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“根本智”與“后得智”

——梁漱溟思想中的世界歷史觀念

作者：唐文明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月十三日己酉

??????????耶穌2020年1月7日

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在中國現(xiàn)代思想史上，梁漱溟無疑是非常重要的。如果我們承認(rèn)存在著一個“中國現(xiàn)代精神傳統(tǒng)”的話，那么，梁漱溟就是這個傳統(tǒng)的主要締造者之一。梁漱溟對于中國文化精神的獨(dú)特闡釋，對于我們理解我們這個古老民族的歷史存在，對于我們在現(xiàn)代性的強(qiáng)烈沖擊之下是否仍然能夠堅持文化的理想、堅持成為一個文化的國度，以及對于我們領(lǐng)會我們的文化傳統(tǒng)所具有的世界歷史意義，都是大有裨益的。他的思想，連同他一生所身體力行的、他看得比思想更重的社會政治踐履，在現(xiàn)代中國民族國家的建構(gòu)史上都產(chǎn)生了非常廣泛而深刻的影響。

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無論是在國內(nèi)還是在國外，梁漱溟的思想肖像主要是和儒家聯(lián)系在一起的。在國內(nèi)，梁漱溟一向被作為早期新儒家的著名代表之一；在國外，艾愷在他所寫的研究梁漱溟的著名著作中將梁漱溟稱為“最后的儒家”。梁漱溟是個生活態(tài)度極為嚴(yán)肅的人，早年曾一度涵泳于佛理。在他1916年寫成的《究元決疑論》一開篇，他就談到自己在辛亥之冬壬子之冬曾兩度自殺而后皈依佛法方“獲大安穩(wěn)”。只是在后來，他才由于諸種因緣而“轉(zhuǎn)為”儒家。如果我們把儒家也看成是一種類似于宗教的文化傳統(tǒng)，或者借用梁漱溟自己的話，把儒家看成是一種“幾乎宗教”，那么，一個可能的問題是，梁漱溟的這種從佛法到儒學(xué)的“轉(zhuǎn)變”是一種宗教意義上的改宗呢，還是另有堂奧所在？無論給他貼上儒家的標(biāo)簽還是別的什么思想標(biāo)簽，這本身并不重要，重要的是，一個思想的標(biāo)簽可能會遮蓋其思想的真實(shí)面目。所以，為了使梁漱溟的思想面目能夠更加清晰地呈現(xiàn)出來，我們有必要仔細(xì)掂量貼在他身上的思想的標(biāo)簽，并隨時準(zhǔn)備揭示可能被這思想的標(biāo)簽所遮蓋的思想的真實(shí)面目。

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一、積極虛無主義

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在《究元決疑論》中，梁漱溟首次明確地提出了自己對宇宙和人生的根本看法。雖然他在敘述他的根本看法時結(jié)合了當(dāng)時他所能接觸到的一些自然科學(xué)的思想資料，但他那時的思想主要還是來自于佛學(xué)，而且，在青年時代苦苦尋求人生真諦而形成的對宇宙和人生的根本看法對梁漱溟后來的思想有著非常重要的影響，我們甚至可以說，這些看法實(shí)際上是為他后來的思想確立了一個起點(diǎn)，一個關(guān)鍵性的開端，以后的思想只能由此出發(fā)或者至少是被這個開端打上了深深的烙印。我們現(xiàn)在已經(jīng)很難了解這個生活態(tài)度極其嚴(yán)肅的人在他的青年時代到底遭遇過什么樣的不尋常之事，但從他自己的敘述中我們得知，他曾經(jīng)強(qiáng)烈地感受到人生的虛無和痛苦，以至于幾次自殺，最終在佛學(xué)中找到了皈依，認(rèn)佛學(xué)為根本性的真理：“東土學(xué)術(shù)，凡百晦塞，卓絕光明，唯在佛法?！?a name="_ftnref1">[1]

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按照梁漱溟的思路，要決人生之疑，首先要究宇宙之元。所以他的《究元決疑論》分為兩部分：究元第一，決疑第二。他首先根據(jù)相宗的“三無性”義得出一切皆無自性的結(jié)論：“謂所究元者唯是無性。唯此無性是其真實(shí)自性?！?a name="_ftnref2">[2]然后由此無性論而得出關(guān)于本體、宇宙與人生的“三種義”：

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一者，不可思議義，一者自然（Nature）軌則不可得義，一者德行（Moral）軌則不可得義。

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不可思議云何？謂所究元者以無性故，則百不是；以周遍法界故，則莫不是。夫莫不是而百不是斯真絕對者。

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自然軌則不可得義云何？謂無性者云何有法。世間不曾有軌則可得。所以者何？一切無性故。又者所究元不可思議，即宇宙不可思議，宇宙不可思議即一事一物皆是不可思議。不可思議，云何而可說有軌則？

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德行軌則不可得義云何？德行唯是世間所有事，世間不真，如何而有其軌則可得？所云良知直覺，主宰制裁，唯是識心所見，虛妄不真。[3]

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這種無性論首先是本體論意義上的，其次也是宇宙論意義上的，再次還是生存論意義上的。也就是說，不僅本體闕如，或者說本體真如即是虛無，即是莫知其向的流變，從而無法把握，而且自然宇宙和世間人生亦在毫無規(guī)律的流變中，亦是無從把握。換言之，在這種本無論的基本思路中，任何意義上的自然目的論（比如亞里士多德）和道德目的論（比如康德）都不可能建構(gòu)起來，無論是所謂的自由意志論還是宿命論也就都不可能成立。[4]

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雖然梁漱溟主要是接受了佛學(xué)對本體、宇宙和人生的解釋，但是他也受到了當(dāng)時從西方傳入中國的進(jìn)化論思想的影響。進(jìn)化論首先是一種生物學(xué)理論，一種自然科學(xué)理論，但在近代以來主要是作為一種歷史哲學(xué)的宏大觀念而被引入中國的。嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造性地翻譯了赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》，將之與中國傳統(tǒng)思想中的宏大歷史觀念互相詮釋而成《天演論》，是近代中國理智史上的一個重要事件。[5]宇宙與歷史表現(xiàn)為一個進(jìn)化的過程，這在近代中國人的心靈中逐漸成為一個根本性的信念。梁漱溟對此也深信不疑。故而，梁漱溟也將佛學(xué)中的“世間幻有”甚至“因果輪回”的思想與進(jìn)化論中宇宙變遷的觀念互相詮釋：“唯魯滂亦曰：‘宇宙無休息’，……此無休息即質(zhì)力之變化，亦曰因果律，亦曰輪回?！?a name="_ftnref6">[6]“既究元者，則知無有中，幻有世間。所謂忽然念起，因果相續(xù)，遷流不住，以至于今。此遷流相續(xù)者魯滂所謂變化無休息，達(dá)爾文、斯賓塞所謂進(jìn)化，叔本華所謂求生之欲，柏格森所謂生活，所謂生成進(jìn)化，莫不是此?！?a name="_ftnref7">[7]因果輪回的思想與進(jìn)化論的思想即使不是格格不入，也存在著潛在的牴牾，但梁漱溟對此似乎視而不見。在此，我們既不能說梁漱溟的思想從一開始就潛伏著一個巨大的矛盾，更不能簡單地說他只是對于進(jìn)化論思想中的進(jìn)化毫不置重，而只取其變化義。實(shí)際上，我們很快就會發(fā)現(xiàn)，梁漱溟很早就形成了一種獨(dú)特的歷史觀，這種歷史觀當(dāng)然深深地受到佛學(xué)思想和進(jìn)化論思想的雙重影響，而后來使他名聲鵲起的《東西方文化及其哲學(xué)》正是對這種歷史觀的更為具體的闡述。

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在引用了柏格森的一段話后，梁漱溟仍然用佛學(xué)中的“世間依他幻有”來解釋柏格森的“創(chuàng)造進(jìn)化”，當(dāng)然，他的根本目的還在于表明世間確為虛妄：

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謂一切生物之慧性，即人之八種識心，但是隱默推行之不息轉(zhuǎn)變所謂進(jìn)化者之所生成。而識心所取之現(xiàn)象，又即是此不息之轉(zhuǎn)變，此不異為佛學(xué)解說其依他性所由立也。云何依他幻有？有此生成之識心與所現(xiàn)之物象不得直撥為無故，有此隱默推行之不息轉(zhuǎn)變以為其本故。故善說世間者莫柏格森若也。然說世間愈明，世間之妄愈確。[8]

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既然世間確為虛妄，那么，人的生活無論就其類而言還是就其個體而言都無目的可言，而當(dāng)此無目的的人生，人的行為取向和選擇就不可能根據(jù)世間的虛幻目的而確定，而是要“舍妄取真”，出離世間。但由于又不能奢望世間所有人都能有此覺悟，所以在出離世間之后還要回頭關(guān)照世間，“隨順世間”?！俺鍪篱g義”與“隨順世間義”構(gòu)成了梁漱溟所謂的人生“決疑”之二義：

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目的之云，本謂行趨之所取。今人生就其全歷史而言，已數(shù)萬千年；就個體言，已數(shù)十年。譬猶趨行既遠(yuǎn)，忽而審議此行為何所取，即此揚(yáng)榷之一念，已暴露其本無目的。藉使揚(yáng)榷而后有所定歸，則已非此行之目的，故人生唯是無目的。夫無目的之趨行，云何而可追憶其行趨之緣何而有？……無目的之行為俗所謂無意識之舉動，無一毫之價值者，而即此號稱最高最靈之人類數(shù)千年之所為者是矣！不亦哀哉！人生如是，世間如是。然則我當(dāng)云何行？云何在？此所謂決疑也。于是略得兩義：一者出世間義，一者隨順世間義。[9]

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在此，梁漱溟首先強(qiáng)調(diào)，“出世間義”是佛學(xué)的根本性主張：“宇宙本無一法之可安立……歸依云何？出世間是。”[10]不僅是塵世間無法逃避的生老病死為“出世間義”提供了理由，而且更是因為在塵世間根本就找不到人生的真諦。在闡述“出世間義”時，梁漱溟批駁了兩種錯誤的看法，一是“斷妄云何可成說”，一是“何必求真說”。前者認(rèn)為，“藉使世間妄有，而無始以來既已如此，未來更連綿未已，斷妄云何可成？”既然說“妄之云何而成，唯是不可思議，則難妄成真云何而可思議？”[11]對此，梁漱溟分析到，“問斷妄云何可成，與問妄云何而成者，正無有異。若知從真中竟可成妄，則知從妄中定可成真。”[12]也就是說，既然可以從真如中幻有而成虛妄的世間，那么，也同樣可以從虛妄的世間中擺脫出來而回歸真如。在這個過程中，關(guān)鍵在于真心，即覺悟之心：“蓋真心本量周法界，自妄還真，其事至順?！?a name="_ftnref13">[13]在此我們可以看到，盡管梁漱溟按照佛學(xué)的理念對世間人生做出了一種虛無主義的解釋，但他并未由此而導(dǎo)出一種消極的人生態(tài)度，而恰恰是許諾了人回歸真如的可能性和希望，也肯定了人具備回歸真如的能力。后者則認(rèn)為，“藉使世間妄有，而無始以來既已如此，何必定求真者？”[14]對此，梁漱溟說，“夫求真而云何必，其人之庸猥劣下，已不足言矣?！?a name="_ftnref15">[15]接著他又分析到，持這種人生態(tài)度的人在根本上不過是貪圖世間之樂而已，而這樣的人對于人生苦樂之真，則并未明了。對人生苦樂的深刻體會在佛學(xué)中表現(xiàn)得清清楚楚，正是由于對人身受輪回之苦有著深刻的體會，佛家才提倡出世間。在談到苦樂之真與出世間的關(guān)系時，梁漱溟提出了對歷史的一種獨(dú)特的看法：

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吾未冠而好窮世相，苦樂之真，得之彌早。余杭有《俱分進(jìn)化論》，其言苦樂駢進(jìn)，略相吻合。近讀英人馬格雷所述叔本華學(xué)說，具言其有得于東方之化；而審其立義不出吾向日之舊，猶未愜心?！诖宋釃L立四者以為根本：一、欲晐感覺言；二、苦樂唯因有欲，若無欲時亦無苦樂；三、苦者欲不得遂之謂，此外無他義；苦之輕重，視其欲之切否；四、樂者欲得遂之謂，此外無他義；樂之薄甚，視其欲之切否?！峒磽?jù)此建種種義：一、欲念無已時；二、世間苦量多于樂量；三、世間所認(rèn)為樂境如富貴、平安等，與認(rèn)為苦境如貧賤、亂離等，其苦樂之量皆相等，無毫厘之差，更合前義言之，其苦量皆多于樂量；四、世間所希望之樂境如文明進(jìn)化、大同世，不第與富貴同其惑妄，且爾世苦量必過于今?！笠?，后此進(jìn)化，人類聰明必過于今日，而聰明愈進(jìn)，欲念愈奢，苦樂之量愈大。[16]

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從以上的敘述可以看出，梁漱溟在這里所提到的對歷史的看法基本上并不出章太炎的俱分進(jìn)化論。而他的具體解釋則有以下幾個要點(diǎn)：首先，欲念緣于感覺，而苦樂則緣于欲念，欲念得到滿足即是樂，得不到滿足即是苦；其次，由于欲念是無窮無盡的，所以，世間的苦量與樂量總是相當(dāng)?shù)?，而從根本上來說，苦量又總是多于樂量。再次，隨著歷史的不斷進(jìn)化，世間的苦量與樂量也一同增多，所以，世間所希望的文明進(jìn)化、大同世界絕非純?nèi)粯肪?，其苦量至少也與樂量相當(dāng)，而由于這種大同世界又是人類進(jìn)化的終極追求，是在人類歷史的盡頭才有可能實(shí)現(xiàn)的，所以，這樣的世界相對于現(xiàn)在和過去其苦量則必然更多。世界愈發(fā)進(jìn)化，則欲念愈發(fā)奢華，則其苦樂之量愈發(fā)增加。所以，世間內(nèi)的歷史進(jìn)化實(shí)際上就是一個苦樂并進(jìn)的過程，意味著我們并不能從世間內(nèi)真正達(dá)到趨樂避苦和得到解脫。真正的解脫必然要在出世間外才可能尋得。

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在“出世間義”首先確立起來之后，并不意味著到此為止。如果一個人覺悟到出世間的真義所在，就意味著他由此可以脫離苦海，但大乘佛教講究的是普渡眾生，是以先覺覺后覺，所以，在梁漱溟看來，人生決疑還應(yīng)該有第二義，即“隨順世間義”：

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隨順世間義云何？為世間人不能盡以出世期之，眾生成佛，要非今日可辦，則方便門中種種法皆得安立。釋迦設(shè)教，上契無生，下教十善。德行之義，若知為隨順而有，非其本有，則云何不可？寬隨順之途，亦所以嚴(yán)出世之教，如來措置，莫不得宜。[17]

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也就是說，由于我們不能指望世間所有人都能夠覺悟而出離世間，所以對于已經(jīng)覺悟的人來說，回過頭來關(guān)照世間、隨順世間就是非常有意義的。隨順世間首先體現(xiàn)著釋迦牟尼設(shè)教的意圖，即不僅要“上契無生”，而且還要“下教十善”，而先覺者則應(yīng)主動承擔(dān)起這一使命。對于先覺者來說，雖然已“跳出三界外”，但“仍在五行中”，所以一切隨順而有，方便說法，實(shí)際上也是在成全佛家的出世之教。在梁漱溟看來，這種以出世間為先決態(tài)度的隨順世間不僅沒有違背佛理，而且正是“如來措置，莫不得宜”的完美體現(xiàn)。一切都無法逃出如來佛的手掌。從認(rèn)識論的角度來說，“出世間義”在于從我執(zhí)與法執(zhí)中解放出來，揭開重幕，轉(zhuǎn)識成智見本體，此所謂“根本智證真如”，而“隨順世間義”則在于“在后得智中重現(xiàn)身土”，乃為諸有情方便說法。[18]

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非常值得注意的是，梁漱溟在此將歷史設(shè)想為一個佛法得以實(shí)現(xiàn)的過程。在闡明了“隨順世間義”的內(nèi)涵后，他接著說：“然則今之隨順世間促進(jìn)進(jìn)化者，亦所以促佛法之成功，亦未有違反耳?！?a name="_ftnref19">[19]也就是說，梁漱溟試圖在佛學(xué)的根本道理的基礎(chǔ)上解釋歷史及其進(jìn)化：歷史的最終歸宿在于佛法的實(shí)現(xiàn)，而所謂的歷史進(jìn)化其唯一的旨趣即在于促成佛法的成功。換言之，在梁漱溟那里，歷史實(shí)際上體現(xiàn)為“佛法的狡計”，就像在黑格爾那里，歷史體現(xiàn)為“理性的狡計”一樣。無論是用因果輪回來解釋進(jìn)化，還是用苦樂并進(jìn)來理解歷史，根本上來說都不是梁漱溟所著意的本真歷史觀念。梁漱溟顯然是將歷史看作是一個文化觀念，他所著意的是人類在歷史中的不斷覺悟和不斷超越世間、脫離世間的努力。在這種歷史觀念的前提下，歷史就是人類不斷覺悟、不斷走向出世間而皈依真如的過程，而歷史也將終結(jié)于人類從根本上脫離與世間的關(guān)聯(lián)而完全皈依真如。而對于身處歷史過程中的人來說，盡管世間一切皆為依他幻有，但仍然要采取一種積極的生活態(tài)度以直面這無所逃于天地之間的虛無。一個人要想成為歷史性的此在，首先要從森然幻象中覺悟，親證真如而出離世間。然后，先覺者還要滯留于世間，隨順而有，方便說法，促成進(jìn)化，成全佛家出世慈悲之教，最終促成佛法的成功。我們將會看到，這樣一種以“佛法的狡計”為核心的歷史觀念以及以積極虛無主義為根本態(tài)度的人生旨趣在梁漱溟后來的思想中起到了多么重要的作用。

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二、文化與意欲

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如果說寫于1916年的《究元決疑論》奠定了梁漱溟對宇宙、對人生、對歷史的根本性看法，那么，4年之后他發(fā)表的《東西方文化及其哲學(xué)》則可以看作是他將自己已經(jīng)基本成型的思想加以推進(jìn)并具體化的結(jié)果。1920年，梁漱溟開始在北京大學(xué)做關(guān)于東西方文化及其哲學(xué)的講演，后來又陸續(xù)做了幾次同樣主題的講演，1921年10月，根據(jù)幾次講演的記錄整理而成的《東西方文化及其哲學(xué)》由北京財政部印刷局印成專書，1922年1月，該書改由上海商務(wù)印書館出版，至1930年就發(fā)行了8版。《東西方文化及其哲學(xué)》所引起的轟動與廣泛影響有很多原因，首先可能是因為當(dāng)時正處于“五四”新文化運(yùn)動時期，在對中國傳統(tǒng)文化的一片討伐聲中，梁漱溟思想明顯的反潮流傾向顯得別具一格；其次，相當(dāng)重要的一點(diǎn)也許還在于，當(dāng)19世紀(jì)末20世紀(jì)初中國人的精神與心靈在西方的強(qiáng)烈沖擊下對自身的文化失去信心而亂了方寸時，重新建構(gòu)一種宏大歷史觀就顯得非常必要。在遭遇了“三千年未有之變局”的情況下，為了使我們自己作為民族的歷史性此在找到自己恰當(dāng)?shù)奈恢茫瑸榱私o我們以后的行動確立一個基本的坐標(biāo)，我們需要對歷史有一個整體性的領(lǐng)悟和把握，或者說，我們需要一種宏大歷史觀作為精神動員的力量，作為應(yīng)變的技巧。對歷史的整體性把握將成為我們當(dāng)前與未來之行動的有力指導(dǎo)，成為重塑民族精神的一種力量，甚至成為時代精神的標(biāo)志。因此，在20世紀(jì)初中國智識界積極回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)與沖擊的文化方案中，歷史哲學(xué)就成為首選。實(shí)際上，無論是嚴(yán)復(fù)創(chuàng)造性翻譯而成的《天演論》，還是后來逐漸成為主流話語的馬克思主義，同梁漱溟的《東西方文化及其哲學(xué)》一樣，都可看成是歷史哲學(xué)的著作，也都引起了巨大的反響。

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在《東西方文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟首先對文化做了一個基本界說：

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你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢？生活就是沒盡的意欲（will）——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了?！粍t你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根源的意欲……不難一目了然。[20]

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文化就是民族生活的樣法，而生活就是無盡的意欲及其滿足與不滿足。這就是梁漱溟對文化的基本看法。正是在同一個文本中，梁漱溟坦言自己對于文化的看法完全是來自于佛學(xué)思想：“我這個人未嘗學(xué)問，種種都是妄談，都不免‘強(qiáng)不知以為知’，心里所有只是一點(diǎn)佛家的意思，我只是本著一點(diǎn)佛家的意思裁量一切，這觀察文化的方法，也別無所本，完全是出于佛家思想?！?a name="_ftnref21">[21]也正是根據(jù)佛學(xué)的思想，梁漱溟將生活解釋為無盡的意欲及其滿足與不滿足。我們知道，叔本華的“意欲”概念受到佛學(xué)思想很深的影響，而現(xiàn)在我們可以看到，梁漱溟反過來又用叔本華的概念來說明佛學(xué)的道理了。按照一般的思路，對生活的解釋往往要依賴于對宇宙的解釋。所以，在梁漱溟那里，認(rèn)為生活只是無盡的意欲及其滿足與不滿足的一個根本性的前提在于否認(rèn)宇宙的實(shí)在性，即認(rèn)定宇宙只是依他幻有的虛構(gòu)之物而已。實(shí)際上，梁漱溟首先是通過唯識學(xué)將生活解釋為無盡的“相續(xù)”，而后又將宇宙解釋為成于生活之上的一種幻象：

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生活就是‘相續(xù)’……生物或生活實(shí)不只以他的‘根身’——‘正報’——為范圍，應(yīng)統(tǒng)包他的‘根身’、‘器界’——‘正報’、‘依報’——為一整個的宇宙——唯識上所謂‘真異熟果’——而沒有范圍的。蓋各有各自的宇宙——我宇宙與他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他與宇宙非二。照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故爾宇宙似乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者也。[22]

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我們似乎仍然可以用叔本華的術(shù)語來概括梁漱溟的佛學(xué)世界觀：世界就是作為意欲及其表象的世界，表象也就是由意欲而來的幻象。所以，文化作為民族生活的樣法其根源處就在于意欲，其特性就體現(xiàn)在一個民族對待生活的不同態(tài)度上。經(jīng)過這樣的解釋，梁漱溟形成了一種意志論的文化觀，而又將歷史認(rèn)作是一個文化形成的過程，一個文而化之的過程。他藉此對于地理環(huán)境決定論的文化觀和馬克思主義的唯物論的文化觀提出了批評性的看法。李大釗曾經(jīng)忠告他在討論文化問題時要“留意客觀的原因”，他就此自白并辯解說：“這客觀的說法，我們并不是全不承認(rèn)的，我們固然是釋迦慈氏之徒，不認(rèn)客觀，卻不象諸君所想象的那種不認(rèn)客觀?！彼J(rèn)為，地理環(huán)境決定論的文化觀與唯物主義的文化觀的失誤在于，它們“都當(dāng)人類只是被動的，人類的文化只被動于環(huán)境的反射，全不認(rèn)創(chuàng)造的活動、意志的趨往。其實(shí)文化這樣?xùn)|西點(diǎn)點(diǎn)俱是天才的創(chuàng)作，偶然的奇想，只有前前后后的‘緣’，并沒有‘因’的?！覀兊囊馑贾徽J(rèn)主觀的因，其余都是緣?！?a name="_ftnref23">[23]所以，在梁漱溟看來，文化是因緣聚會的產(chǎn)物，如果要求文化之緣，則一定要在客觀處留意，如果要講文化之因，則必須從主觀處探尋。也就是說，地理環(huán)境決定論與唯物論的著意之處只在于文化形成的客觀外緣，而只有從精神方面才有可能尋得文化形成的主觀內(nèi)因。梁漱溟也承認(rèn)生產(chǎn)力在文化—?dú)v史的形成過程中的作用，但他不同意將之認(rèn)作是最高的動因：“這所以使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的在哪里呢？還在人類的精神方面?！?a name="_ftnref24">[24]他認(rèn)為唯物主義者混淆了精神與意識，所以忽略了精神在文化形成過程中的關(guān)鍵作用。

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根據(jù)梁漱溟的這種解釋文化的理路，文化的根源在于意欲，只有從精神方面才能求得對文化的根本性理解。藉此，梁漱溟從意欲的指向中歸納出三種不同的生活路向，進(jìn)而歸納出三種不同的生活樣法：

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（一）本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求；換一句話說就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對于前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是生活本來的路向。

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（二）遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求我自己的滿足。譬如屋小而漏，假使照本來的路向要求另換一間房屋，而持第二種路向的遇到這種問題，他并不要求另換一間房屋，而就在此種境地之下變換自己的意思而滿足，并且一般的有興趣。這時下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁邊看；他并不想奮斗的改造局面，而是回想的隨遇而安。他所持應(yīng)付問題的方法，只是自己意欲的調(diào)和罷了。

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（三）走這條路向的人，其解決問題的方法與前兩條路向都不同。遇到問題他就想根本取消這種問題或要求。這時他既不象第一條路向的改造局面，也不象第二條路向的變更自己的意思，只想根本上將此問題取消。這也是應(yīng)付困難的一個方法。但是最違背生活本性。因為生活的本性是向前要求的。凡對于種種欲望都持禁欲態(tài)度的都?xì)w于這條路。[25]

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不言而喻，在梁漱溟心中，這三種不同的生活樣法實(shí)際上就具體地體現(xiàn)在西方文化、中國文化與印度文化這三種不同的文化之中。[26]西方文化代表著生活本來的奮斗的路向，亦即意欲向前的路向；中國文化代表著適應(yīng)生活的早熟的路向，亦即意欲調(diào)和的路向；印度文化則代表著違背生活本性的棄絕的路向，亦即意欲向后的路向。西方文化中的科學(xué)精神與民主精神無一不是意欲向前的體現(xiàn)；而儒家天人合一的道德追求與禮樂文明顯然是以極盡意欲之調(diào)和為能事；同樣，印度文化中禁欲出世的根本傾向正可歸結(jié)為一種意欲向后的人生態(tài)度。

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我們也可以說梁漱溟首先是從實(shí)際歷史中觀察到三種不同的文化路向，然后又從意欲的指向上對三種文化的根本性差異給出了一種解釋性說明。不管怎樣，他更為重視人類的精神方面在文化形成中的作用，企圖從人類的精神方面去尋求對文化之特質(zhì)的根本性理解。這一點(diǎn)也表現(xiàn)在，他試圖給出這三種不同的文化路向之所以不同的認(rèn)識論上的緣由。

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梁漱溟的認(rèn)識論思想也主要來自于佛學(xué)。1919年出版的《印度哲學(xué)概論》原是他在北京大學(xué)講授“印度哲學(xué)”一課的講義，其中專門討論了印度宗教和佛學(xué)中的認(rèn)識論思想。對于認(rèn)識論問題的重要性，梁漱溟有非常明確的申言：“學(xué)者茍于知識本身未能明察不惑，而于形而上學(xué)問題或其他問題妄有所論，皆為徒虛?！鸱ㄖ衽c其在本體論上表著之，蓋不如在認(rèn)識論上表著之為能剴切明白也。”[27]實(shí)際上，梁漱溟認(rèn)為，不僅佛法之精神要通過認(rèn)識論才能表著得更加剴切明白，其他文化之精神也要通過認(rèn)識論才能表著得更加剴切明白。也就是說，在梁漱溟看來，任何一種文化，如果我們要想理解其根本的精神，就必須從認(rèn)識論上去闡明之、表著之。認(rèn)識論成為貫穿梁漱溟思想始終的一個至關(guān)重要的文化解釋的方法。如果說文化精神的不同來源于意欲趨向的差異，那么，意欲趨向的差異就來源于認(rèn)識方法及其對應(yīng)之境界的不同。

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在印度宗教的認(rèn)識論思想中，“量”（Pramana）是用來指稱不同的認(rèn)識方法的一個概念。不同的測量方法意味著不同的認(rèn)識方法，在這個意義上，認(rèn)識就是對于客觀實(shí)在的一種測量或度量。具體而言，主體的認(rèn)識能力是“能量”，認(rèn)識的對象是“所量”，由“能量”測度“所量”的結(jié)果（即知識）則是“量果”。梁漱溟指出，印度宗教思想中認(rèn)識論上的“量”或“能量”最多可分為六種：現(xiàn)量（Pratyaksha）、比量（Anumana）、譬喻量（Upamana）、義準(zhǔn)量（Arthapatti）、圣教量（Sabda）、無體量（Abhava），但各宗派在這個問題上的側(cè)重與論述又有所差異，比如彌曼差派對上述六量都很注重，尼耶也派則注重其中的四量：現(xiàn)量、比量、圣教量與譬喻量，數(shù)論宗與瑜伽派就只立三量：現(xiàn)量、比量與圣教量，而佛教自陳那始就只立現(xiàn)、比二量了。在梁漱溟看來，無論是彌曼差派注重的六量，還是尼耶也派注重的四量，都不免流于“繁廣無當(dāng)”，而數(shù)論宗所立的“三量猶可”，但根本上說來還是佛教的“二量為勝”。[28]

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現(xiàn)量“又名證量，謂覺官親證”，是指“眼等五根各別對于色等五塵所起之單純感覺（Sensation）”，[29]比量“謂比較而知”，是指“藉眾相而觀于義”，“凡所謂判斷（Judgment）推理（Reason）之類皆是也?！?a name="_ftnref30">[30]現(xiàn)量與比量都是人類認(rèn)識世間之物的方法，略相當(dāng)于康德認(rèn)識論思想中的感覺與理智（或者說是感性與知性）。而圣教量又名圣言量或正教量，“謂神所示教”，是指一種超越的認(rèn)識能力。因為現(xiàn)量與比量只能認(rèn)識世間之物，或者說是現(xiàn)象界的事物，而不能認(rèn)識現(xiàn)象之外的“超絕之理”，所以，要想認(rèn)識現(xiàn)象之外的“超絕之理”，就必須“有待圣教垂示而知”了，這個“圣教垂示而知”就是所謂圣教量。印度宗教思想中的圣教量是對應(yīng)于超絕之理的一種認(rèn)識方法，也就是說，印度宗教基本上認(rèn)為人具有認(rèn)識超絕之理的能力，當(dāng)然這種能力歸根結(jié)底仍然來自于神所賦予。

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對于印度宗教中作為一種認(rèn)識方法或認(rèn)識能力的“圣教量”，梁漱溟并不同意，他受陳那的影響，服膺唯識宗的認(rèn)識論。他認(rèn)為，就認(rèn)識論問題而言，現(xiàn)量與比量更為緊要，而且，在他所理解的佛法思想中，出世間主要在于“出”而已，并非別有一個世界可以出此世而往之；而現(xiàn)量與比量也正是人走向出世間的認(rèn)識途徑，盡管這二者只能認(rèn)識世間之物。人首先所能認(rèn)知的，不是別的，正是森羅萬象的世間現(xiàn)象之物，這當(dāng)然要通過現(xiàn)量和比量才可能?，F(xiàn)量和比量將世間萬物把握為“有”，就此而言，永遠(yuǎn)不可能上升到對于出世間的超絕之理的把握或認(rèn)知，惟有通過對現(xiàn)量與比量及其所得“量果”的不斷否定，才有可能達(dá)到對出世間的超絕之理的把握或認(rèn)知。也就是說，如果出世間是一種覺悟，而這種覺悟是來自于對出世間的超絕之理的一種認(rèn)知，那么，這種覺悟、認(rèn)知也就表現(xiàn)為一個過程，而這個過程正在于對現(xiàn)量和比量所認(rèn)識的世間之物的不斷否定。對出世間的超絕之理的認(rèn)知或把握正是對現(xiàn)量和比量不斷否定的后果，而不是說在現(xiàn)量和比量之外或之上還有一個所謂的“圣教量”。對現(xiàn)量和比量的不斷否定所能達(dá)至的是所謂“佛位現(xiàn)量”。“佛位現(xiàn)量”與“圣教量”都是對出世間的超絕之理的認(rèn)知，但二者有很大的不同，“圣教量”顯然是至上而下的，而“佛位現(xiàn)量”則是至下而上的，是從覺官可以親證的經(jīng)驗世界中脫離而獲得的對出世間的認(rèn)知，“圣教量”實(shí)際上假定了出世間乃為實(shí)有，而“佛位現(xiàn)量”只言及此世為虛，為幻。

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值得指出的是，在闡述印度宗教和佛法的認(rèn)識論的基本觀念時，梁漱溟并沒有停留于一味的“照著講”。他對唯識宗的認(rèn)識論曾提出一個補(bǔ)充，這個補(bǔ)充非常重要，無論是就其在認(rèn)識論問題本身中的意義而言，還是就其對于梁漱溟的思想乃至整個中國現(xiàn)代思想的影響而言。

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梁漱溟認(rèn)為，就哲學(xué)上的認(rèn)識論問題而言，光有現(xiàn)量與比量是不夠的：

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知識是由于現(xiàn)量和比量構(gòu)成的，這話本來不錯。但是現(xiàn)量與比量之間還應(yīng)當(dāng)有一種作用，單靠現(xiàn)量和比量是不成功的。因為照唯識家的說法，現(xiàn)量是無分別、無所得的；除去影象之外，都是全然無所得，毫沒有一點(diǎn)意義；如是從頭一次見黑無所得，則累若干次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用？所以在現(xiàn)量與比量中間，另外有一種作用，就是附于感覺——心王——之‘受’、‘想’二心所?！堋搿乃悄艿玫揭环N不甚清楚而且說不出來的意味的，如此從第一次所得‘黑’的意味積至許多次，經(jīng)比量智之綜合作用貫穿起來，同時即從白、黃、紅、綠……種種意味簡別清楚，如是比量得施其簡、綜的作用。然后才有抽象的意義出來?！堋搿乃鶎τ谝馕兜恼J(rèn)識就是直覺。故從現(xiàn)量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺’之一階段；單靠現(xiàn)量與比量是不成功的。這個話是我對于唯識家的修訂。[31]

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這“受”、“想”二心所所能得到的那種“不甚清楚而且說不出來的意味”，梁漱溟稱之為直覺。在他看來，沒有直覺的作用，知識是無從獲得的。由感覺而來的是一堆雜亂無章的材料，而理智是不可能直接綜合這堆雜亂無章的感覺材料的，只有直覺首先將這些材料整理成那種“不甚清楚而且說不出來的意味”，然后理智才能行使其綜合的作用。直覺是橫亙于感覺與理智之間的一個必要的環(huán)節(jié)，舍此則知識斷無可能。比如在我們欣賞書法時——梁漱溟曾通過這個例子來說明直覺對于知識的重要性：

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此時感覺所認(rèn)識的只一橫一畫之墨色。初不能體會及此意味，而比量當(dāng)此第一次看時，絕無從施其綜簡作用，使無直覺則認(rèn)識此意味者誰乎？……這種意味，既不同于呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實(shí)一活形勢也。[32]

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這種“既不同于呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念”的“活形勢”，也就是這種“不甚清楚而且說不出來的意味”，嵌合于事物之幾微處，對于知識之形成至關(guān)重要，略相當(dāng)于康德認(rèn)識論思想中的先驗圖幾論。[33]康德雖然不承認(rèn)有理智的直覺，而只承認(rèn)有感性的直覺，但他也強(qiáng)調(diào)，在知識的形成過程中，先驗想象力在感性能力與知性能力之間起著一個不可替代、更不可或缺的作用，而在先驗想象力成“象”的過程中，時間又起著一個非常重要的作用。我們知道，胡塞爾正是通過闡明理智的直覺來展開他的現(xiàn)象學(xué)思想的，而海德格爾對于康德《純粹理性批判》的解讀也非常注重先驗想象力的問題，最終他將時間解釋為“存在的境域”（the horizon of being）。而牟宗三也正是從有無智的直覺的問題入手來闡述中西哲學(xué)思想的差異及其緣由的。所以說，梁漱溟對于唯識宗認(rèn)識論的這一補(bǔ)充，意義非常重大。就認(rèn)識論問題本身而言，如果說現(xiàn)量（感覺）是“受于物”，而比量（理智）是“觀于義”，那么，直覺就是“成于象”。成象對于知識來說是一個必要的環(huán)節(jié)，這不僅是德國古典哲學(xué)中的看法，更是現(xiàn)代以來的現(xiàn)象學(xué)家的看法。就20世紀(jì)以來中國思想的演變來看，不僅梁漱溟自己關(guān)于世界三種不同文化類型的思想以及由此而建構(gòu)起來的宏大歷史觀念都與這種強(qiáng)調(diào)現(xiàn)量、直覺、比量的認(rèn)識論思想有密切關(guān)系，甚至可以說就是建立在這種認(rèn)識論思想的基礎(chǔ)之上的，而且，牟宗三強(qiáng)調(diào)東方思想中智的直覺的因素，一方面當(dāng)然是受康德思想的激發(fā)，但另一方面，大概也受到了像梁漱溟這樣的前輩思想家的影響。

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有時，梁漱溟也稱直覺為“非量”?！胺橇俊北臼俏ㄗR學(xué)中的一個消極的、否定的名詞，梁漱溟挪用為一個積極的、肯定的概念。這種挪用是有緣由的，他企圖用“非量”的“非”表達(dá)出知識的限度。直覺（或非量）的積極、肯定的作用是僅就認(rèn)識論范圍而言的。知識之所以在一定意義上表達(dá)了世間之物的真相，主要是因為直覺是一種積極的、肯定的認(rèn)識能力，直覺所成的“象”具有經(jīng)驗真實(shí)的意味；但是從根本上來說，從出世間的真理來說，世間一切皆是依他幻有，直覺所成的也只是幻象而已，所以，“唯直覺橫增于其實(shí)則本性既妄，故為非量?！?a name="_ftnref34">[34]反過來說就是，由于知識必須通過直覺提供圖象，而直覺所提供的只是幻象，故而世間一切皆為虛妄。這實(shí)際上是說，世間諸物實(shí)也直覺，虛也直覺，森羅萬象成也直覺，毀也直覺。這里也隱含著佛法的認(rèn)識論思想與西方哲學(xué)的認(rèn)識論思想在根本旨趣上的不同。在西方哲學(xué)中，認(rèn)識的目的主要在于追求真理，而在佛法中，認(rèn)識在于成境。因此，認(rèn)識能力與認(rèn)識方法的不同就對應(yīng)于境界的不同。具體而言，現(xiàn)量（感覺）對應(yīng)于“有影有質(zhì)”的“性境”，比量（理智）對應(yīng)于“有影無質(zhì)”的“獨(dú)影境”，而非量（直覺）則對應(yīng)于“有影有質(zhì)而影不如其質(zhì)”的“帶質(zhì)境”。

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在闡明了認(rèn)識論的一些基本問題后，梁漱溟就以此來說明他所理解的世界上的三種不同形態(tài)的文化之所以不同的緣由了?；蛘呶銓幷f，梁漱溟對三種不同形態(tài)文化之差異的理解建立在他的認(rèn)識論思想的基礎(chǔ)之上。他認(rèn)為，西方文化之所以是意欲向前的文化，主要是由于西方文化是以理智（比量）為主而以直覺來運(yùn)用理智的，而中國文化之所以是意欲調(diào)和的文化，主要是由于中國文化是以直覺（非量）為主而以理智來調(diào)理直覺的，印度文化之所以是意欲向后的文化，主要是由于印度文化是以現(xiàn)量為主而以理智來運(yùn)用現(xiàn)量的。[35]簡而言之，梁漱溟認(rèn)為，西方文化是理智太過強(qiáng)盛的文化，所以西方文化中分別心也強(qiáng)，中國文化則是由尚直覺而達(dá)到人與自然的渾融一體，所以是要企圖消弭分別心的，而印度文化（主要是指佛教）在根本上來說是排斥理智和直覺的，在某種意義上可以說是跟著感覺走的，從世間現(xiàn)量到佛位現(xiàn)量都是以現(xiàn)量為主的一種生活方式。

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顯然，三種文化之間具有一定的關(guān)聯(lián)，無論是從意欲的不同還是從認(rèn)識方法的差異來看，中國文化都可以看作是對西方文化的超越，印度文化則又可以看作是對中國文化的超越?；蛘邚闹R的本質(zhì)在于境界言，這三種文化的不同也可說是境界的不同。理智太盛的文化所對應(yīng)的境界可能是“有影無質(zhì)”的獨(dú)影境，亦即主張事物的“影象”反而是實(shí)在的。某種意義上我們可以從代表西方哲學(xué)之主流傳統(tǒng)的柏拉圖主義中看出這一點(diǎn)：流變的現(xiàn)象界是不真實(shí)的，理念作為具體事物的“影象”，反而是真實(shí)的，是知識的真正對象。崇尚直覺的文化所對應(yīng)的境界可能是“有影有質(zhì)而影不如其質(zhì)”的“帶質(zhì)境”，這種境界最大可能地承認(rèn)世間的真實(shí)性，且又從根本上杜絕了二元論的世界觀，主張現(xiàn)象就是真實(shí)，世界的本質(zhì)就在現(xiàn)象之中。中國哲學(xué)中所說的“象”就是指直覺的產(chǎn)物，但又不是完全源于主體的，而是事物在變動不居中所呈現(xiàn)出來的“跡象”?，F(xiàn)量為主的文化則將理智與直覺所成之范疇與觀象皆一一破除，認(rèn)作虛幻，將對世間一切的認(rèn)識都還原為“覺官親證”的現(xiàn)量，爾后又以否定的方式將世間現(xiàn)量也破除掉，以至達(dá)到出世間的佛位現(xiàn)量。如果說感性、直覺、理智都是知識成立的必要條件的話，那么，三種文化的差異與“遞進(jìn)關(guān)系”也恰好呈現(xiàn)為一個知識被不斷破除、人的認(rèn)識不斷被消解的過程：從理智太盛到崇尚直覺，意味著破除了獲得知識所必需的范疇的真實(shí)性，理智之所為（即比量）是沒有真實(shí)根基的；從崇尚直覺到以現(xiàn)量為主，意味著宣布直覺所成之象并沒有真實(shí)性，直覺之所為根本上就是一種妄作（所以梁漱溟才稱之為非量），因為理智正是以直覺所成之象為基礎(chǔ)來作出判斷、進(jìn)行推理的，所以直覺的妄作也正是理智活動沒有真實(shí)根基的緣由所在；而從對世間現(xiàn)量的否定達(dá)到佛位現(xiàn)量，意味著認(rèn)定感覺根本上來說也是虛幻的，但是，盡管世間為虛幻，在出世間卻并沒有另外一個真實(shí)的世界，所以佛位現(xiàn)量只是出世間而已，并未預(yù)設(shè)一個更為真實(shí)的世界可以出而往之。所以，我們可以說，在梁漱溟那里，西方、中國、印度文化代表的是人類逐漸認(rèn)識到世間之虛幻、不斷“棄知”、損之又損的歷史過程的三個不同階段。這就構(gòu)成了梁漱溟以人類認(rèn)知能力為基礎(chǔ)、以不同文化形態(tài)為主干、以出世間為最終歸宿的宏大歷史觀念。

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三、歷史與文化

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正是在這個意義上，我們把《東西方文化及其哲學(xué)》首先看作是一部歷史哲學(xué)的著作。盡管在當(dāng)時的思想環(huán)境里，該書給人們最大的印象可能還在于東西方文化的比較，而且就結(jié)論而言，梁漱溟從根本上反對了“五四”以來認(rèn)為東方文化落后的主流觀念，而將西方文化作為人類歷史發(fā)展的第一種形態(tài)，這在當(dāng)時的思想界里也是別具一格的。實(shí)際上，梁漱溟自己在論述文化與意欲的關(guān)系、意欲與人類的認(rèn)知能力（他有時稱之為“人類的心理方面”）的關(guān)系以及歷史與文化的關(guān)系時始終是放在一個整體中考慮的，或者說，對這三種關(guān)系的理論探究服務(wù)于一個整體的思想。首先，將文化上的差異歸因于意欲趨向上的不同是為了理解實(shí)際存在的三種文化形態(tài)；其次，將意欲趨向上的差異歸因于人類認(rèn)知能力上的著重點(diǎn)的不同，是為了得到一個能夠說明三種不同文化形態(tài)之所以不同的哲學(xué)解釋；最后，將人類歷史的演化歸結(jié)為三種不同文化更替的過程，是為了說明人類歷史的終極歸宿在于佛法的實(shí)現(xiàn)。

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很顯然，梁漱溟的宏大歷史觀念是一種文化史觀。當(dāng)他在論及文化與意欲的關(guān)系時，他始終是在整個人類歷史演化的宏大背景中運(yùn)思的，甚至可以說，他是在認(rèn)定了歷史與文化的關(guān)系的前提下才去探究文化與意欲的關(guān)系的。比如說，在論證文化與意欲的關(guān)系時，他對馬克思主義者所持的對文化的唯物主義解釋提出了反駁。但正如馬克思的唯物主義最終仍然著意于整個人類歷史的演進(jìn)一樣，梁漱溟通過意欲趨向的不同來解釋文化的差異最終也是著意于整個人類歷史的演進(jìn)。馬克思認(rèn)為生產(chǎn)力是歷史發(fā)展的最高動因，而梁漱溟承認(rèn)生產(chǎn)力的作用，但不以之為最高動因。他認(rèn)為，唯物史觀家“混淆了精神與意識”，錯將精神當(dāng)成了意識，因而對精神之于文化的作用視而不見或未能充分估量。[36]他說：“這所以使生產(chǎn)力發(fā)展可鈍可利的在哪里呢？還在人類的精神方面?！?a name="_ftnref37">[37]又說：“但其實(shí)在物質(zhì)生活的欲求，難道不是出在精神上嗎？”[38]但他并不由此而從根本上否定馬克思主義的觀點(diǎn)，而是將此看作是對馬克思主義的一種補(bǔ)充：“所以我以為人的精神是能決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的，但卻非意識能去處置他。這個意思于唯物史觀家初無沖突，不過加以補(bǔ)訂而已。然就因此，我覺得西方社會上‘德謨克拉西’精神所從來，還非單純唯物史觀家的說法所能說明，而待要尋他精神方面的原因?！?a name="_ftnref39">[39]這里使我們想到韋伯與馬克思的差異?？梢哉f，梁漱溟也許更接近于韋伯，對于歷史的發(fā)展持一種多因論的觀點(diǎn)。盡管把馬克思的觀點(diǎn)簡單地歸結(jié)為決定論可能是有問題的，但即使在措辭的使用上，“決定”一詞畢竟是用來表達(dá)強(qiáng)因果關(guān)系的，就算不是用來表達(dá)一種純粹的單因論觀點(diǎn)。

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為了更清晰地說明自己的根本立場，梁漱溟引述了顧孟余發(fā)表在《新青年》第六卷第五號上的一篇題名為《馬克思學(xué)說》的文章。該文檢討了馬克思的歷史思想與黑格爾的思辨歷史觀之間的隱秘聯(lián)系，并進(jìn)一步對唯物史觀提出了批評和修正：

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但是他所說的“舊社會秩序必要自己廢除”這“必要”究竟是什么意思呢？馬克思自己說這個“必要”是論理的必要。因為社會的沖突是社會全體里頭的一個否認(rèn)（negation），這個“否認(rèn)”一定又要產(chǎn)出另一個“否認(rèn)”來。這是與黑格爾所說“人類歷史之思辨性質(zhì)”相稱的。

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但是馬氏以后唯物史觀的代表卻不用這種黑格爾的名詞了，他們也不說“論理的必要”了，他們這說這個必要是一種天然現(xiàn)象的因果關(guān)系。

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以上兩種意見都未認(rèn)清社會科學(xué)的認(rèn)識條件。社會科學(xué)里所研究的社會現(xiàn)象不是別的，乃是一種秩序之下的共同動作。這種共同動作是有組織的、有紀(jì)律的、有意志的。所以“唯物的歷史觀”所說的“舊社會必要廢除”這必要既不是論理的必要，又不是天然現(xiàn)象因果的必要，乃是宗旨的必要，因為社會秩序是方法，社會生活是宗旨。如果社會秩序與社會生活有沖突的時候，他的宗旨全失了。人要達(dá)到這個宗旨，所以起來改革社會秩序。換一句話說改革與否，并如何改革這是視人的意見而定的，并不是機(jī)械的被動的。[40]

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這個“宗旨的必要”正是梁漱溟所著意的。黑格爾認(rèn)為歷史的必然性實(shí)際上是邏輯的必然性，馬克思深受黑格爾的影響，仍然承認(rèn)歷史發(fā)展的必然性，但他把歷史的必然性解釋為一種在他看來是科學(xué)意義上的因果聯(lián)系。但在顧孟余和梁漱溟看來，由于歷史的必然性關(guān)乎人類的未來，所以將其看作是一種天然現(xiàn)象的因果聯(lián)系是不合適的。必須從人類精神的潛能中去尋找歷史必然性的法則，因為未來恰恰是未定的，是尚未實(shí)現(xiàn)的潛在，是人類精神的潛能唯一可以有所作為的時域。而所謂“宗旨的必要”表示的正是人類精神之潛能的作用。當(dāng)然，需要說明的是，盡管這種解釋注重了精神潛能的作用，但仍然強(qiáng)調(diào)了歷史演化的必然性，未來雖是未定的，然而卻是被精神的潛能預(yù)制了方向的。在此，精神的潛能雖然與人類主體密切相關(guān)，但更重要的卻是其所具有的某種客觀趨勢，而這也正是精神不同于意識的根本之處。在意欲趨向上具有明顯差異的三種不同的文化首先是緣于各自精神潛能上的不同，于是也就意味著三種不同的生活宗旨，是人類直面生存之苦所必然得出的三種不同的人生態(tài)度。而人類的歷史從精神或文化的角度看就表現(xiàn)為這三種生活宗旨的更替，開始是意欲向前，以此來達(dá)到趨樂避苦的目的，然后是意欲的調(diào)和，以此來化苦為樂，最后是意欲的向后，最終達(dá)到出世間而從根本上脫離苦海。

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這里存在的一個問題是，既然梁漱溟將人類歷史歸結(jié)為三種不同文化形態(tài)的更替，而且也認(rèn)為人類要達(dá)到最后的覺悟還有一個漫長的過程，那么，又如何解釋三種文化的起源呢？換言之，如果人類對三種文化所對應(yīng)的三種不同的生活宗旨或人生態(tài)度的認(rèn)識或覺悟不存在一個必然的次序，梁漱溟意義上的歷史必然性就不攻自破了，因為歷史在梁漱溟那里實(shí)際上成了作為歷史主體的人類逐漸覺悟、逐漸脫離世間之苦而達(dá)到出世間、最終宣告歷史終結(jié)的過程。對這個問題，梁漱溟自己有所意識。一方面，他將文化的起源歸因于“天才的創(chuàng)造”，也就是說，三種不同文化中意欲趨向的差異只是由于三種文化的祖先在對待人生之苦時采取了不同的態(tài)度。從這個意義上說，西方文化從一開始就是一種率真、向上的文化，而中國文化則從一開始就是一種早熟、持重的文化，印度文化則從一開始就是一種老成、厭世的文化。另一方面，梁漱溟的思想中隱含著一個世界歷史的概念，也就是說，所謂世界歷史，具有一個開端，這個開端以各種文化之間的充分交往為標(biāo)志。只有在文化意義上的“世界交往體系”出現(xiàn)以后，世界歷史才有可能。這一點(diǎn)也表明，梁漱溟從一開始就是在世界歷史的高度上談?wù)摉|西方文化及其哲學(xué)的。

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我們曾說，在《東西方文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟企圖通過對人類認(rèn)知能力的考察來解釋三種不同文化在意欲趨向上的差異。而對于該書中關(guān)于這三種文化的認(rèn)識論解釋，尤其是關(guān)于儒家思想的認(rèn)識論解釋，梁漱溟后來提出了非常嚴(yán)厲的自我批評，認(rèn)為自己當(dāng)時“對于人類心理認(rèn)識不足，以致言詞糊涂到可笑可恥地步?！倍?，他也做出了更為仔細(xì)的理論修正。實(shí)際上，在《東西方文化及其哲學(xué)》出版后，梁漱溟很快就意識到，他對“孔子的心理學(xué)”的理解還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，于是就萌生了另寫一部書來闡明“人類心理認(rèn)知能力”的念頭。需要說明的是，梁漱溟對“認(rèn)識論”與“心理學(xué)”的理解有其特別的含義，簡單來說，他早期在《印度哲學(xué)概論》中使用過的“認(rèn)識論”與他后來常常講到的“人類心理”或“心理學(xué)”基本上指的是同一回事，而且，他是在人類一般的心智能力的意義上來理解“認(rèn)識論”和“心理學(xué)”的。這個念頭的結(jié)晶就是他最終在“文化大革命”中完成的《人心與人生》一書。但此前，他已經(jīng)做了很多的準(zhǔn)備工作。早在1923-1924年間，他在北京大學(xué)哲學(xué)系講授“孔家思想史”時就開始了有關(guān)這一問題的新的探討，在1926年他還為《人心與人生》寫了一個序言，后來又多次以“人心與人生”為題做演講。但非常一貫的是，如同我們在《東西方文化及其哲學(xué)》中看到的不僅是梁漱溟對人類心理認(rèn)知能力的論述，而且是在此基礎(chǔ)之上建構(gòu)起來的宏大歷史觀念，在《人心與人生》中，我們不僅看到了他對自己早年關(guān)于人類心理認(rèn)知能力的理解的修正，而且仍然看到了建立在他對人類心理認(rèn)知能力的新的理解之基礎(chǔ)之上的宏大歷史觀念。

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通過人類認(rèn)知的不同或者說知識的類型來劃分人類歷史的不同階段，梁漱溟在《東西方文化及其哲學(xué)》中就曾提及。他當(dāng)時是征引了孔德以人類知識的三種不同類型劃分人類歷史的三個階段的思想。盡管他可能不會同意孔德通過神學(xué)知識、形而上學(xué)知識與實(shí)證知識來理解人類歷史的演化的觀點(diǎn)，但有一點(diǎn)他與孔德是一致的，即，知識問題不僅關(guān)乎文化的根本精神，進(jìn)而也關(guān)乎人類的歷史走向。在《人心與人生》中，梁漱溟對“人類的心理認(rèn)知能力”做了一個較為全面、仔細(xì)、而且是歷史的考察。在他看來，人類的心理認(rèn)知能力是在生命的不斷進(jìn)化中逐漸發(fā)展出來的，因此，這些能力從根本上來說是服從于生命本身的目的的。他首先提出了一個根本性的原則，我們可以說是一個生命哲學(xué)的根本性原則：“生命的本性是在無止境地向上奮進(jìn)；是在爭取生命力之?dāng)U大，再擴(kuò)大；爭取靈活，再靈活；爭取自由，再自由?！?a name="_ftnref41">[41]生命活動的目的就在于不斷地打破界限，獲得自由。在這里，他所使用的目的論意義上的“生命”概念從根本上來說不是指個體的人的生命，也不是指作為一個種族的人類的生命，而是指“宇宙的大生命”。所謂“宇宙的大生命”，“是說生命通乎宇宙萬有而為一體也”，[42]因為“事實(shí)上本來亦一切渾然為一體而非二?！?a name="_ftnref43">[43]這就是說，從生命的活動來看，世間萬物，無論是有機(jī)物還是無機(jī)物，本來都是渾然一體的，所以，對于這個世界，必須“聯(lián)系著機(jī)體和其環(huán)境當(dāng)成一個總體來看”，才能認(rèn)識到生命的本性就在于“要通不要隔”，而無論是動物還是人類，都在生命進(jìn)化的過程中，因而也都處于生命進(jìn)化的某一特定階段。

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在確立了生命哲學(xué)之根本原則的基礎(chǔ)上，梁漱溟展開了他對人類心理認(rèn)知能力的歷史考察。他首先承認(rèn)人與動物在生物學(xué)意義上的連續(xù)性，然后，又從人類生活與動物生存的差別處入手，認(rèn)為動物主要靠本能生活，而人類在進(jìn)化中逐漸發(fā)展出了理智，于是生命得以進(jìn)入一個新的生存境界。理智能力的出現(xiàn)在生物學(xué)上的表征就是大腦的發(fā)達(dá)，正是大腦的發(fā)達(dá)才使人類從根本上超越了動物本能式的生活，從而也使生命獲得了更高程度的自由。在談及這一點(diǎn)時他引用柏格森的話說：“自最低級以至最高級之生命，自由好象是緊系于鏈索上，個體最多只能伸張至其鏈之長度為止。但到了人類卻似突然一躍而鏈索亦斷?！?a name="_ftnref44">[44]生命進(jìn)化到人類的階段，一個更為廣闊的生活前景就被打開了，從此，生命的活動將“悠然長往無得而限之矣”。而生命能夠超越動物本能式的生活方式，首先端賴于大腦發(fā)達(dá)所帶來的理智的成就。而理智也正是西方文化之精神在心理學(xué)上的基礎(chǔ)。理智使人類擺脫了只限于個體生存與種族蕃衍這兩大問題的動物式的本能生活，使人類能夠“上承生物進(jìn)化以來之形勢，而不拘拘于兩大問題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性?！?a name="_ftnref45">[45]

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但是，理智仍然是有局限的。宇宙是在不斷的運(yùn)動變化之中，時間是萬物存在的必然法則，然而就其認(rèn)知方式而言理智實(shí)際上是無法把握運(yùn)動和流變的。在此梁漱溟仍然借用了柏格森的思想：“理智不知有真時，恒假借空間以比擬時間；理智不知有真動，恒假借連續(xù)微變之固定狀態(tài)以代表不容截斷之動流?！?a name="_ftnref46">[46]由于人類在運(yùn)用理智的認(rèn)知方式時總是企圖將流變的事物轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢姷?、可把握的事物，所以，這就導(dǎo)致了人類在對待生命的問題上仍然不能達(dá)于真正的“通”，或者說是過分執(zhí)著于個體化的界限而與宇宙大生命相隔，不能真正體會到宇宙萬物渾然一體的境界。

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而要超越個體化的界限，在梁漱溟看來，端賴于人心所具有的理性。人類生活的特征一方面在于發(fā)展出了理智，另一方面，也更在于人類發(fā)展出一種群體化的生活方式。而這種群體化的生活方式在人類心理認(rèn)知能力上的依據(jù)就是他所謂的“理性”。在1957年梁漱溟又一次為尚未寫就的《人心與人生》所作的序文中，他曾說：“人類生命所貴重的，寧在心而不在身，寧在群體而不在個體。”[47]在他看來，“以身隨心”是人類生活的基本法則，也是生命進(jìn)化的高級階段的表征，而個體逐漸融入群體則是人類在此法則之下所走的必由之路。他所謂的“理性”有特別的意義，主要是指人心所具有的那種“無私的情感”，亦即那種能夠親身體認(rèn)到萬物本來渾然一體、從而能夠破除個體化界限、與宇宙大生命達(dá)于大通的情感，就其超越一己之私利而言，我們可以說這種“無私的情感”是一種道德情感。實(shí)際上，在這里我們很容易看到宋明儒學(xué)所謂“仁者渾然與萬物一體”的思想對梁漱溟的影響，雖然他也強(qiáng)調(diào)在此他是借鑒了羅素關(guān)于人類之“靈性”的思想。所以，我們也可以把梁漱溟所謂的“理性”理解為一種道德理性。而在他自己看來，人類社會之所以能夠建立的心理學(xué)基礎(chǔ)就在于這種理性。在《東西方文化及其哲學(xué)》中，他在克魯泡特金等人的影響下將人類社會建立的基礎(chǔ)歸結(jié)為人的互助的社會本能。這正是他后來一直不滿意于該書的一個關(guān)鍵點(diǎn)。毋需贅言，他修正后的看法是：真正的人類社會應(yīng)當(dāng)建立在理性的基礎(chǔ)之上，而理性又正是儒家文化之精神在心理學(xué)上的真正基礎(chǔ)。

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理性引導(dǎo)人類邁向精神自由的新領(lǐng)域、新境界，意味著生命進(jìn)化的一個更高階段。在《人心與人生》中，梁漱溟將這個階段與社會主義、共產(chǎn)主義的思想聯(lián)系起來了。在他看來，社會主義、共產(chǎn)主義試圖消除階級和國家，達(dá)到世界大同的理想，實(shí)際上就是要實(shí)現(xiàn)宇宙大生命的真正“大通”。他和馬克思一樣在一個宏大歷史觀念的籠罩下談?wù)撊祟惿鐣难葑兒腿祟惖倪M(jìn)化，但是，如果說馬克思更注重物質(zhì)因素在歷史進(jìn)化中的作用的話，那么，梁漱溟則更注重精神因素在歷史進(jìn)化中的作用。這也說明，梁漱溟是站在他自己的歷史觀念的立場上，或者也可以說是站在儒家思想的立場上來認(rèn)同馬克思主義的社會理想的。涂爾干曾說社會主義永遠(yuǎn)是一種“痛苦的叫喊”，梁漱溟就是如此，無論是在他的思想中，還是在他一生的政治活動和社會改造活動中，他無時無刻不在發(fā)出“痛苦的叫喊”，為自己的痛苦、為他人的痛苦，為人間眾生乃至萬有的痛苦而發(fā)出的叫喊。他所認(rèn)同的社會主義實(shí)際上是一種倫理的社會主義，其理論基礎(chǔ)就是由萬物渾然一體的體會而引出的那種無私的道德感情，也就是他自己所謂的理性。眾所周知，牟宗三與梁漱溟曾因為政治立場上的不同而發(fā)生過爭辯，但有趣的是，他們二人的政治立場都來自于他們的文化立場，而且他們二人又都是以儒家文化的精神為出發(fā)點(diǎn)而導(dǎo)出他們的政治立場的。

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在理性的鼓恿下所能達(dá)到的宇宙大生命的真正大通，雖然已是生命進(jìn)化的極高境界了，但在梁漱溟看來，這仍然不是生命的最終歸宿。生命的最終歸宿在于能夠獲得絕對的自由，而要獲得絕對的自由，只有從根本上擺脫世間的一切執(zhí)著，才可能達(dá)到。所以，生命追求自由的歷程還需要最后的突破，那就是出世。出世意味著生命可能擺脫一切的我執(zhí)、法執(zhí)而達(dá)到絕對的自由。這是生命最后的歸宿也是歷史的終點(diǎn)。而出世的傾向又正是印度文化之精神的根本旨趣。所以，在《人心與人生》中，我們看到，梁漱溟通過人類的心理認(rèn)知能力來解釋作為生命進(jìn)化過程的歷史，人的生命活動主要在于人的心理認(rèn)知能力，無論是執(zhí)著于個體化界限的理智，還是能夠感通萬物本來就渾然一體的理性，乃至拋卻一切現(xiàn)象界的知識而毅然出世的決心，都是人心在進(jìn)化和群體生活中發(fā)展出來的。人心是人類生命進(jìn)化的真正動力，這就是“人心與人生”之題名的命意所在。從人心的角度去理解人類的文化創(chuàng)造，進(jìn)而去理解人類歷史的進(jìn)化，這種思路在梁漱溟的早年與晚年的思想中一直沒有變。而且，人類歷史的三個階段同樣是從西方文化到中國文化，再到印度文化。所不同的是，對于中國文化之精神在人類心理認(rèn)知能力方面的解釋發(fā)生了變化，“無私的道德感情”或者說“理性”是儒家思想的心理學(xué)基礎(chǔ)，這是梁漱溟對自己早年思想的一個重要修正。陳來曾在評價《人心與人生》時說，“這部書可謂為一位中國現(xiàn)代哲學(xué)家所著的‘精神現(xiàn)象學(xué)’”。[48]這一斷語主要是就該書所包含的內(nèi)容而言的。而在我看來，首先，我們更愿意把該書看作是一部哲學(xué)人類學(xué)的著作，因為該書是從人類精神潛能的角度來理解人類生命及其活動的，其中透顯出的是梁漱溟的生命哲學(xué)思想或哲學(xué)人類學(xué)思想。更進(jìn)一步，從該書思想的根本主旨上看，該書是以梁漱溟所謂的“人類心理發(fā)展史”——也就是人類精神發(fā)展史——為基本線索的，而其根本的企圖仍然是想建構(gòu)一個宏大歷史觀念。所以，在這個意義上，我們毋寧說，《人心與人生》實(shí)質(zhì)上與《東西方文化及其哲學(xué)》一樣，仍是一部歷史哲學(xué)的著作。

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由此我們可以看到，梁漱溟終其一生所堅持的，主要是一個宏大的歷史觀念，一個以西方文化、中國文化和印度文化為三個不同階段、以佛法為終極歸宿的宏大歷史觀念。在梁漱溟看來，正是這種對歷史的文化信念能夠給予人類以行動的根本動力和最終目的，也能夠使人類在當(dāng)前的文化處境中確立一個適宜的行為坐標(biāo)。對于人類當(dāng)前的文化處境，他的基本看法是，人類現(xiàn)在所處的是一個文化意義上的“過渡時代”，西方文化所蘊(yùn)涵的精神旨趣一度成為人類生活的核心態(tài)度，但現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)變之中，即將被中國文化所蘊(yùn)涵的精神旨趣所取代。這也是《東西方文化及其哲學(xué)》的一個主要觀點(diǎn)。

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梁漱溟通過當(dāng)前人類生活（尤其是表現(xiàn)于西方社會中的）在三個方面的“變遷”來說明這種文化上的轉(zhuǎn)變。首先是“事實(shí)的變遷”。他所謂“事實(shí)”，主要是就經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象而言，因為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象在現(xiàn)代社會中占據(jù)了人類社會生活的核心。他認(rèn)為，由于在經(jīng)濟(jì)生活上發(fā)生的一些變化對人類社會產(chǎn)生了很大的影響，所以，“而后文化乃不得不變”。[49]梁漱溟對西方社會的理解與當(dāng)時“五四”新文化運(yùn)動的主流理解（比如陳獨(dú)秀的觀點(diǎn)）并不完全一致，他注意到，雖然以注重個性為要義的民主是西方社會的一個基本的政治理念，但是，另一方面，西方的社會也非常注重集團(tuán)生活，而且，這兩方面實(shí)際上是一回事：

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但是我們還要留意：西方的社會不可單看人的個性伸展一面，還有人的社會性發(fā)達(dá)一面。雖然個性伸展最足刺目而社會性發(fā)達(dá)的重要也不減。且可以說個性伸展與社會性發(fā)達(dá)并非兩樁事，而要算一樁事的兩面。一樁事是說什么？是說人類之社會生活的變動，這種變動從組織的分子上看便為個性伸展，從分子的組織上看便為社會性發(fā)達(dá)?！瓊€性伸展的時候，如果非同時社會性發(fā)達(dá)，新路就走不上去；新路走不上去，即刻又循舊路走，所謂個性伸展的又不見了。個性、社會性要同時發(fā)展才成，如說個性伸展然后社會性發(fā)達(dá)，實(shí)在沒有這樣的事。所以謂個性伸展即指社會組織的不失個性，而所謂社會性發(fā)達(dá)亦即指個性不失的社會組織。[50]

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個性伸展與社會性發(fā)達(dá)何以是一回事，就這一看法在西方思想史上的理論淵源來看，當(dāng)然是肇始于曼德維爾在《蜜蜂的寓言》中的核心觀點(diǎn)：個人之惡（私欲）導(dǎo)致整體之善；后來亞當(dāng)·斯密將之改造為“看不見的手”的理論。這是古典自由主義的一個核心信念，認(rèn)為自由竟?fàn)幉粌H可以增進(jìn)個人的私利，而且也是成全公益的最好方式。對此，梁漱溟顯然是了解的：

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于是就有許多學(xué)者如斯密亞丹、斯賓塞等等力倡自由竟?fàn)幹f，他們以為人都要圖自己利益的，這個心——利己心——是很對的；人的行為活動都為自己利益的，這個行為——利己行為——也非常好的，其結(jié)果增進(jìn)了他個人的利益幸福，并且增進(jìn)了社會大家的利益幸福。社會上大家彼此幫助的地方很多，但這都非出自慈惠利人之念，而實(shí)出于各為其利而自然行之的。[51]

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梁漱溟對這個從“蜜蜂的寓言”所構(gòu)造出來的理論神話提出了尖銳的批評，盡管他那時與曼德維爾一樣仍是從本能的角度來解釋社會構(gòu)成的心理緣由的。他指出，事實(shí)可以證明，自由竟?fàn)幍乃枷胨鲝埖淖杂煞湃沃髁x在實(shí)際生活中導(dǎo)致了一種不合理的經(jīng)濟(jì)：“而況如此的經(jīng)濟(jì)其戕賊人性——仁——是人所不能堪。無論是工人或其余地位較好的人乃至資本家都被他把生機(jī)斲喪殆盡；其生活之不自然、機(jī)械、枯窘乏味都是一樣?！?a name="_ftnref52">[52]從這里我們也可以看到，梁漱溟對西方社會之不合理的批評是從儒家思想的根本精神出發(fā)的，同時他也受到了馬克思主義的影響。但與馬克思主義不同的是，他并不指望通過經(jīng)濟(jì)制度的改變?nèi)ソ鉀Q經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的問題，而是認(rèn)為只有通過生活態(tài)度的根本改變才能真正解決之。這就是他所說的“因經(jīng)濟(jì)改正而致文化變遷”：“這樣一來就致人類文化要有一根本變革：由第一路向改變?yōu)榈诙废?，亦即有西洋態(tài)度改變?yōu)橹袊鴳B(tài)度。”[53]

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其次是“見解的變遷”。梁漱溟首先提出了對社會達(dá)爾文主義的批評，認(rèn)為其“致誤所在是用觀察動物界中個體與個體間的生存競爭的眼光來看人類社會”。[54]然后，他指出，人類社會的構(gòu)成以及人類的社會生活與動物界充滿競爭的生活方式殊為不同，而且也不可能建立在注重個體化界限的人類理智的基礎(chǔ)之上。無論是早期他以社會本能為人類社會的心理基礎(chǔ)還是后來以（道德）理性為人類社會的心理基礎(chǔ)，他都強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在他看來，既不能以動物界的眼光來看待人類社會，也不能通過理智為人類社會找到一個恰當(dāng)?shù)男睦砘A(chǔ)，而是要在人類精神的更高潛能中求得人類社會的基礎(chǔ)，而這也正是“未來文化的基礎(chǔ)”。具體而言，這個能夠成為未來文化之基礎(chǔ)的人類精神的更高潛能就是儒家文化所體現(xiàn)出來的道德精神。于是，他得出結(jié)論，在人類社會構(gòu)成之精神基礎(chǔ)方面的見解上的變化，使得人類的文化將有一個意欲上的根本改變。

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再次是“態(tài)度的變遷”。梁漱溟大概是受了梁啟超《歐游心影錄》的影響，認(rèn)為現(xiàn)代以來的西方人已經(jīng)逐漸領(lǐng)教了他們原來的人生態(tài)度如何使他們“精神上受傷”和“生活上吃苦”：

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我們在第三章時曾指點(diǎn)給大家看，西洋人自秉持為我向前的態(tài)度，其精神上怎樣使人與自然之間，人與人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來越大，很深刻的劃離開來。就弄得自然對人象是很冷而人對自然更是無情，無復(fù)那古代以天地擬人而覺其撫育萬物，象對人類很有好意而人也恭敬他，與他相依相親的樣子；并且從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那范疇悉化為物質(zhì)，看著自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內(nèi)只是一些碎物合成的，無復(fù)囫圇渾融的宇宙和深秘的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意；象是覺得只有自己，自己從外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過得要死！而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴(yán)酷世界……把適才化為物質(zhì)的宇宙復(fù)化為精神的宇宙。[55]

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所以，梁漱溟認(rèn)為，西方人要改變他們的人生態(tài)度，這首先是他們基于自己的生活體驗有針對性地提出來的要求，也是“西方思想界已彰明的要求”，而且，這種要求的“趨向之所指就是中國的路，孔家的路”。[56]他分別通過倭鏗、羅素乃至克魯泡特金、泰戈爾等人的態(tài)度來說明這個文化上的“態(tài)度的變遷”已漸成思想界的共識。

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在闡明了文化變遷的歷史要求后，梁漱溟就提出了他的“世界文化三期重現(xiàn)說”：

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西洋文化的勝利，只在其適應(yīng)人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了。[57]

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于是古文明之希臘、中國、印度三派竟于三期間次第重現(xiàn)一遭。我并非有意把他們弄得這般齊整好玩，無奈人類生活中的問題實(shí)有這么三層次，其文化的路徑就有這么三轉(zhuǎn)折，而古人恰好把這三路都已各別走過，所以事實(shí)上沒法要他不重現(xiàn)一遭。[58]

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我們有必要仔細(xì)把玩他在這里所使用的一些特別的修辭?！安缓蠒r宜”的背后隱約可見的是他的宏大歷史觀念，而“并非有意”、“無奈”、“就有”、“恰好”、“沒法”等修辭所營造的也正是歷史演化有其必然性這樣一個語義氛圍。

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我們說，梁漱溟對待儒家的態(tài)度正是建立在對歷史的這種文化理解的基礎(chǔ)上的。他對宇宙萬物的根本性理解來自佛學(xué)，或者籠統(tǒng)地說，他的世界觀與人生觀從根本上來說是佛學(xué)的；然后，在此基礎(chǔ)之上，他確立起一個以文化的演化為核心、以佛法的實(shí)現(xiàn)為歸宿的世界歷史的觀念，而他之所以能夠認(rèn)同儒家，首先是因為儒家思想中所體現(xiàn)出來的文化精神在歷史演化的過程中正在成為“合乎時宜”的，也就是說，人類精神有著客觀的演化歷程，而儒家文化意味著人類精神在其客觀演化過程中所必然經(jīng)由的一個階段。他對世界的根本性理解一直未脫他早年在《究元決疑論》中所說的“出世間義”，即所謂“根本智證真如”，而他后來的所謂“轉(zhuǎn)向”儒家仍然不出《究元決疑論》中所說的“隨順世間義”，即所謂“在后得智重現(xiàn)身土，為諸有情方便說法”。

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梁漱溟在他的自述中多次談到，他的思想曾經(jīng)歷了一個從實(shí)利主義轉(zhuǎn)向佛家、又從佛家轉(zhuǎn)向儒家的過程。比如在《朝話》中，他將西方、印度、中國三種不同文化所代表的人生態(tài)度歸結(jié)為“逐求，厭離，鄭重”。就人類歷史的精神演化發(fā)而言，當(dāng)然是從以逐求為根本態(tài)度的“世俗的路”轉(zhuǎn)到以鄭重為根本態(tài)度的“道德的路”，而后再轉(zhuǎn)到以厭離為根本態(tài)度的“宗教的路”。但對一般的個人而言，精神覺悟的路線則往往與此不同，往往是“由逐求態(tài)度轉(zhuǎn)到厭離態(tài)度，從厭離態(tài)度再轉(zhuǎn)到鄭重態(tài)度”，梁漱溟認(rèn)為宋明理學(xué)家之出入儒釋，就是如此，而他自己，也是如此：“在我十幾歲時，極接近于實(shí)利主義，后轉(zhuǎn)入于佛家，最后方歸于儒家。厭離之情殊為深刻，由是轉(zhuǎn)過來才能盡力于生活；否則便會落于逐求，落于假的盡力。故非心里極干凈，無纖毫貪求之念，不能盡力生活。而真的盡力生活，又每在經(jīng)過厭離之后?！?a name="_ftnref59">[59]所以，說梁漱溟的思想終生未脫他早年在《究元決疑論》中所說的的“佛學(xué)如寶論”和“佛學(xué)方便論”，而儒家思想只不過是他的“隨順而有，方便說法”，這與說他曾經(jīng)歷了從佛家到儒家的思想轉(zhuǎn)向并不矛盾。他對三種不同文化采取的實(shí)際上一種歷史主義的態(tài)度，而且也是一種世界性的態(tài)度，因為最終他把三種文化納入到一個世界歷史的觀念之中。在一開始談到東方文化是否可以繼續(xù)存在的問題時，他首先就表明，這一問題的“真際”在于東方文化能否成為一種世界文化，“如果不能成為世界文化則根本不能生存”。[60]在這里，“能否成為一種世界文化”的意思也就是：是否具有世界歷史的意義。同樣，在針對“近現(xiàn)代以來”的文化形勢而確立“最近未來”的文化方針時，梁漱溟甚至提出要排斥印度文化中的人生態(tài)度。他說，“當(dāng)此世界文化過渡時代”，基于對三種文化所蘊(yùn)涵之精神的哲學(xué)分析，基于對人類歷史演化的文化信念，基于對近現(xiàn)代以來人類文化形勢的實(shí)際考察，我們目前所應(yīng)持的態(tài)度是：“第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態(tài)度要改一改；第三，批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來?！?a name="_ftnref61">[61]我們可以說，梁漱溟正是因為相信佛法才提出“排斥印度的態(tài)度”的。而這一切的緣由都只能歸因于他所建構(gòu)的那個宏大的世界歷史的觀念。

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注釋：

[1]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第9頁。

[2]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第9頁。

[3]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第9-11頁。

[4]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第12頁。

[5]關(guān)于《天演論》與原始儒家的天命—道德史觀的隱秘關(guān)聯(lián)，可參看唐文明：《與命與仁——原始儒家倫理精神與現(xiàn)代性問題》，河北大學(xué)出版社，2002年版。

[6]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第6-7頁。

[7]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第13頁。

[8]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第14頁。

[9]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第14-15頁。

[10]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第19頁。

[11]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第15頁。

[12]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第15頁。

[13]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第15頁。

[14]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第15頁。

[15]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第15頁。

[16]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第16-18頁。

[17]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第19頁。

[18]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第437頁。

[19]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第20頁。

[20]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第352頁。

[21]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第376頁。

[22]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第376頁。

[23]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第372頁。

[24]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第374頁。

[25]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第381-382頁。

[26]梁漱溟常常使用西方文化、中國文化、印度文化這三個宏觀的概念，但在他那里，西方文化主要落實(shí)在“五四”時期中國知識界對西方文化的基本理解上，簡而言之可以歸結(jié)為民主與科學(xué)，也許再加上梁漱溟自己所特別注重的“團(tuán)體主義”；而中國文化主要是指儒家文化；印度文化則主要是指佛法。

[27]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第158頁。

[28]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第144-147頁。

[29]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第144頁、第152頁。

[30]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第144頁、第153頁。

[31]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第399-400頁。

[32]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第400頁。

[33]從張祥龍譯法，亦可譯為先驗圖形論或先驗圖象論。

[34]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第401頁。

[35]在《東西方文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟對這個思想的表述為：“西洋生活是直覺運(yùn)用理智的，中國生活是理智運(yùn)用直覺的，印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的?！焙髞碓?975年4月他于此處加一注解，說這段話是“由于當(dāng)時對于人類心理認(rèn)識不足，以致言詞糊涂到可笑可恥地步。”盡管這種自我批評非常激烈，而且他的思想也有變化和修正，但從認(rèn)識論的角度解釋文化差異的基本的思路并沒有變。關(guān)于梁漱溟對以上表述的具體解釋以及他的自我批評均見《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第485-487頁。關(guān)于他對這個思想的修正，我將在下文中討論。

[36]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第375頁。

[37]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第374頁。

[38]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第375頁。

[39]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第375頁。

[40]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第373頁。

[41]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第569頁。

[42]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第571頁。

[43]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第572頁。

[44]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第570頁。

[45]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第570頁。

[46]《梁漱溟全集》，第三卷，山東人民出版社，1990年版，第565頁。

[47]《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷》，劉夢溪主編，梁培寬、王宗昱編校，河北教育出版社1996年版，第547頁。根據(jù)編校者的說明，這篇序文是在《梁漱溟全集》出版后才發(fā)現(xiàn)的，所以沒能收入《梁漱溟全集》。

[48]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社2002年版，第246頁。

[49]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第488頁。

[50]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第366-367頁。

[51]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第490頁。

[52]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第492頁。

[53]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第493頁。

[54]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第500頁。

[55]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第504-505頁。

[56]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第504頁。

[57]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第526頁。

[58]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第527頁。

[59]《梁漱溟全集》，第二卷，山東人民出版社，1990年版，第83頁。

[60]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第338頁。

[61]《梁漱溟全集》，第一卷，山東人民出版社，1989年版，第528頁。