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陽明格竹的分析：陽明學(xué)與植物學(xué)的一場跨學(xué)科對話

作者：何?。◤?fù)旦大學(xué)特聘教授哲學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師）

? ? ? ? ? 劉夙（上海辰山植物園高級工程師）

來源：《浙江學(xué)刊》，2020年第1期

時間：耶穌2020年1月19日

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《浙江學(xué)刊》編者按：本刊的主管、主辦單位浙江省社會科學(xué)院，多年來是陽明學(xué)研究的重鎮(zhèn)。本刊的“陽明學(xué)研究”欄目開辟有年，與此研究相互呼應(yīng)。格竹是王陽明生命中一件有鮮明痕跡的事情，但陽明學(xué)界多僅提及，并無深刻研究。本刊很想就此組織一場跨學(xué)科的對話。經(jīng)過一年多的準(zhǔn)備，2019年9月14日，對話終于在復(fù)旦大學(xué)光華樓舉行。參與對話的兩位專家均頗有學(xué)術(shù)造詣，研究成果豐碩。對話從陽明格物失敗的事實開始，討論了植物學(xué)和中國傳統(tǒng)格物的不同研究方法，對比由此生發(fā)的不同研究對象、途徑、結(jié)果等等，最后引向中西思想融合的可能。本文在對話記錄基礎(chǔ)上再行加工而成。

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對話專家

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何俊?復(fù)旦大學(xué)特聘教授哲學(xué)學(xué)院博士生導(dǎo)師

劉夙?上海辰山植物園高級工程師

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策劃

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盧敦基?浙江省社會科學(xué)院《浙江學(xué)刊》總編輯

記錄

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吳寒?浙江省社會科學(xué)院《浙江學(xué)刊》

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何俊：王陽明格竹窮理的事情是陽明心路歷程中的一件大事，但是在陽明思想的研究中常常一筆帶過，不作深入分析。為什么會如此？我想大家都覺得那是少年陽明學(xué)習(xí)與踐行朱子學(xué)的過程中對朱子學(xué)過于簡單化理解的一件事情，并不具有太多的思想內(nèi)涵。雖然這件事情對于陽明具有某種重要的思想改變作用，但這件事情本身并不值得進行深入分析。今天《浙江學(xué)刊》安排你我來嘗試就此對話，你是植物學(xué)者，而且對于科技史、科技哲學(xué)都有研究，而我是傳統(tǒng)研究陽明學(xué)的學(xué)者，我們的對話也許能夠?qū)Υ藛栴}獲得一些新的認識。

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劉夙：我作為后學(xué)，非常榮幸能夠有這樣一個機會與何老師對話。正如何老師所說，我現(xiàn)在主要從事的是植物學(xué)研究，也做一些科技史和科技哲學(xué)方面的研究，其中包括梳理現(xiàn)代科技思維的發(fā)展和演化歷程。這也讓我比較關(guān)注有關(guān)中國傳統(tǒng)思想的兩個問題：第一，為什么從中沒有演生出現(xiàn)代科技思維？第二，在今天我們怎樣給中國傳統(tǒng)思想和現(xiàn)代科技思維找到一種合宜的融合對接的方法？陽明學(xué)作為中國哲學(xué)中的重要思想，也讓我特別感興趣。

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何?。?/span>我們這就從陽明格竹這件事情講起。這件事發(fā)生在陽明15歲的時候，當(dāng)時他隨侍父親在京。這個年紀(jì)應(yīng)該是充滿著理想情懷，同時又富具勇氣與探索精神的。當(dāng)時朝廷出現(xiàn)問題，陽明就起草了折子要呈上去，硬被父親扣下，并狠狠訓(xùn)斥了一頓，就很足以表征。這事以后，據(jù)錢德洪《陽明先生年譜》記載，便有了格竹這件事，道是“學(xué)宋儒格物之學(xué)，遍求朱熹遺書讀之，思格天下之物。一日格庭前竹子”。那時的主流思想完全是朱子學(xué)。朱子學(xué)的一個最基本的思想就是人應(yīng)該使自己的行為基于對事理的認識上，要明理；而要明理，就需要格物，通過格物來逐漸獲得對事物的認識。簡單講，格物窮理是成為圣賢的必由之路。陽明立志成賢成圣，便也想著去格物。他約了友人一起去格自家院子里的竹子，結(jié)果友人與陽明先后都失敗了，他們不僅沒有從格竹中獲知竹子生長的理，而且使自己生病了。結(jié)果，陽明以為自己不配成圣成賢，從而轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)詞章，以及對付舉業(yè)去了。我們今天來看這件事，可以將它理解為陽明的一個思想實驗吧。

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劉夙：在今天的植物學(xué)上，對于竹子如何去格呢？取決于你的目的。如果是要分類，那么就需要對于竹子的一些關(guān)鍵形態(tài)特征——比如生長形態(tài)、籜鞘、籜舌、籜片、分枝情況——等加以客觀的觀察記錄；如果是要做生理學(xué)實驗，那么就需要建立實驗組和對照組，兩組之間保證只有一個條件不同，“其余情況皆同”，如果兩組到后來在某個特征上出現(xiàn)了顯著不同，那么就有可能說這個得到控制的條件是因，引發(fā)了后來的果。顯然這些現(xiàn)代科技方法論在陽明的年代和地域都是不具備的。

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何?。?/span>朱子講的格物的物，并不只是客觀的物。當(dāng)然，這是最基本的對象。也因此，朱子的格物窮理的概念后來被用來翻譯物理學(xué)。除了客觀的物，朱子格物的物還包括了人的活動，以及書本，甚至人的精神層面的現(xiàn)象。因為格物對象的這種廣泛性，現(xiàn)在也有學(xué)者強調(diào)朱子的格物窮理思想與科學(xué)觀念毫無關(guān)系，我以為是不對的。的確，朱子的格物窮理思想是他的整個哲學(xué)中的一部分，不是科學(xué)的概念。不過，即便在西方，科學(xué)也是很晚近的概念。朱子的格物窮理雖然不是科學(xué)的概念，但并不等于不具有科學(xué)性。近代以后學(xué)習(xí)西方，能夠用格物窮理的概念去翻譯物理學(xué)，實際上表征了朱子哲學(xué)中的科學(xué)性在起著作用。我甚至認為，五四新文化運動在形式上與精神上都以打倒包括朱子學(xué)與陽明學(xué)在內(nèi)的整個宋明理學(xué)為建設(shè)新文化的前提，但正面提出的科學(xué)與民主，在骨子里未嘗不是朱子學(xué)格物窮理與陽明學(xué)致良知的陳倉暗渡，只是自己未必意識到。

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劉夙：在今天，科學(xué)也并非只有自然科學(xué)，也有研究人類社會各個層面活動的社會科學(xué)。在自然科學(xué)里面也有研究人的生理和心理活動的生理學(xué)和心理學(xué)，而且在最近幾十年來已經(jīng)與社會科學(xué)在理論體系上相貫通，形成了社會科學(xué)－心理學(xué)－神經(jīng)生理學(xué)的“逐層還原”的體系。甚至還有的學(xué)派試圖在這個大科學(xué)體系中確立共通的基本定律，比如演化心理學(xué)派就以演化論統(tǒng)攝這整個“人學(xué)”。因此，如果說今天的科學(xué)也是格物，那么它格的也不都是人之外的物，也包括人本身。

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何?。?/span>格的理解要比物的理解還要麻煩一些。字義上講，格作為一個動詞，就是接觸、推究的意思。大家往往就不再深入下去了。為什么接觸、推究要用“格”這個字呢？格，最明顯的字義就是格子呀，格子在詞性上是名詞，因此格作動詞時，格物之格實際上就是一個動名詞。為什么要用格子這個名詞轉(zhuǎn)用為動詞呢？這樣一個動名詞暗示了什么呢？當(dāng)我們說把一堆東西放入格子里時，我們的意思應(yīng)該是對這堆東西進行分類，然后按照不同的分類來放入相應(yīng)的格子。因此，格物的接觸、推究，就暗示著一個非常具體的認知活動，這就是對認知對象進行分類處理。我們知道，分類是知識的終端。人的認知是通過對象的分類處理來實現(xiàn)的。這樣，我們似乎清楚了，陽明格竹是一個思想實驗，但似乎也不只是一個思想實驗，而是一個具體事物的認知實驗。

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劉夙：這個說法很有啟發(fā)性。其實如果我們把“科學(xué)”取廣義，定義為“按一定的邏輯體系組織而成的系統(tǒng)性知識”，那么全世界各大文明在歷史上應(yīng)該都是有科學(xué)的，而且都以博物學(xué)范式為主。在我看來，博物學(xué)就是對人可以直接感知和想象的事物的觀察、記錄和分類，分類是博物學(xué)的本質(zhì)特征之一。以植物分類學(xué)為例，18世紀(jì)瑞典的“植物學(xué)之父”卡爾·林奈（Carl Linnaeus）就為整個生物確立了所謂“林奈式分類等級體系”，最開始是界、綱、目、屬、種5個基本等級，后來又加上門和科，而成為7大基本等級，一直沿用到今天。按照這樣一個等級體系，一個界可以分成一到多個門，一個門可以分成一到多個綱，綱分成目，目分成科，科分成屬，屬分成種，秩序井然。有人把這種林奈體系形象地稱為“盒中盒”系統(tǒng)，仿佛是大盒套小盒，小盒再套更小的盒，然后每一個具體的生物個體理論上都可以放進其中某個最小的盒子里。這與何老師所說的“把東西放入相應(yīng)的格子”有異曲同工之妙。我以為這個意義上的“格物”恐怕是全人類的天性。

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何俊：前面我們討論到，陽明格竹是在北京的宅院里。我不清楚北方的竹與南方的竹是否有大的區(qū)別。陽明是紹興人，他應(yīng)該見慣了南方的竹。如果南北方的竹有明確的區(qū)別，而且這種區(qū)別既非常明顯，又不是因為栽種于宅院的原因，我不知陽明的格竹是否會從竹的分類認知上去進入。他的失敗，我們現(xiàn)在只是看到最后的結(jié)果。但他的失敗究竟在怎樣的環(huán)節(jié)上，并不清楚。

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劉夙：這是一個很有意思的話題。在很多人心目中，竹子、竹林似乎都是南方的景觀。但從植物分類學(xué)的角度來說，竹子實際上是禾本科（小麥、稻等很多糧食作物也屬于這個科）里的一大類植物，有100多個屬，1000多個種。竹子廣泛分布于非洲、亞洲、大洋洲和南北美洲的熱帶地區(qū)和周邊地區(qū)，但是歐洲沒有，在東亞地區(qū)雖然主要分布在熱帶和亞熱帶地區(qū)，但溫帶地區(qū)也有少數(shù)種分布。根據(jù)園藝學(xué)家張濟和的研究，至少從金代開始，在北京的園林中就有竹子的應(yīng)用，主要是剛竹屬的早園竹和黃槽竹這兩個種。直到今天，它們也仍然是北京栽培最多的竹子，早園竹又占據(jù)絕對優(yōu)勢。所以，陽明在北京所格之竹，有80%的可能是早園竹。有趣的是，在中國南方栽培極廣、用途極大的毛竹和桂竹等竹種，雖然比早園竹和黃槽竹都要高大、粗壯許多，但也都是剛竹屬的竹子。就這些常見竹種來說，可以說北京和華東地區(qū)竹子形態(tài)的差別并不算特別大。

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不僅如此，剛竹屬的竹子與早園竹在生長習(xí)性上也有相似之處。首先，它們都是多年生一次結(jié)實植物，就是說平時都只見莖葉，幾十年才開一次花，開完花結(jié)完果之后就死了。其次，它們大都在春天的一段很短暫的時間里長出新芽，也就是竹筍，短短一周之內(nèi)竹筍就能迅速拔高，形成新的竹竿。一年里的其他時候就沒有這么戲劇性的場景，整個竹林看上去似乎靜靜地沒有什么變化。也許陽明正好是在竹筍生長季之外的時候去格竹，看不到竹子顯著的動態(tài)一面，結(jié)果未能引發(fā)他的聯(lián)想和感悟，以致格竹失敗。雖然這只是臆測，但不妨礙我們在這個問題上盡情地想象一下。

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何俊：我們雖然不知道陽明在格竹的過程中是否自覺地運用了分類的知識路徑，但有一點大概是可以肯定的，即對于當(dāng)時的中國人來說，觀察事物進而是認知事物時，都會受到既有的知識形態(tài)的范導(dǎo)，我這里想講的是傳統(tǒng)的陰陽五行說。這是傳統(tǒng)中國自漢代以后已非常固化了的解釋自然的預(yù)設(shè)理論，宋代雖然在傳統(tǒng)科技上取得了長足的進步，但最基礎(chǔ)的理論模型仍然是陰陽五行說。實際上，格物的思想，以及由格物而探究事物表象背后的理的思想經(jīng)過宋代已成為共識，但理論模型并沒有發(fā)生改變。這點，我們從朱熹的相關(guān)論述中可以得到明確的佐證。

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劉夙：是的。陰陽五行作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)觀，深刻貫徹在中國古代的科學(xué)（博物學(xué)）文化之中。比如朱熹曾經(jīng)在《朱子語類》中談?wù)撨^化石的成因：“常見高山有螺蚌殼，或生石中。此石即舊日之土，螺蚌即水中之物，下者卻變而為高，柔者變而為剛?！爆F(xiàn)代一些科技史學(xué)者把這段話與更早之前的沈括對化石的記載一起當(dāng)作中國地質(zhì)學(xué)史上的重要成就，認為中國人在近一千年前就正確指出了化石的成因。放在現(xiàn)代語境下這樣說似乎沒有問題，但放在傳統(tǒng)語境下，朱熹說這番話顯然不是為了要做出科學(xué)發(fā)現(xiàn)，而更強調(diào)用下與高、柔與剛的轉(zhuǎn)換論證陰陽相生的道理。換句話說，朱熹之所以能對化石的成因做出“科學(xué)”的解釋，實際上是因為這個理論正好能夠以直觀的方式支持他的哲學(xué)，因此他不需要像現(xiàn)代地質(zhì)學(xué)這樣做更多的調(diào)查和實驗就可以欣然接受它。

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何?。?/span>我為什么要強調(diào)陰陽五行說呢？因為這個模型事實上也是一個分類模型，它不僅構(gòu)成傳統(tǒng)中國的知識基礎(chǔ)，而且對于現(xiàn)代中國人仍然發(fā)生潛在的影響。今天討論陽明格竹，我引證一個剛剛發(fā)生的相關(guān)事例，也許可以有益于我們的討論。本月月初在參加陸象山會議去參訪象山墓的途中，經(jīng)過一片竹林，一位當(dāng)?shù)氐耐鞠蛭覀冎v解如何識別竹子的雌雄。竹子有雌雄，我完全是第一次聽說，自然非常好奇。這位同志說，觀察竹子時，由下往上看竹節(jié)，如果第一處生出的分枝是單枝，那么這根竹子便是雄的，如果第一處生出的分枝是分叉的，那么這根竹子便是雌的。我不知道這是否正確，但我當(dāng)時意識到的是，這位同志在識別竹子的雌雄時，顯然是傳統(tǒng)的陰陽模型在起作用，盡管他本人并沒有自覺。

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劉夙：在植物分類學(xué)上，這樣說肯定是沒有道理的。我們假定您見到的竹子就是南方最普遍的毛竹。像毛竹這樣的剛竹屬植物，一般來說竹竿的每節(jié)是會長出兩根枝條的（也就是“分叉”），但有時候，竿下部的節(jié)偶爾也可能只長出一根枝條，還有時候可能在兩根枝條之外再長出第三條比較細小的枝條。這種一根和三根的情況屬于相對比較少見的變異，但不足以改變它們?nèi)匀皇敲竦摹氨举|(zhì)”。而且，包括毛竹在內(nèi)的絕大多數(shù)竹子都開兩性花，也就是同一朵花里面既有雄性器官（雄蕊）又有雌性器官（心皮），每一棵這樣的竹子都是雌雄合體的，不可能分為雌竹和雄竹。

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何?。?/span>很有意思。你告訴了我們，這樣識別竹子的雌雄完全是錯誤的，而且竹子沒有什么雌雄的分類。由此，我們似乎可以回過去理解陽明的格竹。顯然，在傳統(tǒng)的陰陽五行理論下面，陽明的格竹難以呈現(xiàn)出新的分類，換言之，他的格竹不可能在對竹子的認識上獲得新的知識。這也意味著，在陽明的時代，人們在朱子學(xué)格物窮理的哲學(xué)引導(dǎo)下，即便是完全導(dǎo)向?qū)ν獠渴挛锏挠^察與研究，理論模型上已存在著很大的限制，從而導(dǎo)致了知識的突破在當(dāng)時已發(fā)生困難。

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劉夙：我想從比較文化學(xué)的角度給何老師補充幾句。陰陽五行是中國獨有的哲學(xué)理論，但它反映的是全世界傳統(tǒng)社會中普遍存在的思維方式，就是不區(qū)分“我”和“自然”，精神世界和物理世界是互滲的，整個宇宙是一個人類活動積極介入其中的“參與式宇宙”。因此，在其他傳統(tǒng)人群的思維中也能見到類似陰陽五行的理論。比如北美洲的達內(nèi)查人（Dane-Zaa，舊稱河貍印第安人）在其宇宙觀中也很重視四個基本方位，每個基本方位點都與一種顏色、一天的某個時間、一個季節(jié)、一種性別和一種性質(zhì)（比如好、危險等）相關(guān)聯(lián)。而在其宇宙中心，所有這些屬性（雄性與雌性、溫暖與寒冷、有益與有害）會相遇并聯(lián)合為一。這樣的模型可以說和五行學(xué)說頗為相似。相比之下，古希臘思想的一大突破，就是建立了“自然”的概念，實現(xiàn)了人與自然的二分。盡管在今天看來，這樣的二分也為后世帶來了很大后果，但不能不承認，我們現(xiàn)在的整個世界秩序仍然是建立在這種基本哲學(xué)觀之上的。

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何?。?/span>記得愛因斯坦曾指出，中國與西方在知識上的一個重要不同是中國沒有形式邏輯，而中國在此情況下仍然取得了科學(xué)技術(shù)上的許多成就。反過來理解，在愛因斯坦看來，西方現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生，一個很重要的理論前提是形式邏輯。實際上，更具體地講，傳統(tǒng)中國普遍運用的是歸納邏輯，而沒有演繹邏輯。這也是陽明去世以后，利瑪竇傳入晚明的歐幾里得幾何引起徐光啟巨大關(guān)注，并給予巨大肯定的原因?；氐疥柮鞲裰竦膯栴}，如果基于歸納邏輯的認知方法，陽明格竹顯然是觀察的樣本嚴(yán)重不足；如果基于演繹邏輯的認知路徑，則陽明格竹又嚴(yán)重受到了傳統(tǒng)的陰陽五行單一理論模型的限制。

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劉夙：其實在西方，植物學(xué)早期的發(fā)展也是很傳統(tǒng)的。亞里士多德的學(xué)生泰奧弗拉斯托斯（Theophrastus）在他留存下來的植物學(xué)著作中，就記載了很多有關(guān)植物的“奇聞”，比如說他記載了芍藥作為一種藥用植物，應(yīng)該在夜晚采摘，因為如果一個人在白天采摘，而且被一只啄木鳥看到，那么他就有失去視力的危險。此后一直到中世紀(jì)，盡管古希臘留傳下來的演繹邏輯得到了經(jīng)院哲學(xué)的繼承，也取得了一系列為后來的科學(xué)革命奠定了思想基礎(chǔ)的新成就，但在博物學(xué)方面，學(xué)者們?nèi)匀贿€是在“向后看”，對泰奧弗拉斯托斯、老普林尼（Pliny the Elder）、迪俄斯科里德斯（Dioscorides）等古典作者的著作反復(fù)評注，而很少提出新的見解。這種局面是在“地理大發(fā)現(xiàn)”之后才改觀的。一方面，地理大發(fā)現(xiàn)本身促成了歐洲人從“向后看”到“向前看”，承認世界上還有很多未知的地方、人群、物產(chǎn)，前賢和經(jīng)典的記錄既不全面也未必可靠；另一方面，從異域引入的大量新植物也極大地開闊了歐洲人的視野，使他們見識了遠比歐洲本土植物更宏大的生物多樣性，由此得以重新審視歐洲本土的那些物種，從而意識到以前過于重視的某些分類特征其實是不重要的，而以前司空見慣的一些形態(tài)卻是分類時需要重點留意的特征。這些都深刻影響了現(xiàn)代植物分類學(xué)的建立和發(fā)展。

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何?。?/span>從你剛才講的西方植物學(xué)的發(fā)展看，顯然，僅是邏輯的基礎(chǔ)尚不足以構(gòu)成在植物學(xué)認識上的突破，而是大航海以來的外部世界的打開，人類所看到的外部世界的豐富性極大地超越了以往的經(jīng)驗，這種豐富性迫使人類對自己的觀察提出更進一步細化分類的要求。當(dāng)然，現(xiàn)代科學(xué)的產(chǎn)生不完全是單一因素決定的，但僅就陽明格竹的認知實驗，以及所延伸出來的問題，已至少可以使我們認識到陽明格竹的時代性問題，而且也可以使我們對于陽明格竹獲得一個更豐富的理解。至少，陽明格竹是存在著認知外部客觀事物的維度的。

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劉夙：有趣的是，陽明生活的年代，正好是地理大發(fā)現(xiàn)的年代。他的生卒年份與首次到達印度的葡萄牙航海家達·伽馬很接近，而哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲和麥哲倫船隊完成環(huán)球航行這樣的重要事件也都是在陽明在世的時候發(fā)生的。在此之后不久，西方掀起了“科學(xué)革命”，一種機械化、數(shù)學(xué)化的宇宙圖景得以確立。通過這樣一種圖景，西方人在先前的人與自然二分的思想基礎(chǔ)上，進一步建立了一個超然于人的意識的客觀世界，萬物在其中遵循著數(shù)學(xué)化的物理定律精準(zhǔn)地運動，整個宇宙就是一臺在“第一推動”施加了最初的動力之后便一直自給自足地運作的大機械。這樣的世界觀在今天當(dāng)然很難再成立，但它作為早期現(xiàn)代性的重要內(nèi)容，深刻地改變了西方的面貌，進而改變了世界的面貌。

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何?。?/span>強調(diào)陽明格竹的外部認知維度，并不是沒有意義的。因為在通常的陽明哲學(xué)理解中，格竹的認知與思想實驗是出于成圣成賢的目的，盡管在儒家的思想內(nèi)涵上，成圣成賢決不是一個隔絕人與對象世界的過程，而完全是一個成己成物的過程，但由于陽明哲學(xué)最后是歸落在心學(xué)，以致良知為根本，因此很容易忽略他的格竹中的外部認知的內(nèi)涵。揭示陽明格竹中的外部認知的內(nèi)涵，一方面可以使我們意識到朱子學(xué)在當(dāng)時雖然根本上是成圣成賢的哲學(xué)，但在普通的知識習(xí)養(yǎng)上顯然是包含著非常重要的外部認知性的，另一方面對于理解陽明早期思想的形成過程具有某種豐富的作用，同時對于陽明后來思想中的一些重要命題的體會，比如事上磨練，乃至知行合一，也都有某種意義。

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劉夙：在古希臘，對外部的認知，也是成就個人自由的必經(jīng)之路。只有把握了萬物的本質(zhì)，從恒動中理解到不變的知識，才能使人真正成為人。在這個意義上，可以說科學(xué)在古希臘和中國都是信仰中的關(guān)鍵成分，是為信仰服務(wù)的。這也是為什么西方所說的通識教育（liberal arts）直譯出來會是“自由之藝”，因為這里的自由采取的是古希臘哲學(xué)中的意義。當(dāng)“自由”這個概念在中世紀(jì)以后演變?yōu)閺囊庵旧隙x之后，“自由之藝”才變成了一種乍一聽匪夷所思的說法。

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何俊：當(dāng)然，強調(diào)陽明格竹實驗中的外部認知性維度，決不能過于夸大，否則就太用我們今天的觀念去理解古人了。必須承認，或者首先要意識到，陽明格竹本質(zhì)上還是倫理學(xué)維度上的思想實驗。為什么他要拉朋友去格竹呢？而不是去格別的物呢？也許可以說是偶然。但為什么要在院子里種竹呢？東坡講，寧肯食無肉，不可居無竹。竹，明顯還是有文化意象的。因此，陽明格竹的這方面內(nèi)涵仍然是必須得到彰顯的。

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劉夙：是的。竹子在東亞地區(qū)自古以來就是重要的經(jīng)濟植物，也因此有了豐富的文化意象。比如在漢字里專門有竹字頭，筆、策、管、籃都是竹字頭的常用字。竹子從三國以來就逐漸象征了士大夫超凡而高尚的精神，到南宋便成為“歲寒三友”，明末更成為“花中四君子”。但在平民階層，竹子也留下了重要的文化遺產(chǎn)。比如上海的黃浦江，因為過去在河道中施設(shè)有大量用竹子做的名為“滬”（也叫“籪”）的捕魚工具，而名為“滬瀆”，后來“滬”就成了上海市的別稱。

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何?。?/span>陽明格竹的初衷還是要為自己的倫理生活追尋來自自然的理據(jù)，這是朱子學(xué)給予時人的基本觀念。雖然這種追尋的目的在于人，但追尋本身卻是面向?qū)ο笪锏淖匀皇澜?，因此使得格物有客觀的認知維度。陽明格竹的失敗，使他意識到自己這條路走不通，自然就迫使他要思考接下來怎么辦。從《年譜》上看，少年陽明顯然不是很安分的，前面我們講到的他要上書朝廷，就是一個顯見的佐證。格竹失敗，圣賢之路受阻，他的生命展開自然就要向別處延伸。陽明后來的習(xí)禪問道，應(yīng)該說與格竹成圣成賢的失敗是有關(guān)系的。

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劉夙：從科技史的角度來說，這是件挺遺憾的事。但另一方面，即使陽明一直堅持格物，在時代和思想局限之下，也確實很難取得很大突破。在明代博物學(xué)家里，李時珍是格物格得比較出色的學(xué)者之一，但是《本草綱目》中仍然保留了類似泰奧弗拉斯托斯著作那樣的大量古典博物學(xué)式的記載，比如說老虎“食狗而醉”“鼠能制之”等。

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何?。?/span>除了習(xí)禪問道，世俗生活的進入仍然是最基本的，事實上這也是陽明格竹失敗以后的主要方向。格竹失敗以后，陽明主要投入對付科舉的學(xué)習(xí)，習(xí)得那個時代的士人所應(yīng)有的知識技能，為進入仕途作準(zhǔn)備。在這個意義上看，陽明格竹應(yīng)該是一件很快被翻過去的思想實驗，似乎不再具有更多的意涵了。但是，《年譜》專門記下這件事，顯然表明這一思想實驗的意義，對于陽明是很深遠的。因為發(fā)生在少年時期的格竹之事，如果陽明就此翻過，那么后來弟子們編《年譜》不僅不會知道此事，而且也不會專門記入?？梢韵胍姡陉柮骱髞砼c學(xué)生的交流中，格竹這件事情是被陽明提起，甚至是反復(fù)提起，引為他的心路歷程中的一件重要事情。如果從陽明擺脫朱子學(xué)，創(chuàng)發(fā)心學(xué)的角度看，格竹也確實是一件重要的思想實驗。

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擺脫朱子學(xué)，創(chuàng)發(fā)心學(xué)，這算是最明顯的影響。但創(chuàng)發(fā)心學(xué)已經(jīng)是很久以后的事了，在這個之間，格竹的影響我以為也是存在著的。陽明固然轉(zhuǎn)身投入世俗生活，但他同時轉(zhuǎn)向禪道，表明他在格竹失敗以后，如何安頓自己的精神世界，或者如何確認他的世俗生活的理據(jù)，陽明一直處于困繞與探索中。換句話說，格竹固然是失敗了的思想實驗，但問題的追尋對于陽明來說并沒有取消，甚至可能強化了。

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劉夙：在西方，這個問題隨著近代科學(xué)的成形，呈現(xiàn)了另一種面貌。在科學(xué)革命之后，雖然科學(xué)一度還是“愈顯主榮”的學(xué)問，把握宇宙這臺大機械的運作規(guī)律，可以讓人更好地感悟到上帝創(chuàng)世的偉大。但是當(dāng)近代科學(xué)摒棄目的論，除掉了物理現(xiàn)象中的內(nèi)因，僅僅保留了第一推動的唯一外因之后，它離徹底的去形而上學(xué)也就不遠了。顯然，只要能為第一推動找到一種合理的非神論解釋，附著在科學(xué)世界圖景之上的這個唯一能安置精神寄托的地方也就不復(fù)存在了，而科學(xué)也就完全不再成為信仰的一部分。對這時候的西方哲學(xué)家來說，精神世界的安置、心靈的安妥就很難再從對外部世界的單純認知上獲得。

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何?。?/span>我們的討論到這里，顯然已由陽明格竹的客觀認知維度轉(zhuǎn)到了他的內(nèi)在倫理的維度。當(dāng)我們在這個維度上分析陽明的格竹實驗，便意味著陽明格竹的主體性問題獲得了彰顯。陽明格竹自始就是作為具有高度生命自覺性的主體行為，這樣的行為在認識對象性事物時是否具有有效性，我們暫且不問，先就這樣的行為的性質(zhì)本身作出說明。毫無疑問，陽明的格竹所象征的對外部世界的認識活動是具有強烈的人的投射的。也就是說，在陽明格竹中，他預(yù)設(shè)著一個思想前提，即外部性的事物是包括著人的存在機理的，物的存在機理與人的存在機理，物理與倫理即便不是完全一樣的，至少也是相通、相關(guān)的。

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劉夙：在我的印象中，陽明的心學(xué)曾被歸入“主觀唯心主義”，與貝克萊等西方哲學(xué)家并列。其實這種劃分很像是早期的人為分類學(xué)，用兩三個指標(biāo)把豐富多采的生物劃分成異質(zhì)性很強的群體，比如靠雌蕊1枚、雄蕊5枚就把仙客來、長春花、紫茉莉、酸漿等分屬不同科的花卉都歸在一起一樣。貝克萊代表的西方“主觀唯心主義”貫徹了古希臘以來人與自然二分的理路，所以絕對沒有物理與倫理相通、相關(guān)這樣的思想。

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何?。?/span>外部認知中的主體預(yù)設(shè)，很容易讓人以為客觀性的缺失，甚至根本不靠譜。但是，人的全部認知事實上是預(yù)設(shè)了人的存在。一切認知都是人的認知，一切的存在就是基于人的存在而存在。這是毋需證明的。只是陽明心學(xué)似乎將此推到了極至，將心提升至本體，從而斷定心外無物，心外無理。不過，我們知道，這個命題是陽明龍場悟道的核心內(nèi)容，并不是陽明心學(xué)的全部。這個命題事實上只是陽明心學(xué)的思想起點，卻不是陽明心學(xué)的展開與最后的歸落。陽明心學(xué)由心外無物的標(biāo)示，經(jīng)過知行合一、致良知，最后歸結(jié)于萬物一體，表證著陽明心學(xué)是基于心體挺立，使心展開于對象性的實踐與物的體會中獲得真正的確立的。這里又足以讓人看到了少年陽明格竹的影子。

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劉夙：其實現(xiàn)代科學(xué)雖然在近代以來完成了去形而上學(xué)化，但仍然蘊含著類似的精神，就是人的體驗是根本性的，任何科學(xué)理論，無論是它要解釋的既往現(xiàn)象，還是要預(yù)言的未來事件，都必須直接或間接地能由人的感官所感知、由人的意識所理解。雖然現(xiàn)代科學(xué)一般不承認僅憑人自身的思索和頓悟能超驗地獲得什么可靠的知識，但它同時也不認為假想一個在人的心靈之外、感官之外的客觀世界在科學(xué)本身的層面上有什么太大意義。因此，現(xiàn)代科學(xué)實際上拋棄了西方哲學(xué)對“本原”的執(zhí)著，不再介入這個形而上的層面。

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何俊：人的精神生命的真正確立，不只是精神的自覺，心的自覺，而是在心的養(yǎng)成；心的養(yǎng)成不是在寂滅中實現(xiàn)，而是在行動中實現(xiàn)。正如陽明講的，當(dāng)人來見得山中的樹花時，樹花與人心同時煥發(fā)。這似乎是心之理與物之理達到了某種吻合。當(dāng)少年陽明在格竹遭到失敗時，物之理沒有向陽明呈現(xiàn)；當(dāng)陽明經(jīng)過生命的磨難，自覺到心的存在的前置性以后，再見竹時，竹之理才向他呈現(xiàn)。如果這樣的分析是成立的，那么我們可以說，陽明格竹在陽明心學(xué)中實際上構(gòu)成了一種恒久性的存在，它一直在影響著陽明思想的探索。格竹構(gòu)成了陽明心路歷程中的雙向路標(biāo)，一頭喚醒他的精神自覺，心本體的挺立，另一頭引導(dǎo)他投身于對象性的存在，以及對象性的活動，兩者相反而相成。

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劉夙：這讓我想到西方的分析技術(shù)哲學(xué)。美國技術(shù)哲學(xué)家皮特（J.C.Pitt）曾說過，技術(shù)就是“勞作的人性”（humanity at work）。技術(shù)或勞作并不只是人所從事的一種活動，它本身就是人存在的一種方式。人只有通過行動，通過實踐，才能達成完善的人性。因此，技術(shù)在根本上是善的，是人之所以為人的必由之徑。我以為這是陽明學(xué)與現(xiàn)代科技思維相融合的一個有益的切入點。

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何?。?/span>陽明格竹內(nèi)含的主觀性維度具有明顯的對客觀事物予以賦值的意涵，而且從樹花與人心同時煥發(fā)的舉例中，他對客觀事物的賦值更具有生命的體征。萬物各有命，這并不構(gòu)成問題，但是如果對客觀事物的賦值更進一步具有意識的特征，是否會反過來造成人的心悸和精神緊張呢？比如智人時代的到來。這當(dāng)然不是陽明心學(xué)中的問題，但是由陽明格竹的實驗所具有的向度，我們其實是可以導(dǎo)出這樣的情狀，至少是可以作這樣的追問的。在這個意義上，陽明格竹的思想性意義似乎尚不僅限于陽明心學(xué)本身，而是可以與當(dāng)代甚至未來人類已遇或?qū)⒂龅膯栴}發(fā)生某種關(guān)聯(lián)性。在陽明的時代，對象性存在的事物是呈以客觀的，因此陽明的心學(xué)賦予客觀事物以某種人的主觀性時，我們可以認為是哲學(xué)上的一種突破；而在當(dāng)代與未來，對象性存在的事物已經(jīng)智人化，其內(nèi)涵與功能遠超陽明心學(xué)對事物的賦值，也就是智人呈現(xiàn)出超勝具體的個體，即便智人尚不能超勝類意義的人，這種對象化事物的人的主觀賦值會產(chǎn)生怎樣的問題呢？這個問題超出了我們的討論，卻不能不令人產(chǎn)生玄想。

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我們最后還是回到陽明格竹。陽明為了探尋成圣成賢道路而遵循朱子學(xué)的格物窮理，在遭遇失敗，更經(jīng)過生活的磨難而喚醒心的自覺以后，復(fù)又轉(zhuǎn)身于對象性的世界，從而成就生命與世界。在這個心路與生命的展開過程中，陽明格竹的少年認知與思想實驗可以說是具有著探索的原型意義。但是，從前面討論到的格竹所內(nèi)含著的外物認知維度所面臨的困境，理論局限與觀察限制，格竹所象征的認知無法在舊的知識與思想境遇中獲得根本性的突破；而另一方面，在成就人的生命的維度上，即成圣成賢的意義上，陽明心學(xué)似乎打通了道路，但由于認知維度上的阻塞，此一維度實際上并不足以打開新天地，陽明后學(xué)最后的逃禪悅老不僅在很大程度上表證了這一點，而且由于人的主體性的彰顯而又缺乏依循，最終使成圣成賢的追求也受到挑戰(zhàn)。明末劉宗周起而置人的生命的成就于由內(nèi)而外的嚴(yán)格的規(guī)范要求，以此譜就人生，可以說完全是一個應(yīng)然而然的結(jié)果。

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劉夙：我一直在思索現(xiàn)代科技思維如何與中國傳統(tǒng)思想對接的問題。在我看來，現(xiàn)代科技思維盡量不涉及形而上學(xué)的層面，實際上就為它與陰明心學(xué)等中國傳統(tǒng)哲學(xué)融會貫通留下了可能性。一方面，中國傳統(tǒng)思維中的天人合一、天人感應(yīng)思維是不可避免要在實踐的層面上廢棄掉的，但另一方面，現(xiàn)代科技思維也不負責(zé)解決生命的意義、精神世界的依托這樣的終極問題。中國人的心靈世界是不可能全盤西化的，因此，是否有可能用現(xiàn)代科技思維這種最為有效的“格物”方式，去填補陽明心學(xué)中在認知外物上的局限和困難，是很值得探討的問題。也許這樣可以為中國、為世界建立一種新的、和諧的、真正有智慧的生存方式吧。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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