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儒家道德精神之過去、現(xiàn)在與未來

作者：李景林

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天津社會科學(xué)》2001年4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十五日庚辰

??????????耶穌2020年6月6日

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近年來，關(guān)于“全球化”問題的討論影響到文化思考的方方面面，倫理道德問題的研究當(dāng)然也不能例外。“普遍倫理”、“全球倫理”之成為當(dāng)前哲學(xué)界所討論的一個熱點(diǎn)問題，就是一個顯著的例證。一種獨(dú)立的“普遍倫理”，或者說一種對不同族群具有普適性意義的倫理系統(tǒng)是否存在，這關(guān)涉到對本土化傳統(tǒng)道德乃至對倫理道德本性的理解問題。就中國傳統(tǒng)道德來說，它便關(guān)涉到作為中國傳統(tǒng)道德主流的儒家道德精神是否具有現(xiàn)代價值的問題。與此相聯(lián)系，我們注意到在不同的場合和形式的儒學(xué)討論中，大家普遍關(guān)注的一個問題：即儒家道德以家族血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，而在當(dāng)代中國社會中，家族制度以及與此相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)已漸消亡，這是否意味著儒家道德精神已失去了其存在的價值?

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要對這一問題作出一種明晰的回應(yīng)，有兩個觀念需要予以澄清。第一，“普遍倫理”與“倫理的普遍性”并非一個概念。在任何時代，都不存在超越特殊族群的、獨(dú)立的普適性倫理系統(tǒng)。第二，儒家倫理起源于血緣家庭關(guān)系，但這并不表明儒家道德精神無普遍性的意義。那么，這種普遍性以什么樣的方式表現(xiàn)出來?

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我們先來談第一點(diǎn)。

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人之有道德，源于人的個體生命與其存在之規(guī)則的可分離性。自然物，如某些動物的種群存在，具有很強(qiáng)的規(guī)則性，而種群存在的維持，依賴于這種規(guī)則性的實(shí)行。然而，這種規(guī)則性既不能視為倫理性的原則，對此規(guī)則性的遵從亦不能看做道德的行為。這是因?yàn)?，此?guī)則性的完成完全是一種自然本能性的行為。換言之，規(guī)則的實(shí)行是必然的、自然的，不存在單個獨(dú)立個體對種群規(guī)則的有意違反。正因?yàn)槿绱?，人們往往把自然種群存有的規(guī)則視為不具“應(yīng)當(dāng)”意義的單純自然律。人能將其存在之規(guī)則一面與個體生命之存有分離開來，可以其個體化之自由意志對此律則作出選擇，所以我們說人對其行為負(fù)有道德的責(zé)任，人的存在有其“應(yīng)當(dāng)”和道德。由此也可以說，道德性乃是人之存在的本質(zhì)所在。

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這樣我們便可以看到人的道德生活的一個重要特征：道德的普遍律則必依個體性的意志自由而具體化為其內(nèi)在的價值信念。儒家對這一點(diǎn)有很明確的認(rèn)識?！抖Y記·中庸》說：“天下之達(dá)道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。知、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！薄吨倌嵫嗑印氛f：“制度在禮，文為在禮，行之其在人乎!”這個“達(dá)道五”或者所謂五倫，即人倫之普遍性，古人或稱為“禮”，或稱為“道”?！八孕兄呷?，即智、仁、勇諸德?！暗隆笔莻€體心靈之事，與人的具體的精神生活、情感生活相關(guān)。作為制度、人文的“禮”，其所行在“人”，亦是言在人的具體的心靈、情感生活上落實(shí)和表顯倫理的普遍性意義。故古人論道德云：“德之為言得也，行道而有得于心也?！雹俳袢搜缘赖?，往往區(qū)分“公德”與“私德”。這樣分，大體可以。但對“德”的這種劃分，只是理論上的方便說法。其實(shí)，就道德之本性說，“德”之作為德，一方面，莫不與“道”相關(guān)，因而無不具有普遍性的意義。完全沉沒于個體化的“德”并不存在。而另一方面，所謂“公德”、義務(wù)、責(zé)任之類，亦莫不與內(nèi)在的個體修養(yǎng)和實(shí)質(zhì)性的情感生活相關(guān)而在其行為上顯示出其特殊性和具體的落實(shí)。

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道德生活的這種特征，使其成為一個具有很強(qiáng)相對性、歷史性的領(lǐng)域。自然物直接當(dāng)下的存在即其所“是”，其所“是”是固定的、不變的。人的所“是”能夠在其私人性之外，所以其所“是”是在開放的、面向未來的、歷史性的展開活動中呈現(xiàn)的，因此表現(xiàn)為一種多樣性、相對性和差異性的存在；而人的這個所“是”的普遍性或共在性的內(nèi)容，亦由個體而家、國、天下、宇宙層層超越性地得以表顯。但道德生活的這兩極，乃是相互貫通，雙向回環(huán)的兩極，而非兩個對立的領(lǐng)域。

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在當(dāng)今世界，全球化與本土化構(gòu)成了相互對立又相互并存的兩大思想潮流②。但這兩大思潮的存在卻表現(xiàn)出一種很吊詭的現(xiàn)象：所謂全球化實(shí)質(zhì)上乃是肯定源于作為強(qiáng)勢文化的西方文化現(xiàn)代性價值的普遍性意義，而同時，流行于西方社會的道德觀卻是以個人主義為基礎(chǔ)的價值相對主義；相反，作為弱勢文化的非西方文化，卻往往一方面強(qiáng)調(diào)本土化的特殊差異性以擺脫公法、公約的約束，另一方面則以本土化文化共同體內(nèi)部的價值普遍原則為依據(jù)而導(dǎo)致專制獨(dú)裁。這種文化思潮的吊詭性當(dāng)然與國際現(xiàn)實(shí)的政治和經(jīng)濟(jì)狀況有關(guān)，但從理論上說，它則源于現(xiàn)代思想中流行的形式與實(shí)質(zhì)、共在性與私人性二元分裂的意識。

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依照這種二元分裂的意識，私人性與人的共在性被抽象為兩個獨(dú)立的、互不相關(guān)的領(lǐng)域。這正是導(dǎo)致上述吊詭現(xiàn)象和兩大思潮之沖突的原因所在。其實(shí)，這種抽象的私人性和共在性皆是一種理論性的“幻相”。抽離共在性之“通”性的單純私人性，對于西方文化所倡導(dǎo)的個人主義來說實(shí)質(zhì)上僅具否定性的意義。因?yàn)樗旧聿淮嬖谌魏纹渌笆恰钡囊?guī)定，所以

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無法理解和把握；而在其相對性的流動中亦將無任何可歸屬于“我”的具有持存性的東西被保持下來，因而僅成為佛家所說的“無?！薄⒋嬖谡軐W(xué)所說的“虛無”。而人總是趨向于其所“是”的本性又使之無法與其共在性完全絕緣，所以，這種抽象的私人性往往只能保有與其共在性世界的一種負(fù)面的關(guān)聯(lián)性——以媒體廣告暢銷書等等所引導(dǎo)的流俗時尚為其暫棲之所。恰恰是這種以抽象私人性為依據(jù)的個人主義導(dǎo)致了對個人獨(dú)立性的否定。同時，當(dāng)個體被抽象為單純的私人性時，倫理共在性便亦被理解為落在個體實(shí)存性之外，并與之無關(guān)的單純實(shí)用性的“約定”，而不具真實(shí)性的意義，因此而不能有內(nèi)在的制裁力。現(xiàn)代道德相對主義的觀念亦由此而起。

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私人性與共在性的相互貫通，表現(xiàn)為二者雙向回環(huán)的互動，這使兩者間具有一種內(nèi)在的“通”性。這個互動的關(guān)系，有向內(nèi)向外兩個方向，它在兩者間的不同層次都同時存在。由共在性向私人性一極的運(yùn)動，我們可以稱之為向內(nèi)建立實(shí)存基礎(chǔ)性的活動；而由私人性向共在性一極的運(yùn)動，我們可以名之為向外普遍化的超越活動。處在此雙向回環(huán)活動關(guān)系中的每一層面，亦具有以下兩個方面的特點(diǎn)：經(jīng)歷了實(shí)存奠基的具體生命的落實(shí)；對未來和更大范圍共在的開放性。從倫理道德之本土性或民族性這一層面看，各系文明初創(chuàng)時期所形成的偉大人格及其思想成果，總成為不同階段歷史文化發(fā)展所必須不斷反溯回顧的創(chuàng)造源泉和精神動力。這一點(diǎn)在學(xué)界已成共識。這種本土化和民族化的向內(nèi)實(shí)存基礎(chǔ)性的建立，同時便是面向現(xiàn)實(shí)、未來和同時性共存的文化、道德價值的開放。現(xiàn)代很多有遠(yuǎn)見卓識的思想家對此點(diǎn)都有很明確的意識。海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)世界所帶給西方社會的思想和文化危機(jī)有深切的理解，他曾借鑒中國如老子、莊子的思想，并猜想解決技術(shù)世界所導(dǎo)致的危機(jī)之思想有可能“將在俄國和中國醒來”。但是，在他看來，從根本上講，產(chǎn)生于西方的危機(jī)最終只能靠歸本于西方的精神傳統(tǒng)才能得到解決：“這個轉(zhuǎn)變不能通過接受禪宗佛教或其他東方世界觀來發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過具有同一淵源和使命的思想來改變?！彼运f：“只還有一個上帝能夠救渡我們。”③海德格爾所論，是從普泛的文化、思想角度立言，但它對我們的問題卻有著重要的啟示意義：只有面對本土傳統(tǒng)向內(nèi)奠基的真切歷史意識，才真正具有對未來和異質(zhì)文化之價值的敞開性。在這種雙向回環(huán)的敞開性中，才能達(dá)成不同道德價值的真正溝通和真實(shí)的倫理普遍性的實(shí)現(xiàn)。我們并不一般性地排斥所謂的“全球倫理”、“普遍倫理”。但這里所謂全球倫理、普遍倫理，并不意味承諾一個抽離于本土化道德精神傳統(tǒng)的獨(dú)立的倫理體系；相反，只有在奠基于本土化倫理傳統(tǒng)的具體生命的開放性所實(shí)現(xiàn)的倫理普遍性中，一種具有內(nèi)在制裁力和真實(shí)性的全球倫理概念才是可能的。用《易·系辭傳》的話說，就叫做“天下同歸而殊途，一致而百慮”。

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下面，我們來談第二點(diǎn)。

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杜維明教授在談到儒家倫理對現(xiàn)代生活的價值時曾提出過一個很有啟發(fā)性的看法，他認(rèn)為，我們不能以一些“發(fā)生學(xué)的理由”來否定“從結(jié)構(gòu)的角度來看儒家倫理里面”所具有的“普適化意義”④。區(qū)分“發(fā)生學(xué)的理由”和“結(jié)構(gòu)的角度”，對于我們理解儒家道德精神與現(xiàn)代性的關(guān)系是很有意義的。西方歷史學(xué)者研究文化的起源，發(fā)現(xiàn)一個被稱作“軸心期”的現(xiàn)象。即在孔子那一時代前后，世界各地，如中國、印度、希臘等文明地區(qū)所發(fā)生的思想的“突破”和精神的覺醒，構(gòu)成和規(guī)定了不同系統(tǒng)文化的精神的發(fā)展方向。很顯然，包括孔子的思想在內(nèi)，這個“軸心期”的思想突破和精神覺醒，當(dāng)然與那個“前軸心期”的種種文化因素有著“發(fā)生學(xué)”意義的關(guān)聯(lián)，比如，儒家注重文明與自然的“連續(xù)性”，就與殷周時期的天帝觀有密切的關(guān)系⑤。但是，“前軸心期”的文化因素，只有作為被“軸心期”思想的突破和精神的自覺所規(guī)定了的內(nèi)容才得以保持。未被理性化和結(jié)構(gòu)化的自然生成因素，不能因時推移地得以存留。同時我們也要強(qiáng)調(diào)，那能夠留存下來而構(gòu)成文化之道德精神傳統(tǒng)的東西，雖與理性化和結(jié)構(gòu)化相關(guān)，但卻不是抽象的理性和僵硬的結(jié)構(gòu)，而是被理性規(guī)定了的、結(jié)構(gòu)化了的文化生命。因此它才能具有與時俱新、不斷超越自身的生命力。兩千多年來，盡管社會的形態(tài)和結(jié)構(gòu)不斷發(fā)生變化，但東西方文明大體上都未脫離此一時期思想“突破”所規(guī)定的文化精神方向。從這個意義上說，儒家道德精神的普遍性和現(xiàn)代性意義，并不為家族血緣倫理這個“發(fā)生學(xué)的理由”所限制。

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那么，儒家的道德精神具體是怎樣的呢?

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儒家的倫理道德思想以其心性之學(xué)為基礎(chǔ)。這種心性之學(xué)的根本哲學(xué)特征是一種內(nèi)在關(guān)系論，其表現(xiàn)就是普遍的道德法則內(nèi)在于人的個體實(shí)存性。在這個意義上，儒家以善內(nèi)在于人的本性。從心性論上講，這個善性乃即心而顯諸情。由此，儒家的倫理道德學(xué)說具有了相互聯(lián)系的兩個重要特點(diǎn)：以人的內(nèi)在情感生活的反思為出發(fā)點(diǎn)來建立其整個道德學(xué)說；其形上的道德原則是即內(nèi)在即超越的。

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孔子前史的宗教倫理精神表現(xiàn)了一種文明與自然的連續(xù)性，此點(diǎn)對初期儒家的影響甚巨。但這種“連續(xù)性”，卻表現(xiàn)為一種天帝與人的親緣性關(guān)聯(lián)的形式，即天帝以一種實(shí)質(zhì)性的祖先崇拜為其內(nèi)容⑥。這是一未經(jīng)反思的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。儒家的思想，即依據(jù)對此一“連續(xù)性”的精神之理性反思，而將此天帝的觀念人文化為一形上的道德本體。

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儒家這一反思的前提，當(dāng)然是以孝道“親親”之情為其主要的內(nèi)容。其言道德的修為，人格的養(yǎng)成，都特別強(qiáng)調(diào)親親之情的意義。這一點(diǎn)在儒家的著作里隨處可見，不煩引述。但我們要注意的是，儒家所言“情”的意義，實(shí)不局限于此。一方面，儒家論“情”，實(shí)質(zhì)上已把它普泛化了。其重視孝道親親之情，乃因它對人來說是一切情感中最切近而又最真摯自然的情感。另一方面，它以普遍的倫理規(guī)定內(nèi)在于“情”而證成人心先天的道德內(nèi)容。

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《中庸》之言道德性命，即完全從普泛化的“情”上立言。其首章言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，下文接著講，“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”?！爸泻汀睘椤按蟊尽?、“達(dá)道”，乃是對上一段“天命”、“性”、“道”之內(nèi)容的揭示。天命、性、道之內(nèi)容通體表現(xiàn)為“情”(喜怒哀樂之未發(fā)、已發(fā))。郭店楚墓竹簡中《性自命出》篇亦云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性?！雹哌M(jìn)一步印證了這一點(diǎn)。在儒家看來，出自天命之性，其內(nèi)容即一個“情”字，天命性道，內(nèi)在于“情”。

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儒家這樣理解性、情關(guān)系，其根據(jù)何在?孟子對此點(diǎn)的論述，最為完備。孟子的根據(jù)主要有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是從親親之情來看，《孟子·盡心上》說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。”這是從親親之血緣自然情感的角度說明人具有先天的良知、良能。第二點(diǎn)是從人皆有不忍惻隱之情來看。孟子所舉的例證就是有名的“四端”說。從這個人所皆有的不忍惻隱之情，

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孟子認(rèn)為：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”⑧親親之情與不忍人之心有所不同，人生于文明化的社會，其知其行，是學(xué)之而后能，思之而后得。但人的情感生活，卻往往能體現(xiàn)出其不假人為的自然一面。人的親親之情，出自天然，是為“不學(xué)而能”，“不慮而知”。儒家言喪祭禮，以其為“稱情而立文”，此“情”字亦指親親而言。孟子言“四端”，乃以不忍惻隱之心統(tǒng)括之，其特征亦是自然，《孟子·公孫丑上》說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！庇纱丝磥?，人雖然必然地生活在一個文化和習(xí)俗化的世界中，卻隨時可以發(fā)現(xiàn)人心擺脫并先在于思慮計(jì)度及功利私意干擾的純粹自然表現(xiàn)，它本然地指向善。正是從這個意義上，儒家強(qiáng)調(diào)天命性道內(nèi)在于“情”，人性本善；故禮文道德規(guī)范之設(shè)，其根據(jù)在人心。后儒論性情，皆不出孟子此一矩。宋儒講天理人性是“自然底道理”，講“初念是圣賢，轉(zhuǎn)念是禽獸”，講的都是這個道理。

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這種對天道性情的理解，規(guī)定了儒家之超越性道德價值的實(shí)現(xiàn)方式。道德的法則內(nèi)在于人的情感生活，因此它既非單純理論的或出自生存必要性的假設(shè)和承諾，亦非為人所不可企及的神恩施與，而是通過人的內(nèi)求功夫而為人的情志生活所親切實(shí)證的“真實(shí)”。所以，儒家超越性道德價值的實(shí)現(xiàn)走了一條內(nèi)求、自力超越的路。求其放心、反躬內(nèi)求、實(shí)有諸己等等，成為儒家道德學(xué)說中一些常見的詞匯。但是，這個“內(nèi)求”、“自力”，并非指向單純主觀內(nèi)在性的神秘體驗(yàn)。儒家的“情”，非知與情、形式與實(shí)質(zhì)對峙意義上的“非理性”。這個“反躬內(nèi)求”的道德主體的挺立，正表現(xiàn)為一“情”之層層拓展的“合外內(nèi)”的功夫歷程?！睹献印けM心上》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉；強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”一語，對這個內(nèi)在超越的價值實(shí)現(xiàn)方式，作了一個極準(zhǔn)確精當(dāng)?shù)母爬ā！胺瓷矶\”，是內(nèi)求；“強(qiáng)恕而行”，是向外拓展的功夫。前者是“忠”，后者是“恕”。顧炎武《日知錄》(卷七忠恕條)說：“反身而誠，然后能忠；能忠矣，然后由己推而達(dá)之家國天下，其道一也”，把這個道德成就的內(nèi)外一體性，講得很透徹。孟子的話講的實(shí)質(zhì)上就是一個“忠恕之道”?！爸宜　保憩F(xiàn)了儒家道德價值實(shí)現(xiàn)方式的基本內(nèi)容?？鬃印凹核挥?，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是忠恕。孟子“親親而仁民，仁民而愛物”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，講的也是忠恕。《中庸》成己以成物的合外內(nèi)之道，《大學(xué)》格致誠正修齊治平的治道，亦皆言忠恕。這忠恕的前提即“情”。由人之最切近的情感、意愿，遵循著由己而親，由親而人，由人而物這種自然的等級、自然的次第，層層拓展及于“仁民(人)愛物”的超越境界，這就是忠恕?！爸摇奔磳θ诵幕颉扒椤敝鎸?shí)性的要求，它貫通于向外推擴(kuò)的整個功夫歷程。所以，向外推擴(kuò)本身，始終貫徹著切己自反的精神。在倫理觀上，儒家反對楊朱的“為我”和墨家的“兼愛”?！盀槲摇焙汀凹鎼邸笔抢碇浅橄蟮膬蓚€極端。儒家肯定由“己(我)”到超越歷程之間的自然等差性，即所謂“愛有差等”。這個由己及人及物推擴(kuò)的歷程，即對這等差性之滯著、偏蔽消解以呈現(xiàn)本心良知之功夫歷程；同時，它也以揚(yáng)棄了的方式，維持住這等差性之具體的生命意義。因此，它在“兼愛”的普遍性與“我”的實(shí)存生命之自然等差性之間保持一種內(nèi)在的張力，其超越性乃實(shí)現(xiàn)于個體人性之全部自然和社會內(nèi)容的完成中。這與西方文化他力超越和功利性二元互補(bǔ)的價值實(shí)現(xiàn)方式是很不相同的。

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儒家的這一道德精神“發(fā)生”于血緣親情但卻不局限于此，它以理性反思的方式結(jié)構(gòu)性地?fù)P棄和超越了血緣倫理的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，從而在理性的層面上重新體現(xiàn)了文明與自然連續(xù)的文化意識，規(guī)定了中國文化發(fā)展的精神方向。

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綜上所論，道德具有普遍性，但它也很特殊，借用黑格爾的話說，可以稱作是一種“具體的普遍性”?？茖W(xué)無國界，它的普遍性意義是抽象的，可以直接“拿來”“拿去”。道德的普遍性要在向內(nèi)實(shí)存奠基的前提下達(dá)到向外的敞開性，就是說，它是一個在生命的整體性上展示其獨(dú)特意義的一個“通”性。儒家的道德觀念，更加集中地體現(xiàn)了此種生命整體性的意義。因?yàn)樗粏问且环N理論，更是一種實(shí)踐的功夫，具有牟宗三先生所謂“開辟價值之源，挺立道德主體”⑨那種“教養(yǎng)本原”的意義。所以它能夠代替西方宗教的功能成為中國文化的價值核心和人格整合的基礎(chǔ)。沿襲中國近代以來文化意識中的反傳統(tǒng)思路，科學(xué)主義的工具理性在道德文化領(lǐng)域的“誤置”多年來在我國道德建設(shè)中甚為流行。這種“誤置”導(dǎo)致我們往往用一些抽象認(rèn)取的所謂現(xiàn)代性價值標(biāo)準(zhǔn)，把傳統(tǒng)的道德精神歸約還原為種種抽象的要素(如所謂的“精華”與“糟粕”等)和實(shí)質(zhì)性的原初存在關(guān)系(如家族制度等)，從而失去了其生命的整體性意義。

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我們對傳統(tǒng)道德精神講批判繼承，這在原則上是正確的。但是，從上述思路出發(fā)，我們往往誤認(rèn)為可以簡單地從傳統(tǒng)道德中區(qū)分出“封建性糟粕”和“民主性精華”。其實(shí)，從文化的生命整體性來看，其中所謂的“糟粕”與“精華”乃相互聯(lián)系共存，很難簡單地一刀兩斷以予去取?？梢耘e一個簡單的例子來說明這一點(diǎn)。比如儒家講“仁者愛人”，不僅愛人，而且要及于物，可以說是一個“博愛”。但這“愛”卻同時包含著等差和等級的意義，與西方宗教中那種平等的無差等的“愛”不同。這種等級、等差性意義與封建時代的政治秩序相關(guān)聯(lián)，就顯示出壓抑人性的時代局限。但如果我們把“仁”的這種等差性簡單地當(dāng)做“封建性糟粕”拋棄掉，則這“愛”的“精華”亦不復(fù)存在。因?yàn)槿寮夷恰安邸钡某叫哉窃谂c此自然等差性的張力關(guān)系中保持著其獨(dú)特性的義涵的。因而，“批判的繼承”應(yīng)理解為一種精神生命的生長和整體的轉(zhuǎn)換中與舊的時代性之解構(gòu)。所以，這種反傳統(tǒng)觀念下的道德意識“誤置”，所導(dǎo)致的就是文化生命整體的割裂，它使那道德的“教養(yǎng)本原”不能挺立，傳統(tǒng)的精神資源難以有“積中發(fā)外”的內(nèi)在積累以對異質(zhì)文化作有效的吸納因應(yīng)。

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儒家道德精神內(nèi)在超越的形態(tài)，使它一方面表現(xiàn)為一種實(shí)踐的道德——不離人倫日用，另一方面，又表現(xiàn)為一套哲理的系統(tǒng)。它既沒有一套宗教的儀軌，亦沒有一批能夠“以身體道”的專職神職人員。但它卻有一套出之于人倫日用而又能切合民眾道德精神生活，具有啟示教化意義的道德文化理念，有一批儒化的士大夫作為其“以身體道”的階層——現(xiàn)實(shí)化自然化了的“道”。所以，它能夠以其對民眾道德精神生活之自覺、闡釋、提升和超越的作用，使這一道德傳統(tǒng)具有因應(yīng)時變，不斷超越重構(gòu)自身的活的生命力。長期以來，前述反傳統(tǒng)觀念下道德意識的“誤置”和社會情勢的變化，已使時下主導(dǎo)性的哲學(xué)理念和流行的精神產(chǎn)品失去與作為傳統(tǒng)之“載體”的民眾生活之切合性，那傳統(tǒng)的“以身體道”階層亦不復(fù)存在。在我們這個以哲理的系統(tǒng)而非宗教的信念為價值本原的文化傳統(tǒng)中，這產(chǎn)生了很嚴(yán)重的后果。一方面，民族個性和民眾習(xí)俗無自覺的理念層面的提升與轉(zhuǎn)化，則無法超越自身以順應(yīng)時代之變遷，因而墮入封閉、保守之途；另一方面，道德教育亦由于它的“無根”而無貫通整合人格之作用，不能不流于形式化和口號化，故無法對人的道德生活起到積極的作用，反而造成人格的兩面性?！笆陿淠?，百年樹人”，長期以來道德傳統(tǒng)的斷裂，尤其是十年“文革”的浩劫所造成的文化“后遺癥”，雖非必期以百年，然道德之重建不能一蹴而就，則確然可知。道德的重建千頭萬緒，然以真切的歷史意識，在價值生命之體認(rèn)、契合和闡釋之基礎(chǔ)上開顯傳統(tǒng)道德精神的基本意義，通過長期學(xué)術(shù)、人文資源的積累和人格之陶成，建立起一套能夠切合引領(lǐng)民眾道德精神生活的道德文化理念，似為當(dāng)前之首務(wù)。這也是我們真正能夠?qū)τ凇叭騻惱怼庇兴暙I(xiàn)的東西。

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【注釋】
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①朱熹：《論語集注·為政》“為政以德”章注?！靶械蓝械糜谛摹保鍏怯⑿１咀鳌暗糜谛亩皇А薄?br>?
②海德格爾：《只還有一個上帝能夠救渡我們》，《海德格爾選集》下卷，上海三聯(lián)書店1996年版。
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③杜維明：《人文精神與全球倫理》，載《人文論叢》1999年卷，武漢大學(xué)出版社1999年版。
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④杜維明：《人文精神與全球倫理》，載《人文論叢》1999年卷。
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⑤⑥參閱李景林《自然與文明的連續(xù)性》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1995年第3期；《教養(yǎng)的本原》附錄一，遼寧人民出版社1998年版。
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⑦荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。
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⑧《孟子·告子上》。
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⑨牟宗三:《中國哲學(xué)十九講》,上海古籍出版社1997年版,第60頁。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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