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中國思想的轉(zhuǎn)向與經(jīng)學(xué)問題

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

          原載《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月十二日丁丑

          耶穌2020年4月4日

題記：古典意義上的經(jīng)學(xué)和近代以來的經(jīng)學(xué)研究根本上就是兩回事——豈止是兩回事，后者根本就是前者的反動！要恢復(fù)經(jīng)學(xué)首先就要徹底清理和批判近代以來種種以國故立場、疑古立場或反古立場出現(xiàn)的所謂經(jīng)學(xué)研究，而這亦應(yīng)當(dāng)成為終結(jié)“五四”之思想行動的一個重要組成部分。

唐文明教授

現(xiàn)在大家都在談30年來中國思想的轉(zhuǎn)向。這個問題宏大而且復(fù)雜，我僅從一個角度來切入這個主題，這就是中國哲學(xué)研究中的詮釋學(xué)政治（politics in hermeneutics）。從上世紀(jì)80年代到現(xiàn)在將近30年時間，中國哲學(xué)研究中的詮釋學(xué)政治發(fā)生了兩次大的變化。第一次變化可稱之為中國哲學(xué)研究的去意識形態(tài)化（de-ideologization in hermeneutics）過程，大體是從80年代（尤其是后期）開始，在90年代基本上不再是一個問題。在80年代以前，由于國家主導(dǎo)性意識形態(tài)的影響，中國哲學(xué)研究大都是以作為哲學(xué)基本原理的辯證唯物主義和歷史唯物主義為詮釋的理論標(biāo)準(zhǔn)。比如任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》四卷本，從60年代開始就是大學(xué)哲學(xué)系的基本教材，其研究方法和立論原則在學(xué)術(shù)界影響甚廣。那么，應(yīng)當(dāng)如何理解這一變化過程呢？

首先必須指出的是，與改革開放的現(xiàn)代化理想相伴隨的，是西學(xué)的興起，這是80年代的一個顯著特征，在西學(xué)的興起中，西方哲學(xué)被置于相當(dāng)重要的地位。而中國哲學(xué)研究的去意識形態(tài)化過程在很大程度上受到了西方哲學(xué)研究的推動和促進(jìn)。甚至可以說，原來作為詮釋之理論標(biāo)準(zhǔn)的馬克思主義哲學(xué)，逐漸被來自西方哲學(xué)的種種觀念所取代。[1]在此當(dāng)然可以批評這一變化也不過是“城頭變換大王旗”，但是，相對而言，西方哲學(xué)主導(dǎo)下的中國哲學(xué)研究比馬克思主義哲學(xué)主導(dǎo)下的中國哲學(xué)研究具有更大的自由度，也表現(xiàn)出更強(qiáng)的自主性。畢竟西方哲學(xué)不是幾個簡單的教條，也不限于一家一派，至少可收詮釋多元化之效。其次，不應(yīng)忽視的是海外學(xué)者的研究成果在這一變化過程中起到的推波助瀾作用。比如在云南出生、在臺灣接受中小學(xué)及大學(xué)本科教育、在美國獲得博士學(xué)位且常年在美國執(zhí)教的杜維明，從80年代開始就與中國大陸的學(xué)術(shù)界建立了密切的學(xué)術(shù)聯(lián)系。而他的師長一輩，1949年以后定居港臺的新儒家諸子，其思想從80年代后期開始在大陸學(xué)術(shù)界影響越來越大，到現(xiàn)在仍熱勢不減。第三，也是最重要的，如果將關(guān)注的眼光放寬一點，不僅限于改革開放以來的30年，那么，我們會發(fā)現(xiàn)，這一從“以馬釋中”到“以西釋中”的變化過程，其實是要回到晚清、民國以來所形成的中國哲學(xué)研究傳統(tǒng)。從學(xué)科建構(gòu)史的角度來看，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》上、下冊堪稱這一傳統(tǒng)的典范之作。[2]于是，需要思考的是，在“以西釋中”的詮釋學(xué)政治理念背后隱藏著什么樣的問題意識？毋庸贅言，近代以來以古今之變、中西之異為主要話語結(jié)構(gòu)的中國問題再一次呈現(xiàn)出來。[3]這一點也表明，“以馬釋中”其實是近代以來“以西釋中”方案中的一個選擇而已；而80年代以來中國哲學(xué)研究的去馬克思主義化則意味著宣告了這一選擇的失敗?；蛘哒f，與“以馬釋中”容易流于教條主義相比較，“以西釋中”作為相對寬松的詮釋學(xué)政治理念更能釋放出中國思想的活力。

第二次變化可稱之為中國哲學(xué)研究的自主性覺悟（autonomousconsciousness in hermeneutics）過程。這一過程直接地關(guān)聯(lián)于90年代后期出現(xiàn)、而在新世紀(jì)成為一個學(xué)術(shù)焦點的關(guān)于中國哲學(xué)之合法性的討論。盡管在這場討論中的許多看法表現(xiàn)得非常無節(jié)制，比如有相當(dāng)一部分人開始輕言要在中國哲學(xué)研究中徹底排斥西學(xué)，但從詮釋學(xué)政治的角度看，這場討論包含著非常重要的問題意識，意在反思近代西學(xué)東漸以來以胡適、馮友蘭為代表所形成的中國哲學(xué)研究方案，以典型的學(xué)術(shù)方式表達(dá)出在90年代以后的新處境下中國思想的自主性覺悟，也就是我們現(xiàn)在所討論的中國思想的轉(zhuǎn)向。那么，又應(yīng)當(dāng)如何理解這一變化過程呢？

首先，從整體性的視角來看，80年代最重要的精神事件，是作為一種集體生活理想的共產(chǎn)主義信仰的衰落。于是，90年代被賦予的主要使命其實是尋求一種可作為全盤性生活謀劃的存在之真理，以替代作為全民信仰的馬克思主義在逐漸淡出的過程中正在或即將留下的精神和思想真空。這一切仿佛又回到了“五四”，只不過那時是“中國意識的危機(jī)”，此時是“共產(chǎn)主義意識的危機(jī)”。兩種危機(jī)都與精神的虛無主義狀態(tài)以及對這種狀態(tài)的不滿相關(guān)聯(lián)，因而就其尋求的使命而言是類似的，或者更進(jìn)一步說，共產(chǎn)主義本來就是誕生于“中國意識的危機(jī)”中的一個選擇方案，“共產(chǎn)主義意識的危機(jī)”只不過意味著這一方案在極大地影響了中國幾十年來的社會生活和政治實踐之后有可能被宣告終結(jié)，于是，我們就在新的處境中又一次回到了“五四”的問題意識，又一次回到了因被迫瀕臨于虛無之邊緣而滿含危機(jī)的精神狀態(tài)。而且，非常自然地，在新一輪尋求存在之真理的過程中，繼續(xù)依靠“五四”的精神灶火取暖的學(xué)術(shù)界首先將尋求的目光投向了西學(xué)。但是，這一次，我們從西學(xué)中并沒有找到另一個能夠“拯救我們”的“馬克思主義”。

在此值得一提的是自由主義，作為現(xiàn)代西方政治哲學(xué)之正統(tǒng)，看起來極有可能成為90年代以來新一輪尋求的首要選擇對象——實際上90年代以來出現(xiàn)的自由主義者就代表了這一可能的選擇。但是，問題在于，作為一種集體生活理想的共產(chǎn)主義信仰的衰落不僅在政治的理念與制度層面提出了新的問題，更在集體生活的目標(biāo)和意義層面提出了新的問題。而只有在羅爾斯那里才真正獲得其理論化的典型表達(dá)的“政治自由主義”，恰恰無法解決共產(chǎn)主義信仰的衰落所帶來的問題，因為其核心的思路恰恰是將后一層面的問題徹底打入私人領(lǐng)域而閉口不談。[4]質(zhì)言之，1989年以后中國面臨的真正挑戰(zhàn)既是政治的理念與制度層面的，更是集體生活的意義層面的。必須在這個意義上理解“共產(chǎn)主義意識的危機(jī)”，才能明白為什么以西方歷史上獨(dú)特的宗教沖突為實際背景而發(fā)展起來的自由主義不可能成為解決中國問題的恰當(dāng)選擇。

其次，與80年代以實現(xiàn)現(xiàn)代化為目的和理想不同的是，90年代的主要特征是對現(xiàn)代性的反思和批判。隨著改革開放的不斷深入和市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，中國在現(xiàn)代化道路上出現(xiàn)的種種問題也不斷地以感性和理性的方式進(jìn)入學(xué)術(shù)反思領(lǐng)域。對現(xiàn)代性的反思和批判是中國學(xué)術(shù)界這30年來最重要的一個事件，它不僅表現(xiàn)出非常明確的實踐關(guān)切，而且也使中國學(xué)術(shù)界在與西方學(xué)術(shù)界的交流基本停滯了多年之后能夠以較短的時間比較深入地了解、把握到西方學(xué)術(shù)界在現(xiàn)代性這一具有重大實踐意義的理論問題上的主要思想脈絡(luò)。對現(xiàn)代性的反思與批判也使得學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了前所未有的分化，盡管其間未免于“命名的暴力”，但這種分化仍然值得肯定，因為這在一定程度上意味著中國學(xué)術(shù)界的自主發(fā)展，比如說，絕大多數(shù)主動站隊的自由主義者和相當(dāng)一部分被命名的新左派人士，都與官方保持著相當(dāng)?shù)木嚯x。對現(xiàn)代性的反思與批判的后果——就我現(xiàn)在討論的主題而言——至少有兩個方面：其一是進(jìn)一步祛除了西方的迷魅，西方的不安與問題，連同過去就被認(rèn)可、甚至被夸大的西方的進(jìn)步與成就，能夠以客觀、平實的方式一并展現(xiàn)在我們面前；其二是古典的意義被以新的方式和角度突顯出來，使我們能夠真正有機(jī)會徹底地重新審視我們的古典?？梢钥闯?，相關(guān)的論述仍然是在古今中西的話語結(jié)構(gòu)中展開的，但古今中西的價值對立卻被完全打破了。

需要強(qiáng)調(diào)的是，由對現(xiàn)代性的反思和批判而獲得的這個重新審視古典的理論契機(jī)，在很大程度上仍來自西學(xué)的助緣。試以幾個不同個案來加以說明。90年代以來在哲學(xué)領(lǐng)域中最為熱門的西方思潮當(dāng)數(shù)現(xiàn)象學(xué)，尤其是海德格爾的思想。他對現(xiàn)代性的徹底批判（尤其是后期），對西方古典時代（尤其是古希臘）的執(zhí)著推崇，對我們重新認(rèn)識糾纏在古今中西之話語結(jié)構(gòu)中的中國問題產(chǎn)生了很大的影響。具體一點說，比如，“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)原則，雖然在海德格爾早期思想的應(yīng)用中難以擺脫歷史主義的嫌疑，但是，將直面實際生活處境作為哲學(xué)研究——也就是存在論意義上的詮釋學(xué)——的出發(fā)點這一與中國古典思想非常契合的思想原則對于學(xué)術(shù)界認(rèn)真對待中國古典思想的態(tài)度轉(zhuǎn)變起到了極大的激勵和推動作用。90年代以來的現(xiàn)象學(xué)研究造就了重新詮釋中國古典思想的一個新思路，雖然這一思路到目前為止取得的成果非常有限，而且在后現(xiàn)代思潮的引誘下不斷地走向支離與汗漫而呈現(xiàn)出漸行漸遠(yuǎn)之勢，但是，這一思路對于中國古典思想研究領(lǐng)域的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向起到了極大的推動作用。更為直接的是，海德格爾對于思想與哲學(xué)的區(qū)別，從一開始就介入了關(guān)于中國哲學(xué)之合法性的討論。雖然“中國沒有哲學(xué)”的著名斷言最早是由黑格爾作出的，但是，在90年代的中國學(xué)術(shù)界，“中國沒有哲學(xué)”的論調(diào)是在現(xiàn)象學(xué)的理論脈絡(luò)中被重新提出的，其意味與黑格爾恰恰相反。黑格爾意在批評中國思想達(dá)不到哲學(xué)的高度，海德格爾則對西方意義上的哲學(xué)提出了批評，一方面從歷史的維度主張回到前蘇格拉底的思想傳統(tǒng)，另一方面從未來的維度呼喚哲學(xué)的終結(jié)以便再一次開啟思想的可能。所以，在海德格爾的這一語境中說“中國沒有哲學(xué)”就不是對中國思想的批評，反而是肯定中國思想傳統(tǒng)免于西方哲學(xué)的理論局限。

又如，在倫理學(xué)領(lǐng)域中，對現(xiàn)代性道德謀劃提出徹底否定的麥金太爾的思想在中國學(xué)術(shù)界的引進(jìn)和研究，也對學(xué)術(shù)界重新審視中國古典的思想轉(zhuǎn)向起到了很大的促動作用。如果說現(xiàn)象學(xué)在中國思想的轉(zhuǎn)向中所發(fā)生的影響主要是在西方哲學(xué)史和中西方哲學(xué)比較的專業(yè)方向上展開的話，那么，以麥金太爾為代表的當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的影響則主要是在中國哲學(xué)史和中國倫理學(xué)史的專業(yè)方向上展開的。麥金太爾不僅明確斷言“啟蒙以來的現(xiàn)代性道德謀劃業(yè)已失敗”，而且非常宏觀地刻畫了西方古典美德倫理學(xué)興衰的思想脈絡(luò)。他的思想基調(diào)對于破除近代以來在古今中西問題上形成的價值迷障有發(fā)人深省之功效，他的思想方法對于理解和詮釋中國古典思想——尤其是以美德倫理為基本特征的儒家思想——有著頗具建設(shè)性的借鑒作用。就后一方面而言，比如陳來在2002年出版的《古代思想文化的世界：春秋時代的宗教、倫理與社會思想》一書，就非常明顯地借鑒了麥金太爾的美德倫理學(xué)思想。

另一個典型是近年來很受關(guān)注的施特勞斯。施特勞斯對古典的高度認(rèn)可與他對現(xiàn)代性的激烈批判對一些中國學(xué)者產(chǎn)生了強(qiáng)烈的震撼，這實際上從一個側(cè)面表明“五四”在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的地位是如此的難以撼動。站在一個比較平實的立場上，如果說“五四”是在反思中走向了過度，以至于導(dǎo)致了對自我、對傳統(tǒng)的徹底否定的話，那么，施特勞斯就是一劑猛藥，被用來治療“五四”嚴(yán)重的矯枉過正。施特勞斯關(guān)心的古典當(dāng)然是西方的古典，而中國的施特勞斯繼承者們在施特勞斯的思路上很快就將關(guān)注的目光投向了中國的古典。又一次，古今問題上的思想轉(zhuǎn)向帶動了中西問題上的思想轉(zhuǎn)向。“五四”時期是以中西為古今，因為在價值立場上厚今而薄古，所以中西之間的價值分判不言而喻。現(xiàn)在對“五四”的顛覆則首先表現(xiàn)在價值立場上的厚古而薄今，然后在厚古而薄今的新的價值立場上，高度認(rèn)可、并重新審視既包括西方、又包括中國的古典。用施特勞斯對治“五四”的頑靈，以與“五四”同樣激烈的方式宣告“五四”的終結(jié)，其危險自不待言，但就打破近代以來形成的古今之間的價值壁壘這一點而言，確實是一個非常值得肯定的思想成就。

不管怎么說，對現(xiàn)代性的反思和批判已經(jīng)為我們提供了足夠的理論和思想資源，使我們能夠以一種平和的態(tài)度在歷時90年以后真正終結(jié)“五四”。于是，內(nèi)在于中國問題的近代脈絡(luò)，更為重要的問題不是別的，而是如何在“五四”終結(jié)以后真正提出中西問題。由于中西問題在近代以來一直被古今問題籠罩、壓制，所以，雖然我們一直都講古今中西，但實際上，中西問題從近代以來一直都沒有被真正提出過，或者說只是提出了一個端倪且一直停留在這個端倪上而從未被充分地提出。此一理論現(xiàn)象可以稱之為“古今壓倒中西”。就此而言，30年來中國學(xué)術(shù)界最大的思想成就其實是通過對現(xiàn)代性徹底的反思和批判而將近代以來形成的古今問題進(jìn)行了徹底的拆分和解構(gòu)，使得“古今壓倒中西”的理論局面有可能被徹底地打破。于是，接下來最重要的就是讓中西問題真正浮出水面，一方面要立足我們的實際生活世界，另一方面更要放眼長遠(yuǎn)的文教傳統(tǒng)，真正而且充分地提出中西問題。中國思想的轉(zhuǎn)向，意即在此乎？

回到中國哲學(xué)的研究上來，中國哲學(xué)的合法性討論在方法論層面的一項積極成果，是經(jīng)典詮釋學(xué)有可能成為中國哲學(xué)研究的主要路向。不過，由于現(xiàn)代以來的中國哲學(xué)研究中的詮釋學(xué)維度從未被忽略過，所以，除了詮釋結(jié)構(gòu)和詮釋方法上的必要自覺和可能調(diào)整之外，這一轉(zhuǎn)向中最重要的是仍然是經(jīng)典的意義能否被在與經(jīng)典相稱的地位上得到認(rèn)可。我們現(xiàn)在看到的情況更多的是，雖然名為經(jīng)典詮釋學(xué)，其實往往流于一般意義上的文本詮釋學(xué)。許多專業(yè)學(xué)者都會在學(xué)術(shù)的層面批評于丹，但仔細(xì)想想，專業(yè)學(xué)者們所做的工作到底與于丹有多遠(yuǎn)的距離？于丹的“經(jīng)典詮釋”被說成是在熬制心靈雞湯，依我看，許多專業(yè)學(xué)者們的“經(jīng)典詮釋”不過是在以經(jīng)典為包裝而兜售各種貨源不同的理智干糧而已。如果我們只是站在實用的立場上認(rèn)可經(jīng)典的價值，如果我們只是嘴上大談經(jīng)典的意義，而在面對經(jīng)典的時候根本不會有任何敬畏之心，如果我們存心為了當(dāng)下的某個短視的關(guān)切而利用經(jīng)典，那么，中國思想的轉(zhuǎn)向必然會在虛張聲勢之后胎死腹中，連這個嬰兒的第一聲啼哭都可能聽不到。在中國哲學(xué)研究的詮釋學(xué)方案中，最缺乏的不是別的，正是足夠的經(jīng)典意識。難道近百年來我們還沒有嘗夠?qū)?jīng)典肆意糟蹋的惡果嗎？如果中國哲學(xué)研究的方法論轉(zhuǎn)變僅僅是強(qiáng)調(diào)詮釋學(xué)維度的重要性，或者僅僅是強(qiáng)調(diào)思想史維度的重要性，也就是說，根本上仍停留在沒有經(jīng)典意識的詮釋學(xué)的水平上，那么，可以想見，中國古典思想的命運(yùn)要么就是繼續(xù)充當(dāng)恭順的婢女，要么就是成為被隨意召喚、粉墨登場的戲子，亦不排除在“你方唱罷我登場”的過眼之時戲中扮演無厘頭的小丑角色。若如此，中國思想的自主性和嚴(yán)肅性焉能保持？

將這一點落實到學(xué)術(shù)研究的制度上面，或者更具體地說，落實到學(xué)科設(shè)置上面，就是經(jīng)學(xué)問題。眾所周知，經(jīng)學(xué)的解體是近代中國學(xué)術(shù)史上劃時代的大事件。這一事件發(fā)生的詳細(xì)背景和思想后果在此不去——也無法——展開。問題是，如果我們已經(jīng)有能力宣告“五四”的終結(jié)，那么，為什么不將目光更多地投向經(jīng)學(xué)的恢復(fù)上，而是——比如說——起哄式地呼應(yīng)什么“國學(xué)的復(fù)興”呢？或許，“五四”的頑靈真的已然滲透到了我們的骨髓？說白了，考慮到學(xué)科設(shè)置的重要性，只要經(jīng)學(xué)不恢復(fù)，中國思想的轉(zhuǎn)向就是閑扯淡。在此我還要批評兩種錯誤看法，以便使這一立場更加貫徹。其一是有人可能會說，經(jīng)學(xué)只是一個名義問題，我們在文學(xué)或史學(xué)或哲學(xué)甚或國學(xué)的學(xué)科概念下仍然可以展開經(jīng)學(xué)的研究。用孔子“名不正則言不順”的典訓(xùn)來評價這種想法最恰當(dāng)不過了。無論是文學(xué)、史學(xué)，還是哲學(xué)，都無法在學(xué)科的意義上呈現(xiàn)經(jīng)學(xué)的恢宏構(gòu)想，遑論不倫不類的國學(xué)。其二是有人可能會說，近代以來經(jīng)學(xué)雖然解體了，但是仍然有經(jīng)學(xué)的研究，而且在90年代以來有關(guān)經(jīng)學(xué)的研究也一直在延續(xù)。對此，我只想指出以下這個明顯的事實：古典意義上的經(jīng)學(xué)和近代以來的經(jīng)學(xué)研究根本上就是兩回事——豈止是兩回事，后者根本就是前者的反動！要恢復(fù)經(jīng)學(xué)首先就要徹底清理和批判近代以來種種以國故立場、疑古立場或反古立場出現(xiàn)的所謂經(jīng)學(xué)研究，而這亦應(yīng)當(dāng)成為終結(jié)“五四”之思想行動的一個重要組成部分。

中國思想之轉(zhuǎn)向的徹底性，端賴一種絕對意義或神圣意義上的經(jīng)典意識，而這一點要落實在學(xué)術(shù)界的客觀制度層面，就是作為學(xué)科的經(jīng)學(xué)的恢復(fù)。許多人認(rèn)識不到這一點，往往是因為他們對中國古典思想的真實態(tài)度是“葉公好龍”。不過，在“極高明”的層次上重新挺立經(jīng)典意識，并不意味著對西學(xué)的拒斥，或拒絕與西學(xué)對話?；氐轿覀兊膶嶋H問題上來，近代以來“三千年未有之大變局”，在精神層面就是堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道與西方文教的相遇，正因為如此，才能夠說，在古今問題上的價值迷魅被徹底祛除之后，接下來最重要的就是真正而且充分地提出中西問題。要真正而且充分地提出中西問題，首先必須將經(jīng)典的地位還給經(jīng)典，并在此基礎(chǔ)之上真正領(lǐng)會經(jīng)典所包含的文教理想和思想智慧，其次還必須對西方的經(jīng)典與文教傳統(tǒng)有客觀、同情、深入的理解。雖然一百多年來我們所經(jīng)歷的可以說是一個不斷西化的時代，我們對西方的認(rèn)識和了解也在不斷深化，但是，我想我們現(xiàn)在還沒有理由說，我們對西方的認(rèn)識與了解已經(jīng)足夠。就此而言，中國思想的轉(zhuǎn)向在一個長遠(yuǎn)的意義上來看能否取得建設(shè)性的積極成果，也極大地依賴于西學(xué)的研究，因為我們所面臨的實際問題，也就是我們所謂的近代以來的中國問題，在更深的層次上就是中西問題。在對中國問題的理解上企圖否定或忽視西方的意義，這種做法既愚蠢又不現(xiàn)實。

我曾在與一些朋友的討論中將我的主張簡單地概括為“出入西耶，返諸六經(jīng)”。眾所周知，宋儒為回應(yīng)佛老的挑戰(zhàn)而有“出入佛老，返諸六經(jīng)”的宗旨。正是對佛老的深入了解與神圣的經(jīng)典意識才使宋代儒學(xué)在先秦儒學(xué)之后達(dá)到了一個新的思想高峰。而我們現(xiàn)在所面臨的是將本質(zhì)主義與虛無主義奇異地結(jié)合在一起的基督教西方，是在一起博弈了將近兩千年的雅典與耶路撒冷的聚合體，是一個依靠強(qiáng)大的技術(shù)力量凌空蹈虛的、帶著十字架的貓頭鷹。所以，如果能夠以廣義的儒教文明來代表中華文明，而以廣義的基督教文明來代表西方文明，那么，將中國問題或中西問題簡化為儒教與基督教的問題就是合適的。作為一個誕生于地球東方的宗教，基督教在將近兩千年的傳播過程中已經(jīng)深入骨髓地西方化了，而西方，也深入骨髓地基督教化了?；浇涛鞣綆Ыo我們的精神挑戰(zhàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)比佛教的挑戰(zhàn)更為巨大、更為震撼，從而也對我們的信心和力量提出了更為嚴(yán)重的考驗。但是，只要是真正精神的遭遇，經(jīng)典就會給予我們足夠的信心和力量去成就這種遭遇。就像佛教的挑戰(zhàn)最終結(jié)出了新儒學(xué)和新佛學(xué)的善果一樣，我們也能夠期待，在或許當(dāng)下還看不到的將來，在儒教文明和基督教文明兩方面都能開創(chuàng)出嶄新的局面。以此弘愿寄望于中國思想的轉(zhuǎn)向，誠迂腐之論乎？

注釋
 
[1]馬克思主義哲學(xué)當(dāng)然是西方哲學(xué)的一部分，但在中國特殊的政治環(huán)境中，必須將馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)分開論述。許多人都談到過“中、西、馬”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，雖于邏輯不類，但于現(xiàn)實切題。如無特殊說明，以下使用的“西方哲學(xué)”主要是指馬克思主義之外的西方哲學(xué)。
 
[2]不過，就馮友蘭而言比較獨(dú)特的是，恰恰是在80年代他完成了以馬克思主義為基本立場的六卷本《中國哲學(xué)史新編》，其中前兩卷雖寫于60年代，但在80年代作了全面的修訂，后四卷則全部寫于80年代。

[3]“古今問題”在傳統(tǒng)的語境中并不限定于某個特殊的歷史階段，而是說，在任何一個時代都可能存在“古今問題”。但本文為方便起見用“古今問題”專指近代以來中國所面臨的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題。

[4]閉口不談本身就是一種立場的表達(dá)，但與這種立場相關(guān)聯(lián)的社會語境在中國找不到，而且就像“五四”以后中國對自由主義說“不”一樣，90年代以后到現(xiàn)在，中國再一次對自由主義說“不”。

責(zé)任編輯：近復(fù)