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儒家經(jīng)典中的“和”及其文化根源探討

——以《禮記》為例

作者：方朝暉

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載于 《文史知識(shí)》2020年第3期。發(fā)表時(shí)有壓縮

時(shí)間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月初一日丙寅

          耶穌2020年5月23日

【內(nèi)容提要】本文對(duì)《禮記》中的“和”逐一分析和歸類，認(rèn)為大抵可分為自我、外物、音樂、人倫、政治及宇宙這六大類，涉及樂和、物和、氣和、心和、人和、政和、天地和、陰陽和等。中西方“和文化”的差別在于：西方人習(xí)慣于將“和”（harmony）理解為功能配合，而中國人習(xí)慣于將“和”理解為心靈感應(yīng)。造成這一差別的原因與中國人的生命觀及宇宙觀有關(guān)，那就是：中國文化中預(yù)設(shè)世界只有“這一個(gè)”、同時(shí)將人設(shè)計(jì)成身與心的和合，而不是靈與肉的緊張。也正是這種中國人獨(dú)特的生命觀和宇宙觀，使“和”之所以成為中國文化的核心范疇之一。

【關(guān)鍵詞】和 禮記

【作者】方朝暉 清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系

中國人自古以來不僅追求人與天和（天人合一），也十分重視人與人和，還重視自我之和（包括心和、氣和等）。此外，中國人更認(rèn)為，“天地和同”（《禮記*月令》）、“保合大和”（《易*乾*彖》）是天道。因此，人間一切“和”的追求，均是為了順應(yīng)天道。在現(xiàn)代漢語中，由“和”組成的術(shù)語、諺語、詞組等十分常見?！昂汀笨梢哉f中國人日常生活至精神追求中的核心價(jià)值之一。學(xué)界對(duì)儒家“和”思想多有研究，但鮮有從文本本身出發(fā)詳細(xì)考證其在先秦經(jīng)典中的本義、特別是其多義性。本文試圖從《禮記》出發(fā)，考察“和”在先儒家經(jīng)典中的多樣性含義，并提出說明該如何從中西差異的角度理解它。

一、和之源：龢盉咊

正如不少學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)的，傳世文獻(xiàn)中的“和”字，有多個(gè)不同的來源，其早期形式包括龢、盉、咊。[1]清人錢坫指出：

琴瑟之和當(dāng)用龢，和羹之和當(dāng)用盉。[2]

今按：“龢”，從龠、禾聲，本指樂聲諧調(diào)（《說文*龢》）。此字很古老，見于甲骨文。又《說文》：“龠，樂之竹管也，三孔以和眾聲也?！辟呒坠俏淖?、、，“正像編管之樂器”[3]；李守奎認(rèn)為“管口上的‘’當(dāng)為人的口形，即‘口’字的倒寫，人口與竹口相對(duì)，表明其為可吹奏的樂器?！?a name="_ftnref4">[4]

“和”的另一個(gè)源頭盉，從皿、禾聲?！墩f文》：“盉，調(diào)味也”；“和味必于器中，故從皿”（段氏）[5]。段玉裁指出：

調(diào)聲曰龢，調(diào)味曰盉。今則和行而龢、盉皆廢矣。[6]

如果說龢指樂和，盉指味和，咊則指聲和（咊見于甲骨文?！墩f文》：“咊，聲相應(yīng)也”），則漢以來盛行的“和”字逐漸涵蓋了這三個(gè)字的基本含義。

然而雖然龢、盉后世逐漸被“和”字取代，后人不復(fù)知其本義，但仍可從文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)，“和”字常用于指樂之和或味之和。比如我們發(fā)現(xiàn)，與harmony在西方語言中源于音樂曲調(diào)和諧相似[7]，漢語的“和”在先秦指樂之和甚多。在〈樂記〉中，“和”字出現(xiàn)41次，占《禮記》中“和”字總次數(shù)三分之一以上；在整個(gè)《禮記》中，“和”指音樂之和有30次（包括聲和、樂和），占《禮記》中“和”字總次數(shù)四分之一以上。（見表2）[8]另一個(gè)重要現(xiàn)象是味和，味和出現(xiàn)次數(shù)雖不及樂和次數(shù)多，但也不少（《禮記》共出現(xiàn)10次），而且其含義非常重要。比如《左傳*昭公二十年》、《國語*鄭語》分別記載晉晏子、鄭史伯論“和而不同”，皆以味和為說；聯(lián)系《論語*子路》“君子和而不同”，可知味和對(duì)于理解“和”之義很重要?，F(xiàn)在我理解了，之所以會(huì)出現(xiàn)這種情況，可能與和的源頭有關(guān)。

二、和之用

下表統(tǒng)計(jì)了儒家十三經(jīng)中“和”的出現(xiàn)次數(shù)（除掉人名、地名、器名等異義次數(shù)）：

由上可見，“和”字在十三經(jīng)中總計(jì)出現(xiàn)317次；其中《禮記》中“和”出現(xiàn)次數(shù)為十三經(jīng)之冠，達(dá)到111次，超過十三經(jīng)總次數(shù)的三分之一。除了《禮記》之外，“和”在各經(jīng)中出現(xiàn)次數(shù)《左傳》次之，《周禮》、《尚書》又次之。其他各書，只有《周易》、《詩經(jīng)》中超過10次。

分析《禮記》各篇“和”的出現(xiàn)情況，發(fā)現(xiàn)在《禮記》49篇中，總計(jì)有23篇中出現(xiàn)了“和”。而〈樂記〉一篇中出現(xiàn)41次，占總次數(shù)超過三分之一。其他各篇中，出現(xiàn)次數(shù)超過5次者只有〈祭義〉和〈昏義〉，皆為7次；出現(xiàn)次數(shù)5次者有〈檀弓〉、〈禮器〉、〈郊特牲〉、〈內(nèi)則〉、〈中庸〉5篇；出現(xiàn)次數(shù)為1次者為〈明堂位〉、〈孔子閑居〉、〈表記〉、〈三年問〉、〈聘義〉5篇；其他各篇出現(xiàn)次數(shù)皆有2-4次之間。見下表（阿拉伯?dāng)?shù)字為出現(xiàn)次數(shù)）：

三、和之類

《禮記》中的“和”大體可分為如下幾類：

【自我】有許多場合“和”指個(gè)人內(nèi)在的和，而非人與人、或人與物相和，故可稱“自我之和”?！白晕摇卑▊€(gè)人的氣質(zhì)、性情、德性等方面，故有氣和、心和、德和等。這類“和”的用法亦見于他處。如《莊子*人間世》“心莫若和”，講心和；《莊子*知北游》“天和將至”之和似指氣和（據(jù)王先謙[47]）。又如《孟子*萬章下》“柳下惠，圣之和者也”，其中的“和”當(dāng)指性格?！兜赖陆?jīng)》第56章“和其光”，“和”似亦指性格?！蹲髠?昭公二十年》“心平德和”，《左傳*昭26年》“夫和妻柔”，《左傳*昭27年》“郤宛直而和”，均是講性格之和；這些與《莊子*德充符》“游心乎德之和”中的“和”，表2中均納入德和。

【外物】也有一些場合“和”指一物之性質(zhì)，不是物與物相和，這在《禮記》中包括水草、金鐘、和灰等的性質(zhì)在內(nèi)，后者表中稱為物和或器和。不過，有時(shí)“和”確實(shí)指外物相和，最典型的就是味和。物和與味和的區(qū)別在于，味和指不同味之關(guān)系，而物和指同一物之性質(zhì)。當(dāng)然，外物之和在最高層次上是宇宙之和，包括“天地和”、“四時(shí)和”與“陰陽和”等。后者表2中納入了“宇宙之和”。

【音樂】《禮記》討論“和”甚多的文字是樂之和。廣義的樂和可分類兩類：一為聲和，如“和五聲”、“和動(dòng)之音”、“其聲和”、“肅雍和鳴”等；一類為狹義上的樂和，指樂之內(nèi)容應(yīng)于環(huán)境，如“和樂”、“和正以廣”、“和安樂”、“和其聲”、“和民聲”、“倡和”、“與天地同和”等?！肚f子*天下》稱“以樂為和”，亦是講樂和。

【人倫】《禮記》講到人倫關(guān)系之和（表中稱人和）最多，包括夫婦、兄弟、師生、君臣、上下、長幼、父子、三族等關(guān)系。還有如“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”（〈中庸〉）、“群居和壹”（〈三年問〉）這種禮意義上的和也屬于人和。類似的情況在他書中多見，如《左傳》“和王室”、“晉國和乎”、“將帥乘和”等，也屬于人和性質(zhì)；《道德經(jīng)》“六親不和”亦是人和。

【政治】《禮記》中政治方面的和包括政令和人民兩方面，如“布德和令”、“邇臣守和”、“發(fā)號(hào)出令而民說謂之和”，“和與仁霸王之器也”，等。

現(xiàn)作下表以反映《禮記》“和”之內(nèi)容分類（篇名阿拉伯?dāng)?shù)字為出現(xiàn)次數(shù)）：

由上表不難發(fā)現(xiàn)，《禮記》中出現(xiàn)次數(shù)最多的“和”是人和，達(dá)33次；音樂之和次之，30次。

四、和之義

仔細(xì)分析“和”之義，可以發(fā)現(xiàn)《禮記》中“和”之義大體有以下幾方面：

1、和諧。針對(duì)聲、味、天地、政、人、陰陽、金性、和鐘、心、氣、德、民而言，多指兩物關(guān)系，有少量指某物或個(gè)人性質(zhì)或性情。此義使用頻率最高，《禮記》中的“和”大多數(shù)可解釋為“和諧”。其他經(jīng)典中也有不少類似的例子，如：《尚書*堯典》“協(xié)和萬邦”，〈舜典〉“神人以和”，《周禮*天官冢宰*太宰》“以和邦國”，《論語*述而》“君子和而不同，小人同而不和”，《孝經(jīng)》“和其民人”，《孟子*公孫丑下》“地利不如人和”，《左傳*桓公6年》“民和年豐”，〈桓公11年〉“師克在和”，〈莊公20年〉“鄭伯和王室”，等等。

2、應(yīng)和。含義與“和諧”義近，但區(qū)別在于，“應(yīng)和”指有一物行動(dòng)在先，另一物響應(yīng)在后?！皯?yīng)和”是動(dòng)作，“和諧”是效果。這種情況尤其出現(xiàn)在指樂和的情況下，〈樂記〉中尤其多見，他篇偶見。例如：“和之而不和”（〈檀弓〉）、“和樂興焉”（〈樂記〉）、“和正以廣”（〈樂記〉）、“倡和有應(yīng)”（〈樂記〉）、“鐘磬竽瑟以和之”（〈樂記〉）、“天下和之”（〈樂記〉）、“仁之和”（〈儒行〉）。類似的情況也出現(xiàn)于其他經(jīng)典中，如：《易經(jīng)*中孚》“鶴鳴在陰，其子和之”，《書*盤庚上》“汝不和吉言于百姓”，《論語*述而》“子與人歌而善，必使反之，而后和之。”《莊子*齊物論》：“泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和。”

3、順應(yīng)，可通“合”。與“應(yīng)和”均指動(dòng)作，但區(qū)別在于：“應(yīng)和”多指兩個(gè)對(duì)等的行為主體之間互動(dòng)或一方表達(dá)某種對(duì)等的思想，而“順應(yīng)”則多指對(duì)另一方的遵從、順從。如“和其志”（〈樂記〉）、“發(fā)而中節(jié)謂之和”（〈中庸〉）、“和而不流”（〈中庸〉）。類似的例子亦見如：《周易*說卦》“和順于道德而理于義”，《周易*文言*乾》“利者，義之和也?！镒阋院土x”；《荀子*修身》“由禮則和節(jié)”，〈富國〉“寒暑和節(jié)”；《莊子*天道》：“夫明白于天地之德者……與天和者也”，《莊子*寓言》：“和以天倪”；等。不過這種情況在《禮記》中并不多見。

4、調(diào)和。“調(diào)和”可理解為“和諧”的動(dòng)詞形態(tài)?！罢{(diào)和”不是被動(dòng)地順應(yīng)，也不是簡單地響應(yīng)，故與“應(yīng)和”、“順應(yīng)”不同，它指當(dāng)事人對(duì)雙方情況的主動(dòng)參與或調(diào)節(jié)行為，以最終建立和諧的關(guān)系。“調(diào)和”比“應(yīng)和”、“順應(yīng)”更多地體現(xiàn)了當(dāng)事人的主動(dòng)性，有促成、促進(jìn)之義。例如：“以和夫婦”（〈禮運(yùn)〉）、“布德和令”（〈月令〉）、“審一以定和”（〈樂記〉）、“和安樂”（〈樂記〉）、“樂以和其聲”（〈樂記〉）、“樂和民聲”（〈樂記〉）、“邇臣守和”（〈表記〉）、“群居和壹之理”（〈三年問〉）。類似的例子在他經(jīng)亦有如：《周禮*地官司徒*》“鼓人……以和軍旅”，《周禮*冬官考工記*輪人》“輪人為輪，斬三材必以其時(shí)。三材既具，巧者和之”；《莊子*齊物論》“圣人和之以是非而休乎天鈞”、“和之以天倪”，《莊子*繕性》“和理出其性”；《荀子*臣道》“曉然以至道而無不調(diào)和也”（事暴君之義）。這種用法在《禮記》常見。

5、秩序、節(jié)奏。此為“和諧”引申義，代表和諧的要素。〈樂記〉“大樂與天地同和”之“和”指節(jié)奏，蓋節(jié)奏為聲和之要素?！礃酚洝怠八臅r(shí)和焉”指四時(shí)交替有序?！礃酚洝怠皠?dòng)四氣之和”孔疏：“謂感動(dòng)四時(shí)之氣，序之和平，使陰陽順序也”，當(dāng)指四時(shí)之氣不失其序，如冬季陰氣為主、夏季陽氣為主?！蹲髠?僖公24年》“耳不聽五聲之和為聾”之“和”指五聲節(jié)奏。

6、適宜。亦為“和諧”引申義。唯物適宜，方能和諧。適宜為和諧之條件。〈王制〉“中國、夷蠻、戎狄皆有安居、和味”之“和”，當(dāng)指適宜?！昂臀丁辈粌H指異味相和，且指適宜于當(dāng)?shù)厝嗣裰?。〈月令〉“薄滋味毋致和”之“和”亦指味道適宜。《荀子*天論》“萬物各得其和以生”，“和”當(dāng)指適宜。此種用法在《禮記》中不多。

7、摻合、粘合。此為特殊引申義，指一物與另一物相混合。如〈內(nèi)則〉“和灰請漱”，“和灰請浣”之類。他經(jīng)亦偶見，如《公羊傳*莊公32年》“季子和藥而飲之”，《周禮*冬官考工記*弓人》“膠也者，以為和也?！?o:p>

今按：這些含義都與和諧有關(guān)。應(yīng)和、順應(yīng)、調(diào)和、秩序、節(jié)奏、適宜均有和諧之義，或?yàn)榇俪珊椭C之動(dòng)作，或?yàn)轶w現(xiàn)和諧之要素，或?yàn)閷?shí)現(xiàn)和諧之條件，等。只有“摻和”、“粘合”比較特殊，但畢竟少見。因此可以說，“和”的含義主要上是指兩物之間的和諧關(guān)系。

五、如何理解“和”？

和與生命

為什么“和”成為中國文化的核心價(jià)值之一？我認(rèn)為這與中國人的生命觀有關(guān)。

孫隆基先生指出[53]，中國文化“把‘人’分成‘身’與‘心’的設(shè)計(jì)”，與西方文化把“人”分成“靈”與“肉”的設(shè)計(jì)是完全不同的。后者預(yù)設(shè)了靈肉沖突的永恒性與合理性，而前者正好相反，認(rèn)為身心和諧才是最重要的。這不是說中國人不知道身、心矛盾與張力，而是說以身心和諧為生命之理想狀態(tài)。因此，“和”被認(rèn)為是生命健康成長的條件或標(biāo)志。比如《荀子*天論》說“萬物各得其和以生”，似認(rèn)為萬物皆須和以生。《禮記*樂記》“和故百物不失”，“和故百物皆化”之言，將“和”作為萬物健全成長的必要條件?！秶Z*鄭語》載鄭大夫史伯稱：

夫和實(shí)生物……故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口……和六律以聰耳。

這里“和實(shí)生物”之“物”含義較寬，包括一切人間之事。因此“和實(shí)生物”具有治道方面的含義，指“和”為成就萬事的條件。但從原文“和五味以調(diào)口……和六律以聰耳”之言看，作者也認(rèn)為個(gè)體生命的健全成長也依賴于人體各個(gè)器官的和諧。

“和”的上述含義體現(xiàn)了中國文化中的此岸世界觀有關(guān)：在生命可能只有一次，至少此生此世是我們唯一能依賴的預(yù)設(shè)下，中國人的理想生命狀態(tài)是身心和諧，而決不是身心分裂。當(dāng)下生命作為一個(gè)完整的整體，其存在本質(zhì)上是“血?dú)庑闹浴保ā礃酚洝担渖鼱顟B(tài)的最高理想也應(yīng)當(dāng)是其各方面、尤其是身心等之完整的和諧。所以中國人以和為生命成長之關(guān)鍵。但是在靈肉分裂的生命觀看來，靈魂與肉體代表了兩種相反的方向，靈魂的終極目標(biāo)在于擺脫肉體。肉體可以消亡，而靈魂則不然。所以不可能把靈、肉的和諧當(dāng)作最高目標(biāo)和健全生命的標(biāo)志。

和與社會(huì)

在身心二元關(guān)系中，心處于絕對(duì)主導(dǎo)的地位，身是完全被動(dòng)的。聽?wèi){身的本能運(yùn)動(dòng)，則人容易墮落，故需要心的統(tǒng)率和主導(dǎo)。因此中國文化中對(duì)人的身心二元設(shè)計(jì)，落實(shí)到人與人的關(guān)系，變成心與心的關(guān)系，這是由心的能動(dòng)性所決定的。孫隆基認(rèn)為，“‘心’的表現(xiàn)就是人與人之間的互相照顧與關(guān)懷”。因此，用“心”“克服各自的‘身’之存在，達(dá)成了人與人之間的‘感通’”，就是一種理想。[54]由此可以理解，中國人的“和”表現(xiàn)在人際之間就是心心相應(yīng)、心心相通。因此，“心和”不僅指個(gè)人內(nèi)心之和，也應(yīng)指人與人之間心相和，即人心之間的感應(yīng)。

不過，《禮記》中人與人相和雖然甚多（包括表3中人倫類33次，政治類6次），但并未明確地提到人與人心相應(yīng)。明確討論人心與人心之間的感應(yīng)之和，出現(xiàn)于《周易》、《尚書》及其古人注解。我認(rèn)為《禮記》所謂人和、政和、民和，也應(yīng)該包含人心相感應(yīng)這一含義。

《周易*咸*彖》曰：

天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。

此處，天地相感如果說是“二氣交感”，而圣人與人民之間的交感則是指圣人感動(dòng)人心，也可以說圣人與人民心相應(yīng)。若依孔疏，圣人與人民之感指“圣人設(shè)教，感動(dòng)人心”[55]；若依程頤，“圣人感人心”指圣人以其至誠之心感動(dòng)天下人之心，因此是圣人之心與人民之心相互感應(yīng)：

圣人至誠以感億兆之心，而天下和平。天下之心所以和平，由圣人感之也。（《周易程氏傳》卷三〈咸〉）[56]

故徐鍇釋《尚書*皋陶謨》曰：

禹拜昌言，皋陶賡歌，九功之德皆可歌也，人心和矣。[57]

圣王在位，天人大和體現(xiàn)為人心之和。所謂“人心和”應(yīng)包含人心與人心的相互感應(yīng)。

和與政治

身心二元結(jié)構(gòu)下的生命觀決定了不僅人與人的和諧需要借助于心來實(shí)現(xiàn)，政治的成功也體現(xiàn)在人心之上，那就是民心的和諧問題，實(shí)質(zhì)上民心與統(tǒng)治者之間的關(guān)系問題。這意味著：統(tǒng)治者與人民之間的心靈感通確立政治的合法性，用后世說法就是“得民心者得天下”，此一思想在孟子“得其心斯得民矣”（〈離婁上〉）一語中已經(jīng)表達(dá)無遺。所以在政治事務(wù)中，身心的二元關(guān)系演變成人心與政治的和諧問題。為此，統(tǒng)治者需要了解人心如何受到環(huán)境影響，以及人心的普遍狀態(tài)是如何形成的。于是樂的作用體現(xiàn)了出來——好的政治必定會(huì)在人心中產(chǎn)生普遍而積極的反響，而表現(xiàn)為樂（yue）；樂（yue）者，樂（le）也；樂自發(fā)地體現(xiàn)了人心的普遍狀態(tài)，體現(xiàn)了一個(gè)政權(quán)是否得民心。當(dāng)政治認(rèn)同建立起來后，人民的自覺會(huì)轉(zhuǎn)化為一種精神風(fēng)貌，體現(xiàn)在樂和上。

現(xiàn)在我們就重點(diǎn)來看《禮記》中的樂和問題。如果說味和主要指功能上的和諧，樂和則決不僅指功能上的和諧，而且包括心理上的感應(yīng)，從根本上說是人心感于物的反應(yīng)。前面我們說過，《禮記》中“和”用于音樂不僅指聲和，而且指人心感應(yīng)外物的方式：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動(dòng)。

這里的“哀心”、“樂心”、“喜心”、“怒心”等，是指人心內(nèi)在的情緒狀態(tài)，然而這些情緒均由外物引起。情緒不同，發(fā)為樂音自然不同，而導(dǎo)致情緒不同的原因則是外物是否“正”?？傊?，正因如此，樂和反映了政治之和，所謂“凡音者，生人心者也?！问乐舭惨詷?，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖”（〈樂記〉）”?！礃酚洝颠M(jìn)一步上升到人性論的高度，認(rèn)為“民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，故“樂者，心之動(dòng)也”，“其本在人心之感于物也”。

正因如此，樂和反映的是心和。鄭玄注〈樂記〉“樂由中出”時(shí)說“和在心也”，即樂和源于心和?！墩撜Z*子路》：“君子和而不同，小人同而不和”何晏注曰“君子心和”，朱注曰“和者，無乖戾之心?！薄抖Y記》中有12次自我之“和”，以氣和和心和為主。無論是氣和，還是心和，均是好的環(huán)境——主要是政治環(huán)境——熏陶的結(jié)果?！渡袝?益稷》“簫韶九成，鳳皇來儀”徐鍇之解曰：“言有所感動(dòng)，和氣浹其心?！?a name="_ftnref58">[58]這里的和氣來自哪里？當(dāng)然是圣王之政。蓋王者施政，人心趨和，這是統(tǒng)治者感動(dòng)人心的另一種方式，即善政的累積效應(yīng)。

那么，為什么孔子又主張“放鄭聲”（《論語·衛(wèi)靈公》）？這當(dāng)然也是因?yàn)槿诵谋旧磔^容易受環(huán)境影響所致。荀子說“樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂”（《荀子*樂論》），正是基于此一認(rèn)識(shí)。然而，所謂“移風(fēng)易俗，莫善于樂”（《孝經(jīng)》），不能簡單地理解為統(tǒng)治者對(duì)人民洗腦和對(duì)人心的人為塑造，而是以樂為促進(jìn)這種道德自覺和美好風(fēng)俗的輔助力量。必須認(rèn)識(shí)到，樂是一種重要的輔助力量，而不是改變社會(huì)風(fēng)俗的根本力量。樂之所以特別是重要，主要還是因?yàn)樗呛饬恳粋€(gè)社會(huì)是否和諧、以及一種統(tǒng)治是否成功的關(guān)鍵指標(biāo)，一個(gè)社會(huì)的和諧一定體現(xiàn)在樂和上。正因如此，樂和成為《禮記》討論和的焦點(diǎn)，其背后真正的指向是政治，基于其對(duì)政和、心和、樂和三者之間循環(huán)互動(dòng)關(guān)系的認(rèn)識(shí)。

和與天地

“和”之所以成為中國文化核心范疇之一，從根本上與中國人的宇宙觀有關(guān)。

因?yàn)橹袊说氖澜缰挥小斑@一個(gè)”（古人稱為天地、六合或宇宙）——李澤厚稱其為“一個(gè)世界假定”[59]，我常稱為“此岸取向”的世界觀——所以這個(gè)世界的和諧、安寧是所有人安全感的終極寄托?！吨芤?乾*彖》“保合太和，乃利貞”之語，《禮記*月令》“天地和同”之言，《中庸》“致中和，天地位焉，萬物育焉”，均表達(dá)了古人這樣一種宇宙觀：因?yàn)槭澜缰挥羞@一個(gè)，所以他們無比希望這個(gè)世界能夠太平無事、和諧安寧，不要有傷害或毀滅。這是中國人“天人合一”世界觀的重要來源。也正因如此，古人認(rèn)為“和”合于天地之道。

《莊子*天道》：

夫明白于天地之德者……與天和者也。

此處“和”可讀為“合”，指德行當(dāng)效法天地之道。

〈樂記〉則說：

樂者，天地之和也。

此處“和”亦可讀為“合”，指音樂效法天地節(jié)奏，然亦寓意樂之和源自于天地之和。

《左傳*昭公二十五年》鄭國名臣子大叔論禮：

為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育?！凡皇?，乃能協(xié)于天地之性，是以長久。

其中“哀樂不失”指“好、惡、喜、怒、哀、樂”這“六氣”之和。這里顯然認(rèn)為，之所以“和”為個(gè)體生命健全成長的條件或標(biāo)志，是因?yàn)椤昂汀狈咸斓刂馈?o:p>

注釋：
 
[1]有人認(rèn)為“‘和’是在‘龢’、‘盉’二字的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的”（李加武，“多維視域下的先秦儒家‘和’思想研究”，《大連海事大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，第13卷第3期，2014年6月，頁71）.此說似可商榷。因?yàn)椤昂汀弊忠娪诮鹞模ㄈ莞幹?，張振林、馬國權(quán)摹補(bǔ)，《金文編》，中華書局（影?。?，1985/1998年，頁64-65），或以為其甲骨文原形為（參李玲璞主編，《古文字詁林》第2冊，上海：上海教育出版社，2000年，頁52）。
 
[2]錢坫，《說文解字?jǐn)以彙?，吉金樂石齋藏版，1806（嘉慶丁卯年），卷第二上。
 
[3]徐中舒主編，《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，頁199。
 
[4]李學(xué)勤主編，《字源》，天津:天津古籍出版社，2012年，頁158。
 
[5]段玉裁，《說文解字注》，北京：中華書局，頁212。
 
[6]段玉裁，《說文解字注》，頁212。
 
[7]參《在線詞源字典》（?https://www.etymonline.com/search?q=harmony）;?《劍橋字典》（https://dictionary.cambridge.org/dictionary/english/harmony）;《牛津字典》（https://en.oxforddictionaries.com/definition/harmony）。2019年5月7日上網(wǎng)。
 
[8]《樂記》：“樂統(tǒng)同，禮辨異?！薄按髽放c天地同和，大禮與天地同節(jié)。”《荀子*儒效》：“樂言是其和也”?！盾髯?臣道》“恭敬、禮也；調(diào)和、樂也?！薄吨芏Y*地官司徒*大司徒》：“以樂禮教和”，“以五禮防萬民之偽而教之中，以六樂防萬民之情而教之和”。皆是從禮、樂之別論樂與和之關(guān)系。
 
[9]本數(shù)據(jù)主要依據(jù)尹小林，《國學(xué)智能書庫》，北京：北京國學(xué)時(shí)代文化傳播股份有限公司，2006年；《禮記》部分亦參照其他電子版本校對(duì)。
 
[10]《尚書》“和”共43見，除人名共12次，實(shí)為31見。其中〈堯典〉人名“羲和”4次，〈胤征〉人名“羲和”4次，〈顧命〉人名“和”1次，〈文侯之命〉人名“父義和”3次。
 
[11]《周禮》“和”共50見，除〈春官宗伯〉地名“云和”1條，〈夏官司馬〉門名“和”（“和之門”、“以敘和出”）2次，〈夏官司馬*大馭〉器名（“鸞和”），實(shí)為46次。
 
[12]《禮記》“和”共115見，除作器名“鸞和”之“和”4次（〈玉藻〉〈少儀〉〈經(jīng)解〉〈仲尼燕居〉），實(shí)得111次。
 
[13]《左傳》“和”共82見，除人名“宋公和”（隱3年）、“和組父”（襄3年）、“醫(yī)和”（昭元年，2見）共4條，地名“菟和”（哀4年）1條，器名“鸞和”（桓3年），實(shí)得76次。
 
[14]除《公羊傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[15]除《榖梁傳*隱公3年》人名“宋公和”1條。
 
[16]鄭注“和而后月生”曰：“此氣和，乃后月生而上配日，若臣功成進(jìn)爵位也?！狈桨矗簹夂蛯?shí)指陰陽和。
 
[17]孔疏：“謂堂上下禮樂交相應(yīng)會(huì)，和諧之至極也?！?br> 
[18]孔疏“甘受和”曰：“甘為眾味之本，不偏主一味，故得受五味之和。”a
 
[19]鄭注“鐘次之以和居參之”曰：“鐘，金也。獻(xiàn)金為作器，鐘其大者。以金參居庭實(shí)之間，示和也。”納入“器和”。
 
[20]鄭注：“和糝不蓼者，此等之羹，宜以五味調(diào)和，米屑為糝，不須加蓼也?！?br> 
[21]孔疏：“垂之和鐘者，垂之所作調(diào)和之鐘?！?br> 
[22]孔疏：“肅，敬也；雍，和也。言樂音敬和而鳴，先祖之神聽而從之。”
 
[23]孔疏：“‘樂者審一以定和’者，一謂人聲。言作樂者詳審人聲，以定調(diào)和之音。但人聲雖一，其感有殊或有哀樂之感或有喜怒之感，當(dāng)須詳審其聲，以定調(diào)和之曲矣?！?br> 
[24]“樂和”不同于“聲和”，后者指樂之音，前者指樂之義，指樂呼應(yīng)于政治而作，亦指響應(yīng)天地之之?dāng)?shù)而作。
 
[25]孔疏：“‘和樂興焉’者，正聲感動(dòng)于人，而順氣來應(yīng)；既聞順聲，又感順氣；二者相合而成象，則和樂興。若周室太平，頌聲作也?！?br> 
[26]鄭注：“和正以廣，無奸聲也”?！昂汀碑?dāng)作動(dòng)詞?！昂蜆贰薄ⅰ昂驼绷x近，指和順于正聲。所謂正聲，如頌聲，即前“倡和有應(yīng)”，孔疏所謂“善倡則善應(yīng)，惡倡則惡應(yīng)”。
 
[27]原文“鐘鼓干戚，所以和安樂也”，“和安樂”當(dāng)指調(diào)節(jié)、促進(jìn)安樂氣氛。
 
[28]緊承“六者德音之音也”，“以和之”指應(yīng)和于六種德音。
 
[29]孔疏：“用正樂諧和其聲?！狈剑骸皹泛推渎暋碑?dāng)指以樂民心而諧之，即后文所謂“和民聲”。
 
[30]孔疏：“樂和民聲者，樂有宮商角征羽及律呂，所以調(diào)和民聲也。”
 
[31]孔疏：“‘倡和有應(yīng)’者，初有奸聲正聲感人，是倡也；后有逆氣順氣，是和也。善倡則善和，惡倡則惡和，是倡和有應(yīng)邪?！?br> 
[32]鄭注：“言順天地之氣，與其數(shù)和，故百物不失?！狈桨矗骸芭c其數(shù)和”之“和”指一致，和讀合、同。
 
[33]孔疏：“樂者，調(diào)暢陰陽，是天地之和也?！?br> 
[34]原文是“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也”。孔疏：“樂極和者，樂能感人心，故極益于和也。”方按：此處“極和”指內(nèi)心和，因與外順相對(duì)。極，鄭注訓(xùn)至。
 
[35]“氣和”限指人之氣，不包括四時(shí)之氣、陰陽之氣等。
 
[36]原文：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地?！编嵶ⅲ骸岸睾?，樂貴同也?！笨资瑁骸岸睾?，是敦重其所和也?！庇衷疲骸皹氛撸{(diào)和氣性，合德化育，是樂興也。樂主和同，故云興?！狈桨矗骸岸睾汀敝昂汀?，似指萬物相順而不逆抗，即萬物之和也。
 
[37]孔疏：“謂感動(dòng)四時(shí)之氣，序之和平，使陰陽順序也。”
 
[38]孔疏：“四時(shí)和焉者，謂陰陽順也?！?br> 
[39]鄭注：“生氣，陰陽氣也?！狈桨矗骸兜赖陆?jīng)》第42章：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。”
 
[40]孔疏：“‘以致天下之和者’，以日月交相依巡，是陰陽和會(huì)，故致天下之和也?！碧煜轮筒皇钦危缸匀魂庩?。
 
[41]原文“天下之禮……致和用也”。鄭注：“至于和用，謂治民之事以足用也。”孔疏:“言禮之至極，治理于民，使百姓和諧，財(cái)用富足也?！?br> 
[42]原文“無體之禮，上下和同”。孔疏：“上下和同，無不從也。”
 
[43]孔疏：“謂之和者，不能寂靜而有喜怒哀樂之情，雖復(fù)動(dòng)，皆中節(jié)限，猶如鹽梅相得，性行和諧?！惫嗜搿靶泻汀薄?br> 
[44]孔疏：“南方……陽氣舒散，人情寬緩和柔。”釋“和”為和柔，入“德和”。
 
[45]孔疏：“禮以體別為理，人用之，嘗患于貴賤有隔，尊卑不親。儒者用之，則貴賤有禮而無間隔。故云以和為貴也。”故入“人和”。
 
[46]方按：“和于鄉(xiāng)射”當(dāng)指鄉(xiāng)飲酒禮和射禮中體現(xiàn)人際和諧，與前面“夫禮始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘”對(duì)應(yīng)。
 
[47]王先謙《集解》引宣云：“體靜神凝則和氣自復(fù)”，
 
[48]“物和”指水草、灰土等物之和性。
 
[49]《道德經(jīng)》第2章：“音聲相和?！?br> 
[50]《禮器》“和之至也”指禮樂交感之和。
 
[51]“人和”主要指君臣、父子、夫婦、上下、兄弟等特定人之間的關(guān)系。
 
[52]《尚書*周官》：“庶政惟和，萬國咸寧”。
 
[53]參孫隆基，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，頁12-82。
 
[54]孫隆基，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》，頁16。
 
[55]王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏，《周易正義*咸》。載阮元校刻，《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，頁46。
 
[56]程顥、程頤，《二程集》（上下冊），北京：中華書局，2004年第2版，頁855。
 
[57]徐鍇，《說文解字系傳》，頁313。
 
[58]徐鍇，《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，頁313。
 
[59]李澤厚，《說文化心理》，上海：上海譯文2012年，頁80-8。

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