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仁感與孝應(yīng)

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《哲學(xué)動態(tài)》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿六日辛卯

          耶穌2020年4月18日

內(nèi)容提要：如何理解仁與孝的關(guān)系，這個問題在漢、宋儒學(xué)史上都被明確提出過，可見其重要性。程、朱在其新的人性論框架中提出仁體孝用論，將儒門義理中所提倡的愛的普遍性與差等性成功地統(tǒng)一起來，但在落實于生活經(jīng)驗時猶有重要缺失。本文前半部分提出應(yīng)當(dāng)從天人之間的感應(yīng)來理解仁與孝的關(guān)系，這樣仁與孝皆歸屬于人直面天地的超越性經(jīng)驗；后半部分則基于仁感孝應(yīng)論對《孝經(jīng)》之三才章、感應(yīng)章進行重新解釋，并對現(xiàn)代以來的仁孝之辯加以評判。

關(guān)鍵詞：仁 孝 感應(yīng) 天經(jīng) 地義

如何理解仁與孝的關(guān)系，這個問題在漢、宋儒學(xué)史上都被明確提出過。[1]相關(guān)的經(jīng)文首先是《論語·學(xué)而》第二章所載孔子弟子有若的話：

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”

《后漢書·延篤傳》記載“時人或疑仁孝前后之證”，而延篤“乃論之曰”：

觀夫仁孝之辯，紛然異端，互引典文，代取事?lián)?，可謂篤論矣。夫人二致同源，總率百行，非復(fù)銖兩輕重，必定前后之?dāng)?shù)也。而如欲分其大較，體而名之，則孝在事親，仁施品物。施物則功濟于時，事親則德歸于己。于己則事寡，濟時則功多。推此以言，仁則遠矣。然物有出微而著，事有由隱而章。近取諸身，則耳有聽受之用，目有察見之明，足有致遠之勞，手有飾衛(wèi)之功，功雖顯外，本之者心也。遠取諸物，則草木之生，始于萌牙，終于彌蔓，枝葉扶疏，榮華紛縟，末雖繁蔚，致之者根也。夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。圣人知之，故曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也?！薄熬觿?wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！”然體大難備，物性好偏，故所施不同，事少兩兼者也。如必對其優(yōu)劣，則仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先，可無訟也。或謂先孝后仁，非仲尼序回、參之意。蓋以為仁孝同質(zhì)而生，純體之者，則互以為稱，虞舜、顏回是也。若偏而體之，則各有其目，公劉、曾參是也。夫曾、閔以孝悌為至德，管仲以九合為仁功，未有論德不先回、參，考功不大夷吾。以此而言，各從其稱者也。[2]

從這段話我們可以概括說，漢代的仁孝之辯主要集中在仁與孝哪個更為優(yōu)先的問題上。這里的優(yōu)先性問題主要是指仁與孝孰輕孰重、孰優(yōu)孰劣的德目排序問題，但也可能涉及仁與孝孰先孰后的施為次序問題?；谘雍V的論述，我們大概可以勾勒出漢代仁孝之辯中可能存在的兩種對立看法：一種認為仁優(yōu)先于孝，主要是就其功而言，如《論語》中所說“博施濟眾”，以愛而言則呈現(xiàn)了愛的普遍性；另一種則認為孝優(yōu)先于仁，主要是就其心而言，如《孝經(jīng)》中所說孝為“德之本”，以愛而言則突顯了愛的差等性。延篤試圖提出一個調(diào)和的觀點，即仁與孝“二致同源，總率百行”，就是說，二者并沒有必定的輕重優(yōu)劣之別。

天祿琳瑯影元重刊廖氏世?堂本《論語集解》書影

在具體論述其觀點時，延篤首先從命名的角度說明仁與孝的分別，即“孝在事親，仁施品物”。這大概能代表漢人較普遍的觀點，即以愛論仁與孝的共性，而從施為之所及說仁與孝的分別。這與后來宋儒明確以性論仁形成鮮明對照。不過，既然后面延篤說仁與孝“同質(zhì)而生”，再結(jié)合前面所說的“二致同源”，大概可以斷言，延篤仍然承認仁與孝有共同的來源，二者只是因所施之不同而有分別。其次，延篤以四體與心之關(guān)系、枝葉與根之關(guān)系說仁與孝之關(guān)系，且正是在此處引用了《孝經(jīng)》三才章的話和上引有子所說的話。這也就是說，延篤認可孝為仁之本的觀點，并引經(jīng)、譬喻以說明之。再次，延篤指出，孝為仁之本的觀點只是表明仁與孝各有所重，即“仁以枝葉扶疏為大，孝以心體本根為先”，并不能由此推導(dǎo)出仁與孝有必定的輕重優(yōu)劣之別，如有些人錯誤地認為的“先孝后仁”，正與孔子“序回、參之意”不合。[3]為了進一步說明這一點，延篤基于體性之分別區(qū)分了兩種情況：一種是性純而體之者，如虞舜與顏回，前者以孝見稱，后者以仁見稱，在孔子那里二者只是“互以為稱”，并未因施為路徑之別而有輕重優(yōu)劣之別；一種是性偏而體之者，如公劉與曾參，前者以仁見稱，后者以孝見稱，在孔子那里亦并未因施為之“各有其目”而有輕重優(yōu)劣之別，只是“各從其稱”而已，如孔子論德必“先回、參”而考功必“大夷吾”一樣。[4]

對于上引《論語·學(xué)而》第二章，朱子在《論語集注》中以“愛之理、心之德”釋仁，并繼承程子的理解將“為仁”釋為“行仁”，即以“孝悌為行仁之本”理解有子所說的“孝悌為仁之本”：

程子曰：“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復(fù)有逆理亂常之事？德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?！被騿枺骸靶⒌転槿手荆耸怯尚⒌芸梢灾寥史?？”曰：“非也。謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也，性中只有個仁義禮智四者而已，何嘗有孝悌來？然仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰：‘孝悌也者，其為仁之本與！’”[5]

既然有子在說“孝弟也者，其為仁之本與”之前說“本立而道生”，那么，由此文脈而提出的合理的詮釋要求就是，應(yīng)當(dāng)從本與道的關(guān)系去理解孝與仁的關(guān)系。如皇侃的疏解就直接將這兩種關(guān)系對應(yīng)起來：“此更以孝悌解本，以仁釋道也。”[6]程子的新解也不可能不滿足這個合理的詮釋要求，而其新意則在對仁的論說。程子闡發(fā)子思、孟子等人的思想，以性論仁，此即“仁是性”。以性論仁仍可以說“仁之道”或“仁道”，既然有“率性之謂道”之說。在“仁是性”與“率性之謂道”的意義關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出來的性與道的關(guān)系，也可以說是本與道的關(guān)系，在其中，作為天命之性的仁就是道之本，或者說，仁之性是仁之道之本。于是就出現(xiàn)了兩個“道之本”：一個是以仁為“道之本”，隱含的是以道為仁之行；一個是以孝悌為“道之本”，隱含的是以道為仁之功。要基于前一個“道之本”而恰當(dāng)?shù)匕仓煤笠粋€“道之本”，就只有將后一個“道之本”中的“本”完全限定在行為領(lǐng)域，即將孝悌理解為作為天命之性的仁的發(fā)用，而這一點又與經(jīng)典中常常以行論孝的實際情況相合。此即程子提出孝悌為“行仁之本”的大體脈絡(luò)。

從“仁是性”與“率性之謂道”的意義關(guān)聯(lián)中呈現(xiàn)出來的性與道的關(guān)系，也就是體用關(guān)系，因此我們也看到，朱子明確以體用論仁與孝悌，即認為“仁是體，孝悌是用”：

論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是發(fā)出來底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。[7]

創(chuàng)于程子而為朱子所繼承的仁體孝用論，實際上成了理學(xué)的一個定見。從經(jīng)典詮釋的歷史脈絡(luò)來看，只要承認孟子以性論仁思想在儒門教理中的重要性，就應(yīng)當(dāng)承認程子的辨析和新解是符合經(jīng)義的。相比于漢儒如延篤的看法，程朱的仁體孝用論顯然也更為精當(dāng)。簡而言之，仁體孝用論以體用方式將仁與孝統(tǒng)一起來，即將愛的普遍性與愛的差等性這看似不可兼得的二義統(tǒng)一起來，從而也就將在漢儒那里發(fā)生過的類似的仁孝之辯徹底消解了。

既然愛的普遍性與愛的差等性并非僅僅出于主觀情感，而是由存在之本然秩序（天理）而來的客觀要求，那么，要深入理解仁體孝用論就不能不引出其背后的支撐性觀念，即理一分殊。以張載《西銘》中的思想來說，理一分殊表現(xiàn)于人倫，即在天（地）人之倫與父（母）子之倫的關(guān)系，具體來說，天地是所有人的大父母，這是理一，而每個人各自有各自的父母，這是分殊。這里隱含的意思是說，統(tǒng)一的理呈現(xiàn)為特殊的分，特殊的分收攏于統(tǒng)一的理，理一與分殊在關(guān)聯(lián)中相互成立。理一分殊表現(xiàn)于成就人倫的情感，就是愛能博施與愛有差等的關(guān)系。質(zhì)言之，愛能博施正是基于理的普遍性與統(tǒng)一性，愛有差等正是基于分的特殊性與差異性；在理一分殊的觀念下，博施與差等二義不僅相即無礙，而且相得圓融。反過來說，沒有理一分殊說，仁體孝用論難以成立。仁體孝用論是以仁為性，以性為體，但仁體在發(fā)用時為何首先指向父母，這一點僅僅以體用觀念是無法說明的，而只有基于理一分殊說才能說明。

現(xiàn)代以來的大多數(shù)學(xué)者往往因為不能理解理一分殊說的精妙從而不能充分領(lǐng)會仁體孝用論的深意。從近年來的一些討論中可以看到，如果說仁與孝的關(guān)系問題在很大程度上困擾過古代的儒門學(xué)者，而在程朱那里得到了一個已很精當(dāng)?shù)慕鉀Q的話，那么，在現(xiàn)代性基本觀念的刺激和影響下，這個問題以新的方式依然困擾著現(xiàn)代以來儒門內(nèi)外的眾多學(xué)者，甚至有時還呈現(xiàn)出加深的趨勢。我們所看到的現(xiàn)狀，一方面是種種對仁的普泛化、乃至空洞化的改造性理解為適應(yīng)現(xiàn)代性的要求而頻頻出籠，另一方面是勉力持守者對孝的特殊性的強調(diào)從而走向?qū)θ藗惱砟畹奶厥庵髁x辯護。特別對于那些真誠地進入這些思想脈絡(luò)的儒門服膺者而言，有時還能強烈地感覺到，由這兩個極端所構(gòu)成的思想對峙，已然以非常緊迫的態(tài)勢提出了一個“重大要求”，即要求儒學(xué)必須在普遍主義與特殊主義之間做出非此即彼的選擇。[8]至于企圖以漢宋之別來解釋可能存在的兩種不同的理解進路，無論是否涉及對儒學(xué)在未來如何開展的構(gòu)思與想象，也往往因為理解上的不夠深入反而助長了這個問題的尖銳化。

在本文中，我將選取一個特別的視角來探討仁與孝的關(guān)系。在《仁說》中，朱子以“愛之理、心之德”釋仁，而前提是仁為天地之心，且又在論“仁之為道”時特別提到“‘事親孝，事兄弟，及物恕’，則亦所以行此心也”，這自然與《論語集注》中“孝悌為行仁之本”的思想是完全一致的?！度收f》中又以仁為“眾善之源、百行之本”，乍一看似與孝為百行之本的傳統(tǒng)看法不一致，反倒與前引延篤論仁與孝“二致同源，總率百行”的說法可相互發(fā)明。其實只要澄清，此處的“本”正與上引程子的話中的“論性之本”相同，可能的誤解就會消除了。將《仁說》中仁為天地之心的思想與《論語集注》中孝為行仁之本的思想關(guān)聯(lián)起來而能夠提出來的問題是：既然仁為天地之心，而孝為行仁之本，那么，孝與天地之心有何關(guān)系？[9]

宋嘉定十年當(dāng)涂郡齋刻嘉熙四年淳祐八年十二年遞修本《論語集注》書影

這個問題完全是在朱子的思想脈絡(luò)中提出來的，所以我們有理由在朱子的思想脈絡(luò)中展開分析與推論，以求得出恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。既然天地之大德曰生，而天地之心為仁，那么，生生就是天地之仁心的具體表現(xiàn)。既然天地與萬物之間的生與被生的關(guān)系類同于父母與子女的關(guān)系，那么，天地之心所包含的那種愛也類同于父母對子女的那種愛，也就是我們一般所理解的慈愛。[10]換言之，天地之大德，從事上說是生生，從心上說是慈愛，這正是仁為天地之心的確切含義。既然以愛而言天地之心乃是慈愛，而孝與慈是彼此關(guān)聯(lián)但方向相反的兩種愛，那么,我們就應(yīng)當(dāng)從孝與慈的關(guān)聯(lián)中去理解孝與天地之心的關(guān)系。

從我們的實際生活經(jīng)驗來說，基于父母與子女之間的感應(yīng)去理解孝與慈的關(guān)聯(lián)最為恰當(dāng)。為人子女者感受到出自父母的慈愛油然而生孝敬之心，因此說，子女的孝乃是對父母之慈的回應(yīng)。既然天地是所有人的大父母，那么，當(dāng)一個人感受到出自天地的慈愛時會有何種自然的回應(yīng)？這是我們能夠順著這個思路所提出的一個正當(dāng)問題。從儒教以往的歷史來看，這個問題似乎難以被提出，大概是因為天地作為人的大父母并不像人的親生父母那樣具有一個直觀的身體性維度，從而難以出現(xiàn)在日常經(jīng)驗中。在仁為天地之心且仁為人所稟賦于天地的性的雙重觀念下，仁直接關(guān)乎人與天地之間的關(guān)系，而孝則關(guān)乎人與父母之間的關(guān)系?；谔斓刂逝c父母之慈的對應(yīng)關(guān)系，既然仁的經(jīng)驗是一種指向天（地）人之倫的經(jīng)驗，那么，這種經(jīng)驗與指向父（母）子之倫的慈、孝經(jīng)驗就可能存在一種理解上的平行。這一點也是不難想到的。既然儒教傳統(tǒng)中并沒有關(guān)于天人直接相感的靈性經(jīng)驗描述，再結(jié)合前述理一分殊的觀念，那么，我們可以得到如下理解。

天地以生物之仁感人，人在此感念中思及己身，明父母生我之慈即天地生我之仁，故對天地生物之心有所回應(yīng)而對父母生愛敬之孝心。人被天地生我之仁愛所感通才有孝，故孝以愛為主；對于天地生我之大恩大德，人懷著感恩之心領(lǐng)受之，故孝以敬為要。[11]這樣，我們對一開始提出的問題就有了一個明確的回答：孝就是人對天地之心的切身感應(yīng)。理解這一回答的要點首先在于，天地之心乃是孝的終極根源。天地之心流向人心，即人心體會到天地生生之仁；感而遂通，天地之心再從人心流回父母，此即孝。人心之所以具有感應(yīng)天地之心的能力，根本上來說是因為人之性稟于天地。[12]人心對天地之心的感應(yīng)之所以是孝，關(guān)鍵在于這種感應(yīng)是切身的。概言之，孝并非一般人所認為的自然情感或僅僅基于血緣的情感，而是人直接對越天地而產(chǎn)生的一種超越的覺情。天地以仁感人，而人以孝應(yīng)之，這個在朱子思想脈絡(luò)中對孝與天地之心之關(guān)系的回答，我們稱之為仁感孝應(yīng)論。

從經(jīng)典儒學(xué)和歷史儒學(xué)的眼光看，感應(yīng)思想有明確的經(jīng)典依據(jù)，且無論在漢代還是宋代都頗受重視。《周易》咸卦之彖辭曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說。……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！薄抖Y記·樂記》云：“正聲感人而順氣應(yīng)之，奸聲感人而逆氣應(yīng)之?！边@都是從氣上言感應(yīng)。漢儒如董仲舒最重視天人感應(yīng)，這為我們所熟知；即使作為反動者的王充，也承認天能感人。[13]北宋五子皆言感應(yīng)，而以程顥說得最為徹底：“天地之間，只有一個感與應(yīng)而已。更有甚事！”[14]相比于前人多從氣上說感應(yīng)，朱子則從心上、理上說感應(yīng)，如他說：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感?！盵15]

仁感孝應(yīng)論也關(guān)系到我們對《中庸》與《孟子》中都講到的誠身之道的理解?！吨杏埂氛f：

獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。

類似的說法見諸《孟子·離婁上》：

孟子曰：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故，誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。

子思和孟子都以誠論天道與人道，其實以誠論天地之心與人心是更不該忽視的一個維度，即可以說，誠者，天地之心也，思誠者，人之心也。對于上引兩段經(jīng)文中“順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣”與“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣”，歷來的解釋都流于空泛。如朱子《中庸章句》只是以“真實無妄”釋誠，而對于何以“反諸身不誠”就“不順乎親”沒有任何說明；[16]《孟子集注》引用了游酢的話，點到了誠身與順親的關(guān)系，其實仍是隨文解義的泛論：“學(xué)至乎誠身，則安往而不致其極哉？以內(nèi)則順乎親，以外則信乎友，以上則可以得君，以下則可以得民矣?！盵17]基于仁感孝應(yīng)論，我們可以清晰地解釋為什么“反諸身不誠”就“不順乎親”，因為反身而誠說的恰恰是天地以仁感人，順乎親說的恰恰是人以孝應(yīng)之。換言之，如果人不能夠切身地感受到天地生生之仁，就不能夠發(fā)出純粹的、出于本性而毫無私欲考慮的孝行。[18]這個解釋也能在孟子的話中找到相關(guān)的根據(jù)。對于這段話最后所說的“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”中的“動”，趙岐和朱子皆以“感”解之。[19]

因此說，必須清晰地認識到誠與孝之間的密切關(guān)聯(lián)，才能真正理解《中庸》與《孟子》中所說的誠身之道?！吨杏埂放c《孟子》的這兩段話，從美德的角度看，是在說忠基于信，信基于孝，孝基于誠，也就是說，既然孝來自誠的引發(fā)，那么，誠就是孝、信、忠的基礎(chǔ)；從倫理的角度看，是在說父子、朋友、君臣之倫與天人之倫的關(guān)系，也就是說，既然成就父子之倫的美德基于天人之倫而來，那么，天人之倫就是成就父子、朋友、君臣之倫的基礎(chǔ)。也只有理解到這個地步，我們才能真切地理解孟子所說“反身而誠，樂莫大焉”中的“樂”，其實首先指向人思及自身之生命被給予的那種快樂。生命就是生作為天命而降臨，于是有我之身。對自身之生命被給予而感到快樂，根本上來說也不是出于私利的考慮，而是來自對天命的真切熱愛。這種快樂是指向超越者之樂，是樂天知命之樂，包含著對生命的終極肯定。

仁感孝應(yīng)論的提出也有助于我們重新審視仁體孝用論的意義與局限。仁體孝用論基于理一分殊說成功地將博施之愛與差等之愛統(tǒng)一起來，但在對仁與孝的關(guān)系的理解上仍有重要缺陷。我們知道，仁體孝用論是基于仁為天命之性這一觀點而提出的，但在程朱那里，仁為天命之性的觀點基礎(chǔ)是仁為天地之心的觀點。既然必須承認天地之心的主宰性與超越性，那么，仁為天地之心的觀點就不能被完全化約為仁為天命之性的觀點。[20]于是，理解仁與孝的關(guān)系也就不能僅僅著意于仁為天命之性的觀點。而我們正是從仁為天地之心的觀點出發(fā)思考仁與孝的關(guān)系，才提出了仁感孝應(yīng)論。實際上，基于《中庸》“合外內(nèi)之道”的提示，我們能夠?qū)⑷鼠w孝用論與仁感孝應(yīng)論統(tǒng)一起來加以理解。

既然仁為天地之心的觀點比仁為天命之性的觀點更為根本，那么，我們首先應(yīng)當(dāng)基于仁為天地之心的觀點來說明仁與孝的關(guān)系，也就是說，首先應(yīng)當(dāng)從天人之間的感應(yīng)來理解仁與孝的關(guān)系。其次，天人感應(yīng)之所以可能，不僅在于人心能接通天地之心，而且在于人稟賦了天命之性。人心能接通天地之心是從心的層面保證了天人感應(yīng)的可能性，人稟賦了天命之性則是從理的層面保證了天人感應(yīng)的可能性。[21]至于二者之間的關(guān)聯(lián)，正可從上引朱子的話引申出來：“感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感?！睋Q言之，僅僅從心上說感應(yīng)而不及理是不夠的，因為“所以感者”正在于“心中有此理”。理規(guī)定著人的感應(yīng)經(jīng)驗，也就意味著，理正是在人的感應(yīng)經(jīng)驗中呈現(xiàn)出來。在此不難想到，周敦頤所說“五性感動”，如果結(jié)合“性即理”的看法，其實正是此義。既然首先應(yīng)從心上說天人感應(yīng)，而又不能脫離理來說天人感應(yīng)，那么，側(cè)重從理的層面來說明仁與孝的關(guān)系的仁體孝用論就能夠被恰當(dāng)?shù)匕趥?cè)重從心的層面來說明仁與孝的關(guān)系的仁感孝應(yīng)論之中了。

將仁感孝應(yīng)論以圖示的方式更為直觀地呈現(xiàn)出來，就是下面的仁感孝應(yīng)圖：

仁感孝應(yīng)圖

孝是人對天地生生之仁心的切身感應(yīng)，歸屬于天人感應(yīng)的超越性經(jīng)驗。這一在朱子思想脈絡(luò)中提出來的觀點是否具有更普遍的解釋力？經(jīng)典中關(guān)聯(lián)于天人之倫而論孝的，莫過于《孝經(jīng)》中的三才章與感應(yīng)章。接下來我們就基于仁感孝應(yīng)論來解讀三才章與感應(yīng)章，看仁感孝應(yīng)論能夠給我們帶來什么樣的理解，也順此深化我們對仁感孝應(yīng)論的認識。

首先來看三才章：

曾子曰：“甚哉，孝之大也！”子曰：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親，陳之于德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭；導(dǎo)之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁?！对姟吩疲骸蘸諑熞?，民具爾瞻。’”

孔子以天經(jīng)、地義、民行說孝，導(dǎo)致了一個理解上的難點。具體來說，以民行說孝，似乎較易理解，以天經(jīng)、地義說孝，則不易理解。[22]實際上我們看到的是，對于孔子以天經(jīng)、地義說孝這一點，不少重要的注家止于泛說，而此正可見其治學(xué)之嚴謹。在“天經(jīng)地義民行”句下，鄭玄注曰：“春夏秋冬，物有死生，天之經(jīng)也。山川高下，水泉流通，地之義也。孝悌恭敬，民之行也?！痹凇懊袷莿t之”句下，鄭玄注曰：“天有四時，地有高下，民居其間，當(dāng)是而則之。則，視也。視天四時，無失其早晚也。因地高下，所宜何等。”對于鄭玄何以用“天有四時，地有高下”解天經(jīng)、地義，皮錫瑞指出，因為鄭玄認為“民是則之”中的“民”即是“上章所云庶人也”，所以他就緊扣庶人章“因天之道，分地之利”來解天經(jīng)、地義，從而以“視天四時”與“因地高下”解“則天之明”與“因地之利”。[23]皮錫瑞進一步指出，鄭玄解孝為天經(jīng)、地義、民行之語皆是泛說，而且他認為，這恰恰體現(xiàn)了鄭玄“解經(jīng)之精”：“云‘孝悌恭敬，民之行也’者，鄭解此經(jīng)‘天經(jīng)’、‘地義’皆泛說，不屬孝言，故以孝悌恭敬為民之行，亦不專言孝。蓋以下文‘天地之經(jīng)，而民是則之’當(dāng)屬泛說，此經(jīng)與下緊相承接，亦當(dāng)泛說。若必屬孝，則與下文窒礙難通。”[24]

師伏堂叢書本《孝經(jīng)鄭注疏》

對于同一段經(jīng)文，唐明皇注曰：“經(jīng)，常也。利物為義。孝為百行之首，人之常德，若三辰運天而有常，五土分地而為義也。天有常明，地有常利，言人法則天地，亦以孝為常行也。法天明以為常，因地利以行義?！笨梢钥吹?，在與庶人章相一致這一點上，唐明皇注與鄭玄注基本相同，但唐明皇注更強調(diào)孝行來自人的“法則天地”，或如邢昺所言，“皆貴法則于天地”。[25]鄭玄以“視”解“則”，表明他并不把這里的“則”理解為“法則”或“效法”，而是著意于圣人因順天地之常使民得遂“以養(yǎng)父母”之孝心。此義也為唐明皇注所吸納，但唐明皇注對文意的解釋最終還是落在“法則天地”上。[26]對于民何以法則天地而有孝行，唐明皇注將理解的重心落在“?！鄙?，這當(dāng)然是基于以“常”解“經(jīng)”的訓(xùn)釋。這無疑是正確的，但僅僅從民行之常與天地之常的對照來說孝為天經(jīng)、地義仍未免于比擬性的泛說。

更緊扣文意的解釋首先來自董仲舒：

河間獻王問溫城董君曰：“《孝經(jīng)》曰：‘夫孝，天之經(jīng)，地之義’何謂也？”對曰：“天有五行：木、火、土、金、水是也。木生火，火生土，土生金、金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養(yǎng)之；父之所養(yǎng)，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續(xù)行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經(jīng)也。此之謂也?！蓖踉唬骸吧圃眨√旖?jīng)既得聞之矣，愿聞地之義。”對曰：“地出云為雨，起氣為風(fēng)，風(fēng)雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之于天，命若從天氣者，故曰天風(fēng)天雨也，莫曰地風(fēng)地雨也；勤勞在地，名一歸于天，非至有義，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。土者，火之子也，五行莫貴于土，土之于四時，無所命者，不與火分功名；木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之義，孝子之行，取之土；土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃，此謂孝者地之義也。”王曰：“善哉！”（《春秋繁露·五行對》）

借助五行觀念，董仲舒試圖緊扣天經(jīng)、地義來說孝，即試圖關(guān)聯(lián)于天地本身的性質(zhì)來說孝：天道有父子之宜，故孝者天之經(jīng)；地道以順為德行，故孝者地之義。董仲舒的這一解釋為后來的學(xué)者所重視。如區(qū)大典《孝經(jīng)通義》引董仲舒之言，并加案語曰：“此以五行釋孝為天經(jīng)、地義，可為此章之證。”[27]可以想見，董仲舒論孝為天經(jīng)、地義之言在《孝經(jīng)》詮釋史上必有傳授。馬一浮也引用了董仲舒之言，但同時提出了合理的疑問和批評：“以五行生成為父子之道，法喻難齊，不可執(zhí)礙，然天地生物同為氣化，此儒家原人之說，實無可疑?！盵28]

被認為“得朱子之再傳”（四庫館臣語）的元儒董鼎對孝何以為天經(jīng)地義提供了一個更為妥當(dāng)?shù)慕忉專梢哉f是在朱子思想影響下所結(jié)出的一顆思想之果：

天以陽生物，父道也；地以順承天，母道也。天以生覆為常，故曰經(jīng)；地以承順為宜，故曰義。人生天地之間，稟天地之性，如子之肖像父母也。得天之性而為慈愛，得地之性而為恭順。慈愛恭順即所以為孝，故孝者天之經(jīng)地之義而人之行也。則者，法也。天地之經(jīng)常久而不變，人之取則于天地亦常久而不易。其于眾人之中，又有圣人者出，法天道之明，因地道之義，以此順天下愛親敬長之心而治之。是以其為教也，不待戒肅而自成；其為政也，不假威嚴而自治。無他，孝者天性之自然，人心所固有，是以政教之速化如此。[29]

董鼎以“生物”說天，以“順承天”說地，這是分而言之，若合而言之，即是以生生說天地。此可見其思想之基礎(chǔ)正在朱子特別闡發(fā)過的“天地以生物為心”。順此，董鼎指出，父母之道即天地生生之道，或者反過來說，天地生生之道即父母之道。這里隱含的一個前提是，父母之德即天地之德，天地之德即父母之德。這其實已經(jīng)將父子之倫與天人之倫的同構(gòu)性點出來了。[30]當(dāng)然，最重要的還在于人“稟天地之性”，因為這關(guān)乎儒門所謂“大本”。董鼎提出，既然天地之德即父母之德，天地之道即父母之道，那么，人稟天地之性這一點意味著，人肖像天地而生，正如人肖像父母而生一樣。董鼎進一步拓論，天地之性表現(xiàn)出來是慈愛恭順，而這正是孝的真正來源，此所謂“慈愛恭順即所以為孝”，亦所謂“孝者天性之自然，人心所固有”。質(zhì)言之，天地之性發(fā)而為慈愛恭順，人得此天地之性發(fā)而為孝悌之行。董鼎認為，這就是孝為天經(jīng)、地義、民行的真正含義。

既然在朱子思想脈絡(luò)里，發(fā)而為慈愛恭順的天地之性就是超越的仁，也就是作為天地生物之心的仁，那么，可以說，在董鼎的這段解釋性文字里，其實隱含著“仁即所以為孝”的思想。不過，對于這超越的仁何以為孝，董鼎并未給出明確的解釋。[31]只有澄清了孝為人對天地之心的切身感應(yīng)，我們才能真正理解這超越的仁何以為孝。這自然也會極大地深化我們對孝的理解，使我們能夠擺脫那種在古代也出現(xiàn)過、但在現(xiàn)代更為甚囂塵上的錯誤，即，僅僅在自然的血緣關(guān)系內(nèi)部以及相應(yīng)的自然情感層面來理解孝。毋庸諱言，這也正是我們提出仁感孝應(yīng)論的另一個立意所在。

從法則說人與天地的關(guān)系，與從感應(yīng)說人與天地的關(guān)系，二者如何統(tǒng)一？在仁感孝應(yīng)論的理解下，這個問題也一定會被提出。不過，既然人能夠法則天地根本上來說是因為人有天命之性，那么，這個問題就和前面已經(jīng)分析過的仁體孝用論與仁感孝應(yīng)論如何統(tǒng)一的問題是一回事。于是，我們可以得到如下理解：首先，人有天命之性，這件事本身就包含著一種天人之間的感動機制，或者說，人天生就被賦予一種感動能力，即周敦頤所說“五性感動”；其次，天命之性能夠被感動的關(guān)鍵在于心，即人能“接天地之心”；再次，人“得天地之心以為心”而見諸于行，此即人對天地之心的感應(yīng)，亦即人法則天地而見諸于行。概而言之，從法則說人與天地的關(guān)系，與從感應(yīng)說人與天地的關(guān)系，統(tǒng)一于天人相與的超越性經(jīng)驗，且就對這種超越性經(jīng)驗的描述而言，感應(yīng)說比法則說更為根本也更為全面。

與此相關(guān)，對于“則天之明，因地之利，以順天下”一句，董鼎以“有圣人者出，法天道之明，因地道之義，以此順天下愛親敬長之心而治之”來解釋，與鄭玄注完全不同。對這一句，鄭玄以圣人“用天四時、地利，順治天下，下民皆樂之”來解釋，如前所述，是說圣人利用天時地利而使民得遂養(yǎng)父母之孝心。在董鼎的解釋下，說圣人法則天地，主要并不是說圣人利用天時地利以成全民之孝心，而是有兩層意思。首先，既然民之孝出于天性之自然，即感于天地生生之仁而自然流出，那么，圣人必順民之孝以治天下，此即圣人之法則天地。其次，圣人順民之孝必基于自己之孝，即他自己感于天地生生之仁而自然流出的孝。換言之，既然說天之明在于仁，地之利在于義，而歸屬于天之仁，那么，說圣人法則天地就是說圣人法則天地之仁義或天地生生之仁而布政敷教。如果說前一層意思是說圣人教民孝以治天下，那么，后一層意思就是說圣人行仁政以治天下。由此也可以看到，仁義之政與孝悌之教，二者皆歸屬于圣人法則天地以治天下這同一回事。

現(xiàn)在讓我們來看感應(yīng)章：

子曰：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。天地明察，神明彰矣。故雖天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也；修身慎行，恐辱先也。宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！?o:p>

漢代所傳《孝經(jīng)》，初無章名，故《孝經(jīng)》之章名為何人所定，尚不清楚。但《孝經(jīng)》之章名得到了后世的認可，則是一個不爭的事實。[32]這自然是因為章名的確點出了一章之要旨。此章由事父母說到事天地，且兩處說到“神明”，是理解為何以“應(yīng)感”或“感應(yīng)”命名的重要線索。[33]流行的理解是將“感應(yīng)”主要落實于“天地明察，神明彰矣”這一句，如邢昺疏在概括此章章旨時即直接引用這一句：“此章言‘天地明察，神明彰矣’。”唐明皇注此句云：“事天地能明察，則神感至誠而降福佑，故曰彰也。”對此，邢昺疏曰：“此章夫子述明王以孝事父母，能致感應(yīng)之事?！魍踔绿斓丶饶苊鞑?，必至福應(yīng)，則神明之功彰見，謂陰陽和，風(fēng)雨時，人無疾厲，天下安寧也。”對于唐明皇注中“神感至誠而降福佑”一句中的“誠”，邢昺疏曰：“誠，和也。言事天地若能明察，則神祇感其至和而降福應(yīng)以佑助之，是神明之功彰見也。書云：‘至誠感神’。又瑞應(yīng)圖曰：‘圣人能順天地，則天降膏露，地出醴泉?！娫疲骸蹈ｐ︷??！自唬骸蕴煊又?，吉無不利?！⒓s諸文以釋之也。按此則‘神感至誠’當(dāng)為‘至諴’，今定本作‘至誠’，字之誤也?！盵34]

如果將“感應(yīng)”主要落實于“神感至誠而降福佑”，即天地神明感于明王之孝而降福應(yīng)，那么，一個很順當(dāng)?shù)耐普撌牵@正是以“應(yīng)感”或“感應(yīng)”命名此章的主要原因。很顯然，就天人之間可以交感而言，這一理解是將重心放在了天地神明對人（明王）的感應(yīng)上，而不是相反。在《孝經(jīng)》詮釋史上，這一理解無疑是極有影響的。[35]側(cè)重從天地神明感于明王之孝而降福應(yīng)來理解此章中的“感應(yīng)”，也關(guān)聯(lián)于對后面經(jīng)文“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”的理解，即可能認為這句經(jīng)文的意思是說，明王孝悌之行在達到極致之后才能通于神明，光于四海。但細察之下會發(fā)現(xiàn)，這可能并非唐明皇注的理解，尤其不是邢昺疏的理解。以下就此展開分析。

在“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”句下，唐明皇注云：“王者父事天，母事地，言能致事宗廟，則事天地能明察也?！毙蠒m疏云：“言昔者明圣之王，事父能孝，故事天能明。言能明天之道，故《易·說卦》云：‘乾為天為父’，此言事父孝故能事天明，是事父之道通天也。事母能孝，故事地能察，言能察地之理，故《說卦》云：‘坤為地為母’，此言事母孝，故事地察，則是事母之道通于地也?！啤跽吒甘绿?，母事地’者，此依王注義也。案《白虎通》云：‘王者父天母地?！搜允抡撸^移事父母之孝以事天地也。云‘言能敬事宗廟，則事天地能明察也’者，謂蒸嘗以時，疏數(shù)合禮，是敬事宗廟也。既能敬宗廟，則不違犯天地之時。若《祭義》曾子曰：‘樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。’夫子曰：‘?dāng)嘁粯?，殺一獸，不以其時，非孝也。’又《王制》曰：‘獺祭魚，然后虞人入澤梁；豺祭獸，然后田獵；鳩化為鷹，然后設(shè)罻羅；草木零落，然后入山林；昆蟲未蟄，不以火田?！藙t令無大小，皆順天地，是事天地能明察也?！?o:p>

對此，皮錫瑞曾比照鄭注而評論說：“邢疏引《易·說卦》云‘乾為天為父’，是事父之道通于天，‘坤為地為母’，是事母之道通于地，又引《白虎通》云‘王者父天母地’，說皆有據(jù)，而與鄭君之義未合。明皇注以‘敬事宗廟’為說，更非經(jīng)旨。經(jīng)于下文乃言宗廟，此事父母，當(dāng)指生者而言，不必是事死者也。”[36]皮錫瑞指出，“鄭解《孝經(jīng)》所云天地，皆以時行物生、山川高下為言”。可以看到，邢昺疏特別以“不違反天地之時”來解釋“事天地能明察”，其實和鄭玄注亦有契合之處。不過，就整個這一句的意思而言，唐明皇注、邢昺疏的確與鄭玄注有很大的不同。因為此句說的是明王之孝，所以唐明皇注引用《白虎通》“王者父天母地”之語來說明?；蛘邚摹缎⒔?jīng)》各章的關(guān)聯(lián)來說，既然此章說的是明王之孝，那么，對此章的理解就應(yīng)當(dāng)與“天子章”相對應(yīng)。實際上我們也看到，邢昺在概括“天子章”一章章旨的疏文中也引用了《白虎通》的這句話。既然對于這一點各家無異議，那么，邢昺疏的特別之處并不在此，而是在他引用《說卦》對事父母之道與事天地之道的關(guān)系的闡發(fā)上。事父之道通于天，事母之道通于地，或所謂“移事父母之孝以事天地”，這其實才是邢昺對這一句經(jīng)文的核心理解。

與此相關(guān)，邢昺疏在概括此章章旨時說到：“孝悌之事，通于神明，皆是應(yīng)感之事也?！比钤岢銎渲械摹靶┲隆碑?dāng)作“孝悌之至”，[37]大概就是出于我們前面陳述的那種流行的理解，即，言下之意正是以“明王孝悌之行達于極致才能通于神明、光于四海”來理解經(jīng)文中的“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”。再看邢昺對這句經(jīng)文的疏則知他的理解并非如此。唐明皇注此句經(jīng)文云：“能敬宗廟、順長幼，以極孝悌之心，則至性通于神明，光于四海，故曰‘無所不通’。”邢昺疏云：“故能致敬于宗廟，則鬼神明著而歆享之，是明王有孝悌之至性，感通神明，則能光于四海，無所不通?！庇衷疲骸啊芫醋趶R、順長幼，以極孝悌之心’者，敬宗廟為孝，順長幼為悌，此極孝悌之心也。云‘則至性通于神明，光于四海’者，言至性如此，則通于神明，光于四海?！?o:p>

如果結(jié)合前面“天地為父母，故事父母之道通于天地”的看法而將邢昺這里的理解清晰地呈現(xiàn)出來，即是說，孝悌出于人之至性，其事本來就通于神明，并非只有明王才有，也不待明王發(fā)用到極致才通于神明，而“光于四海，無所不通”才是明王孝悌之行達于極致所能有的效驗。由此可見，阮元認為邢昺疏中的“孝悌之事”當(dāng)為“孝悌之至”表明他并未真正理解邢昺的原義。質(zhì)言之，“孝悌之至”中的“至”只能被理解為統(tǒng)說，可釋為“到”，即以“孝悌之至，通于神明，光于四?！豹q言“孝悌之事，通于神明，光于四海”，或者就是像唐明皇注那樣將“至”理解為“至性”，即認為此“至”是指性之至極，而非事功之極致。而如果“孝悌之至”的“至”被理解為事功上的“達于極致”，相應(yīng)地，“通于神明”被理解為與前面的“天地明察，神明彰矣”同義，即天地神明感于明王之孝而降瑞應(yīng)，那么，就應(yīng)該說“孝悌之至，光于四海，通于神明”，而不是說“孝悌之至，通于神明，光于四海”，因為只有“光于四?！辈趴赡芴旖等饝?yīng)。[38]換言之，經(jīng)文還有一層意思，即，正是因為孝悌之行“通于神明”，所以才能“光于四海”，才能“無所不通”，而流行的理解只從效驗的層面理解“通于神明”，使這層意思完全呈現(xiàn)不出來。

以上分析足以說明，應(yīng)當(dāng)同時從天人交感的兩個方向上去理解感應(yīng)章。一方面，孝本來就是人對天地生生之仁的切身感應(yīng)，此所謂“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察”，或所謂“孝悌之事，通于神明”；另一方面，明王極孝悌之心，“德教加于百姓，刑于四?！?，則有膏露、醴泉、鳳凰、麒麟等祥瑞出現(xiàn)。[39]這才算是對感應(yīng)章的完整理解。我們看到，董鼎在解釋此章時正是強調(diào)了此章與三才章的關(guān)聯(lián)，指出“天地明察，神明彰矣”中的“‘明察’二字亦是就前章天經(jīng)地義一句引來”，且以幽與來顯區(qū)分“通于神明”與“光于四?！?，并以“天人之道”、“感應(yīng)之理”總論“孝之大”，這里詳引以為本文之結(jié)束：

易曰：“乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！备赣刑斓溃赣械氐?，王者繼天作子，父天母地，凡其所以事天地之道，亦不外事父母之道而已。天人幽顯之道，一也，能事人則能事神矣。“事父孝，故事天明”，能事父以孝，則其事天也必明矣；“事母孝，故事地察”，能事母以孝，則其事地也必察矣。此“明察”二字亦是就前章天經(jīng)地義一句引來?？鬃釉唬骸懊饔谔熘蓝煊诿裰省！泵献釉唬骸八疵饔谑?，察于人倫?！贝蟮帧敖?jīng)”是總言其大者?！傲x”是中間事物纖悉曲折之宜，董子所謂常經(jīng)通義，亦是此意。惟其為天之經(jīng)也，所以“事父孝，故事天明”；惟其為地之義也，所以“事母孝，故事地察”?！懊鳌弊謿庀蟠螅屆黝Ｖ?，無所不照；“察”則工夫細，文理密察，無所不周。“長幼順”，蓋就事父母推之；“上下治”，蓋就事天地推之。長幼尊卑，無一不順其序，則人道盡矣。極其孝，則三光全，寒暑平，而天道清矣。山川鬼神亦莫不寧，鳥獸魚鼈咸若，而地道寧矣。所謂神明者即造化之功用也。事天地而至于如此，豈不洋洋如在其上，如在其左右乎！……其實皆自充吾一念之孝悌，而至其極，則其幽也，可以通于神明；其顯也，可以光于四海。其無所不通，故引文王有聲之詩以贊之。嗚呼！是道非仁孝誠敬之至，豈足以與于此哉！天人之道昭矣，感應(yīng)之理微矣！讀是章者必有以深體而黙識之。[40]

注釋：
 
[1]最近的研究參見樂愛國：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”》，載《安徽大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。
 
[2]范曄：《后漢書》卷六十四，中華書局1965年版，第8冊，第2104-2105頁。
 
[3]即不能說曾參賢于顏回，參《后漢書·延篤傳》李賢注：“《論語》孔子曰：‘參也魯，回也其庶乎？’言庶幾于善道也。魯，鈍也。言若先孝后仁，則曾參不得不賢于顏子?！币姺稌希骸逗鬂h書》卷六十四，第8冊，第2106頁。
 
[4]性純與性偏的分別令人想到性三品說，而這正是大多數(shù)漢儒、特別是經(jīng)學(xué)家（如董仲舒）所持的人性論；也令人想到宋儒對氣質(zhì)之性的分判，亦可見其思想之淵源。
 
[5]朱熹：《論語集注》，見朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》修訂本，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第6冊，第68頁。引文中“或問”以下為弟子與伊川問答語。
 
[6]皇侃：《論語義疏》，高尚榘校點，中華書局2013年版，第6頁。
 
[7]《朱子語類》卷119，見《朱子全書》第18冊，第3751頁。與此相關(guān)，朱子將孟子所說“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”中的“實”理解為“華實之實”。關(guān)于這一點，《朱子語類》卷中記載了多條問答，此處只引其中一條：“‘仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。’此數(shù)句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，‘實’字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這‘實’字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采?！币姟吨熳尤珪?，第15冊，第1821頁。
 
[8]這種情況看起來多少有點接近漢儒的“仁孝之辯”，但其實提出問題的水平不及漢儒。
 
[9]為了論證的方便與嚴密，此處暫不考慮悌，理由是，既然悌基于孝，那么，孝與仁的關(guān)系就是理解悌與仁的關(guān)系的前提。
 
[10]如朱子說：“說仁，便有慈愛底意思?！币姟吨熳诱Z類》卷6，《朱子全書》第14冊，第245頁。
 
[11]這里包含著對親親與尊尊關(guān)系的理解，即尊尊基于親親。
 
[12]此義根據(jù)后文董鼎的說法，即人肖像天地而生。
 
[13]他反對人能感天，參見《論衡·變動》。
 
[14]程顥、程頤：《二程集》（上），中華書局1981年版，第152頁，又見《近思錄》卷1。另外，程頤對咸卦的解釋也常被引用來說明感應(yīng)或感通的重要性：“咸，感也。不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。物之相感莫如男女，而少復(fù)甚焉。凡君臣上下以至萬物，皆有相感之道。物之相感，則有亨通之理。君臣能相感，則君臣之道通。上下能相感，則上下之志通。以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。事物皆然。故咸有亨之理。利貞，相感之道，利在于正也。不以正，則入于惡矣，如夫婦之以淫姣，君臣之以媚說，上下之以邪僻，皆相感之不以正也。”見《二程集》（下），第854-855頁。
 
[15]《朱子語類》卷99，《朱子全書》第17冊，第3333頁。關(guān)于“感應(yīng)”之二義，見后文所引朱子語。
 
[16]朱子在《中庸或問》中對此有所說明，但也只是隨文解義的泛論：“然欲順乎親，又不可以阿意曲從也，其道在誠乎身而已，蓋反身不誠，則外有事親之禮，而內(nèi)無愛敬之實，故親不見悅?！币姟吨熳尤珪返?冊，第590頁。
 
[17]在《孟子或問》中，朱子說：“孟子所謂誠身，正謂心思言行之間，能實踐其所明之善而有諸身也?！边@也未明確呈現(xiàn)出誠身與孝之間的密切關(guān)聯(lián)。見《朱子全書》第6冊，第955頁。
 
[18]趙岐注云：“如反身不誠則其孝不足稱矣”，可以說也點到了誠與孝的關(guān)系，但也只是隨文解義的泛論，并無切實理解。《孟子注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），中華書局1980年影印本，第2721頁。
 
[19]趙岐注云：“至誠則動金石，不誠則鳥獸不可親狎，故曰‘未有能動者也’?！迸f題孫奭疏：“然而至誠而有不感動者，必?zé)o也。故曰‘未有能動者也’?！薄睹献幼⑹琛?，見《十三經(jīng)注疏》（下），第2721頁。朱子《孟子集注》引用楊時的話以“驗處”說“動”，即以孝、信、忠皆為誠之效驗，并未明確以“感”釋“動”：“楊氏曰：‘動，便是驗處，若獲乎上、信乎友、悅于親之類是也’。”見《朱子全書》第6冊，第344頁。但在《朱子語類》卷56記載了朱子和弟子的一段答問，即明確以“感”解“動”：“問：‘至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。此是以實理見之于用，故便有感通底道理？’曰：‘不是以實理去見之于用，只是既有其實，便自能感動得人也?！币姟吨熳尤珪?，第15冊，第1817頁。
 
[20]這正是朱子反對離愛言仁的關(guān)切所在，因為性即理，只從理的層次理解仁則難免于離愛言仁之流弊。
 
[21]無需贅言，這是基于性即理的看法而推導(dǎo)出來的結(jié)論。
 
[22]其實如果天經(jīng)地義說是民行說的基礎(chǔ)，則不理解天經(jīng)地義說就不能真正理解民行說。
 
[23]上章“因天之道，分地之利”的主體是民，此章“則天之明，因地之利”的主體是圣，二者相關(guān)而不相悖。
 
[24]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局2016年版，第50-52頁。
 
[25]唐明皇注、邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2550頁。
 
[26]邢昺疏將這一點說得比較明白：“云‘天有常明’者，謂日月星辰明臨于下，紀于四時，人事則之，以夙興夜寐，無忝爾所生，故下文云‘則天之明’也。云‘地有常利’者，謂山川原隰，動植物產(chǎn)，人事因之，以晨羞夕膳，也色養(yǎng)無違，故下文云‘因地之利’也。此皆人能法則天地以為孝行者，故云‘亦以孝為常行’也?！碧泼骰首ⅲ蠒m疏：《孝經(jīng)注疏》，見《十三經(jīng)注疏》（下），第2550頁。這里的差別也可以這么來刻畫：鄭玄注是以“因地之利”的“因”來統(tǒng)“則天之明”的“則”，唐明皇注則是以“則天之明”的“則”來統(tǒng)“因地之利”的“因”。
 
[27]區(qū)大典：《孝經(jīng)通義》，第15頁，見遺史輯：《香港大學(xué)中文學(xué)院經(jīng)學(xué)講義》，奇雅中西印務(wù)1930年版。區(qū)大典對“天經(jīng)地義民行”句的解釋以氣、體對應(yīng)天地，也是欲緊扣天經(jīng)、地義說孝，其中也可以看出他的解釋與董仲舒的解釋的淵源：“《易》：‘大哉乾元，萬物資始’，氣資于天也?！猎绽ぴf物資生’，體資于地也。氣有常，故天曰經(jīng)；經(jīng)者，常也。體有宜，故地曰義；義者，宜也。人得氣于父，得體于母，實則資氣體于天地，故曰‘父天母地’。天地父母，同此氣體之氤氳，斯同此性情之固結(jié)。父子兄弟，一體同氣，故父無不慈，子無不孝，兄無不友，弟無不恭，其天性然也。民之孝行，悉本之天經(jīng)、地義者，此也。地體順承天氣，地之義，皆天之經(jīng)也，故統(tǒng)言曰‘天地之經(jīng)’。父同天覆，人戴父如戴天；母同地載，人親母如親地。民之孝行，實以天地之經(jīng)為則，而圣人之政教出焉。”《孝經(jīng)通義》，第13頁。
 
[28]馬一?。骸稄?fù)性書院講錄》，吳光主編：《馬一浮全集》第1冊，浙江古籍出版社2017年版，第202頁。
 
[29]董鼎：《孝經(jīng)大義》，文淵閣《四庫全書》，經(jīng)部第182冊，第118頁。
 
[30]如前所述，從理一上講，人為天地所生，從分殊上講，人為父母所生。因此可以概括說，按照宋儒的這種理解，天人之倫與父子之倫的關(guān)系也是理一分殊的關(guān)系，此可謂人倫上的理一分殊。
 
[31]董鼎的這一解釋在后來的儒學(xué)史上有較大影響，如唐文治說：“賀氏長齡曰：‘民性之孝，原于天地。天之三光有度，而以生物覆幬為常，故曰經(jīng)；地之五土有性，而以承順利物為宜，故曰義。得天之性為慈愛，得地之性為恭順，是即孝也。孝為百行之首，人所當(dāng)常行者，故曰民行?！薨矗禾斓厝私砸匀蕿樾模时匾孕楸?。圣人本天經(jīng)、地義以釋孝，不必泥天地以言孝也。后漢延叔堅傳論仁孝前后之證曰：仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有根本也。圣人知之，故曰‘夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也’?！觿?wù)本，本立而道生，孝悌也者，其為仁之本與！’”可以看到，賀長齡的話基本上來自董鼎，而唐文治的按語則表明，停留于董鼎的解釋仍無法真正說清楚仁與孝的關(guān)系，于是他一方面以略帶批評的口吻說“不必泥天地以言孝”，另一方面又不得不退回到延篤的說法，其實是思想力度不夠的表現(xiàn)。另外，在“天地之經(jīng)而民是則之”下，唐文治注曰：“鄭君注：‘孝悌恭敬，民皆樂之’。愚按：《禮運》云：‘人者，天地之心也?！耸切√斓兀軇t天地之經(jīng)，斯能體天地之心。如是，乃可謂之人，乃可謂之民?！笨梢?，唐文治始終基于仁為天地之心的朱子學(xué)觀點來解釋這段話。唐文治：《孝經(jīng)大義》，見唐文治編撰：《十三經(jīng)讀本》，第五冊，上海人民出版社2015年影印版，第3084頁。
 
[32]邢昺認為漢代傳授的《孝經(jīng)》皆無章名，鄭注本有章名乃后人所加，皮錫瑞則力主鄭注所見章名并非后人所加，見皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，第6頁。
 
[33]阮元指出，正義本及多個他本此章章名為“應(yīng)感”，今本章名為“感應(yīng)”，則是依鄭注本所改。見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（下），第2560頁?！吨熳诱Z類》卷95載朱子語：“‘感應(yīng)’二字有二義：以感對應(yīng)而言，則彼感而此應(yīng)；專于感而言，則感又兼應(yīng)意，如感恩感德之類?！币姟吨熳尤珪返?7冊，第3206頁。以此來看，“感應(yīng)”最初之義是“以感對應(yīng)而言”，其中感者指主動的一方，應(yīng)者指被動的一方；后來又獲得了新義，即“專于感而言”，其中感者與應(yīng)者同指被動的一方。不難看出，后一義的“感應(yīng)”其實就是“應(yīng)感”，但“應(yīng)感”后來不常用，而在我們現(xiàn)在的用法中，“感應(yīng)”仍有此二義。
 
[34]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2559頁。阮元亦支持邢昺的看法，認為“誠”當(dāng)為“諴”，他提出的證據(jù)是“毛本‘誠’作‘諴’，……陸氏《尚書音義》亦作‘諴’，音‘咸’?！币娙钤？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2560頁。另邢昺疏“而降福應(yīng)”原為“不降福應(yīng)”，依阮元?？备?。
 
[35]漢魏六朝時期，《孝經(jīng)》“曾被視為具有特殊能力的書籍”，誦念《孝經(jīng)》被認為“具有去邪、消災(zāi)、治病的功效”；晚明時期，類似地強調(diào)孝能感通神明的靈驗性解讀也出現(xiàn)在一些學(xué)者對《孝經(jīng)》的詮釋中。參見呂妙芬：《孝治天下》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2011年版，第77頁、第143頁。此類靈驗性解讀的文本根據(jù)無疑就是對感應(yīng)章的這一理解。
 
[36]皮錫瑞：《孝經(jīng)鄭注疏》，第117頁。
 
[37]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（下），第2560頁。
 
[38]《禮記·祭義》載曾子的話：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸后世而無朝夕，推而放諸東海而準(zhǔn)，推而放諸西海而準(zhǔn)，推而放諸南海而準(zhǔn)，推而放諸北海而準(zhǔn)。詩云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也?！笨梢?，曾子也是先說“置之而塞乎天地”，再說“溥之而橫乎四?！?，且“置之”猶言“孝悌之至”，亦非以事功上之達于極致言。
 
[39]這似乎也是一種靈驗性解讀，其實可以得到合理的說明。簡而言之，祥瑞與災(zāi)異，分別在宇宙秩序的“條理化”與“混亂化”達到一定程度時而出現(xiàn)?？梢钥吹剑@與前面提到的那種認為天地神明在被孝行感通后會直接干涉世界的靈驗性解讀并不相同。
 
[40]董鼎：《孝經(jīng)大義》，文淵閣《四庫全書》，經(jīng)部第182冊。

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