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先天結(jié)構(gòu)性緣境呈現(xiàn)———孟子性情論的思想特色

作者：李景林（四川大學(xué)哲學(xué)系文科講席教授）

來源：《船山學(xué)刊》2023年第 2 期

摘要：孟子的人性論，以性即心而顯諸情，在情志的活動中動態(tài)地展顯人性的內(nèi)涵。其言“性”的方式，不是把它推出去作為一個現(xiàn)成的對象來分析，而是從生成的歷程來動態(tài)地展顯其整體性的內(nèi)涵。這是一種內(nèi)容的而非形式的講法。孟子即“心”以言“性”，實(shí)以人心本具“能-知”一體的先天性邏輯結(jié)構(gòu)，而將不忍、惻隱、慈遜、親親等種種具有道德指向的情感內(nèi)容，理解為此“能-知”共屬一體的原初存在方式在具體境域中的各種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的情態(tài)表現(xiàn)?！兑住费浴俺尚源娲?，道義之門”?！按娲妗奔础霸谠凇薄＿B續(xù)性地在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體性體，恒即此生存之歷程而親臨在場。這種“有我”或“有體”的人性論，構(gòu)成了儒家道德及其教化學(xué)說的形上學(xué)根據(jù)。其蘊(yùn)含的哲學(xué)精神不僅對中國哲學(xué)和文化的當(dāng)代構(gòu)建具有價值，而且對人類信仰的重建也具有重要意義。

關(guān)鍵詞：孟子；仁義；良心；良能；良知；四端 ；心性；性善

一、考察人性的兩種進(jìn)路

孟子的性善論代表儒家對人性的理解，也構(gòu)成了儒家道德教化學(xué)說的形上學(xué)的根據(jù)。關(guān)于孟子人性論的討論，歷來是一個熱點(diǎn)，有種種不同的說法。但是也存在很多問題，有很多提法讓人于心未安，需要做進(jìn)一步的討論。

康德建立道德的根據(jù)，是從形式上講，一方面講道德法則是自由的認(rèn)識理由，又講自由是道德法則的存在理由。[1]2這里面有一種循環(huán)論證?？档聻槭裁粗v道德法則是自由的認(rèn)識理由?因?yàn)樗f人對道德法則有直接性的意識，即我們有時能夠當(dāng)下知道我們應(yīng)當(dāng)做什么，不應(yīng)當(dāng)做什么。根據(jù)人對道德法則有直接性的意識這一點(diǎn)，可以說道德法則是自由的認(rèn)識理由。人對道德法則有直接性的意識，我們據(jù)此可以對自由有間接的肯定，所以說道德法則是自由的認(rèn)識理由。康德又認(rèn)為人對自由不能有任何直接的意識、任何直接的經(jīng)驗(yàn)和直觀。但是，如果沒有自由的存在這個前提，人對道德法則的意識便是不可理解的，所以自由又是道德法則的存在理由。這就是一個循環(huán)論證。通過這樣一個循環(huán)論證，康德想說明道德的實(shí)在性。但是，康德所謂的自由其實(shí)就是一個公設(shè)，因?yàn)樗J(rèn)為人對自由沒有任何直觀，所以是個公設(shè)。因而康德所提出的形式性的道德法則，實(shí)質(zhì)上僅僅成為一種道德之所以為道德的理論必要性的條件，卻沒法給予道德存在必然性的根據(jù)和實(shí)在性的意義。這就是只從形式，而非從內(nèi)容、實(shí)質(zhì)來理解道德的根據(jù)所帶來的問題。

這也涉及西方哲學(xué)對人性理解的方式：就是采取要素分析和形式的講法，人被理解為各種屬性和共相的集合。受西方哲學(xué)的影響，我們通常也采取這樣一種方法，即以屬加種差這樣的形式來表述對人的理解。比如人們經(jīng)常會說，“人是理性的動物”。在這樣一個屬加種差的形式表述中，人被理解為一些抽象要素的集合?！叭耸抢硇缘膭游铩边@樣的說法，把人降低到“動物”這樣一個現(xiàn)成性上來規(guī)定和理解人性的內(nèi)容和本質(zhì)。這就使我們對人的理解，失去了它存在的體性和整體性的內(nèi)涵。在對孟子人性論的研究中，經(jīng)?？吹接腥苏f：人和動物有相同的生物本性，但是人的本質(zhì)卻在于其道德性。這個說法很糊涂，它意味著，道德性只能從人的存在之外“外鑠”而來。然而，依據(jù)儒家對人性作為“類”性的整體性理解，不可能承認(rèn)人和動物有相同的生物本性。比如孟子說“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”（《孟子·盡心上》），“形色”是人的天性。“圣人與我同類”（《孟子·告子上》），人修養(yǎng)至圣人的高度，乃能把“形色”作為人之天性的固有本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來。儒家并不認(rèn)為人與動物有一種相同的生物本性。西方哲學(xué)從要素分析的角度來講人性，把人當(dāng)作一種現(xiàn)成的對象加以分析，講人有各種屬性，有生物性、道德性、社會性等等。這樣一種要素分析的方式，我稱其為“無‘我’的人性論”。為什么說是“無‘我’的人性論”?因?yàn)樗哉J(rèn)知為進(jìn)路，要設(shè)定主體和客體，這樣不僅把與“我”相對的“物”視為現(xiàn)成分析的對象，同樣也把“我”對象化了。人有自我意識，表現(xiàn)為一種“我意識到某物”意義上的意識。在原初的意義上講，“我”意識到一個對象，意識到某物，“我”也應(yīng)歷時當(dāng)場性地臨在于這個“意識到某物”的境域。但是按照我們剛才所講的這種主客分立的進(jìn)路，主體作為“我”，也成為一種反思的對象?！拔摇弊鳛榉此嫉膶ο螅撾x了“我”的存在，被把握為“我”的種種抽象的性質(zhì)、屬性或者片段，“我”亦在此退居幕后，隱而不見。這就導(dǎo)致一種無窮后退，不停地把“我”推出去，界定為一種分析的對象，“我”處在一種被述說的對象性的位置，不再出場，因而失去了其作為存在的連續(xù)性和當(dāng)場性，喪失了其體性的充實(shí)貫通和內(nèi)在的整體性。以這種方式來思考的“我”，并不親臨在場，成了一個不能被認(rèn)識所把握的抽象的實(shí)體，理所當(dāng)然地落在“奧康剃刀”的剔除之列。這也是當(dāng)代西方哲學(xué)肯定實(shí)體，否定形而上學(xué)的原因所在。儒家哲學(xué)以人的存在實(shí)現(xiàn)為進(jìn)路。存在實(shí)現(xiàn)，意味著趨赴于一種目的性，一種目的的完成，所以存在實(shí)現(xiàn)是價值性的。這個價值不是西方哲學(xué)所說事實(shí)和價值二分意義上的價值，這種價值在現(xiàn)代哲學(xué)里，被理解為一種相對性的東西。價值相對主義，言人人殊，沒有普遍性和必然性。儒家從存在實(shí)現(xiàn)的角度理解人的存在和周圍的世界。儒家講人性，是落實(shí)到心性的論域，動態(tài)地展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵。這種講法是內(nèi)容的講法，不是形式的講法。這是儒家哲學(xué)理解人性的進(jìn)路。

我們通常講人性論，又講心性論，人性論和心性論是什么關(guān)系?儒家講人性論，是落到心性的論域中來講的。孟子講“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），是落實(shí)到心上講性；又講“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），是落到情上講性善。孟子的人性論，是在心上講性，在情上講心。孟子論性，是以性即心而顯諸情，就是在情志的活動中動態(tài)地展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵。這樣講人性，是從內(nèi)容的展開上來講，而不是從形式上來講。孟子講四端，講不忍之心，講親親，從這樣的情態(tài)表現(xiàn)上展現(xiàn)人性的整體內(nèi)涵，這就是我所謂的落實(shí)在心性的論域里來講人性。這里的心性，當(dāng)然包括性、心、情、氣、才在內(nèi)，它是一個統(tǒng)一的整體。這是從內(nèi)容而非形式上來講性。

二、如何理解儒家的情感說

孟子既基于情感實(shí)存之內(nèi)容以言性，那么，如何理解這個“情”，就成了一個重要的問題。

現(xiàn)代學(xué)者講儒家的情感說，常區(qū)分道德情感與自然情感。在西方哲學(xué)知情或情理二分的觀念影響下，學(xué)者往往把儒家所講的情，比如喜怒哀樂、喜怒哀懼愛惡欲等等情感欲望的表現(xiàn)，理解為沒有任何內(nèi)容規(guī)定的自然情感。儒家其實(shí)并不承認(rèn)有這樣一種自然情感的存在，因?yàn)橹v喜怒哀樂，講喜怒哀懼愛惡欲，這是一個抽象的說法。在儒家看來，具體的情感發(fā)出來都包含因何而哀，因何而樂，因何而喜，因何而怒，有中理不中理、中節(jié)不中節(jié)這樣的問題。因此，情發(fā)出來都是有指向性的，有好、惡兩端。說喜怒哀樂也好，說喜怒哀懼愛惡欲也好，從指向性上來講，實(shí)質(zhì)上就是“好、惡”。好以迎物，惡以拒物。好、惡兩端，就有本然的指向和非本然的指向，所以不能用自然情感這種抽象的中性詞，來指謂儒家所理解的情感。

有些學(xué)者又把孝悌、辭遜這些具有道德規(guī)定性的情感，理解為一種經(jīng)過實(shí)踐、踐行，積習(xí)而成的結(jié)果。比如學(xué)界有所謂的“內(nèi)化”說、“積淀”說。從這個意義上講，孝悌、辭遜等情感，都成了一種經(jīng)過實(shí)踐學(xué)習(xí)、內(nèi)化積淀的結(jié)果。這當(dāng)然不足以說明人性之善。由此，自然會形成如下一些觀念：有認(rèn)為儒家講人性，是說人有和動物相同的生物本性，人和動物的區(qū)別則在于其道德性；有講先秦儒家人性論的主流是自然人性論；也有把儒家的良心、良知、四端等，理解為一種天賦的道德情感或者道德本能。這種天賦道德情感、道德本能的理解，同樣是固化的和現(xiàn)成性的。這樣理解儒家的道德情感，是不得要領(lǐng)的。

康德確立他的道德原則，不從實(shí)質(zhì)（質(zhì)料）或內(nèi)容上講，因?yàn)樗亚楦袃H僅理解為感性，即自然情感，同時又把這種情感的表現(xiàn)理解為一種自私和自負(fù)的利己主義。他認(rèn)為，作為一種道德情感，人對道德法則的敬重是理智對情感貶損的一種結(jié)果。純粹實(shí)踐理性的動力，只來源于道德法則，而非出于情感，并且拒斥一切稟好、本能和沖動。因此，這種敬重的道德情感并非出于自然的情感，出于稟好的行為只能產(chǎn)生利己主義。道德法則瓦解自私、自負(fù)，由此產(chǎn)生對道德法則的敬重，這種道德的情感，是我們完全先天地認(rèn)識的唯一情感。而它在人性中并無先天的內(nèi)容，“在主體之中并非先行就有或與道德性相稱的情感。這是不可能的，因?yàn)橐磺星楦卸际歉行缘摹盵1]82。

從這個角度來講，我們一般地從自然情感或者道德情感的分別出發(fā)，也無法準(zhǔn)確地詮釋孟子的性善論。另外，像道德本能這樣一類概念，是西方生命哲學(xué)所秉持的一種觀念。本能對于人來講，是逐漸消退的，非恒定存在的。對人來講，因?yàn)槔硇缘闹饾u發(fā)達(dá)，本能是逐步減弱的一種存在形式。所以道德本能這個概念，也不足據(jù)以說明孟子的性善論。

講性善論有性本善論、性向善論等等說法，我肯定孟子的性善論是性本善論的觀點(diǎn)。我研究孟子的性本善論，提出一個詮釋的路徑，這個路徑，可簡單地概括為“先天結(jié)構(gòu)性緣境呈現(xiàn)”說。下面就來講我所理解的孟子的性善論。

三、道德情感的顯現(xiàn)方式

孟子從心上來講性，從情上來講心，孟子的人性論是以性即心而顯之于情。這情如何“顯”是理解孟子性善論的關(guān)鍵問題。

儒家所講的道德情感并不是西方非理性派所講的本能或道德本能，道德本能是現(xiàn)成的。孟子不這樣講。思孟一系學(xué)者，用“端”這一概念來指稱人心不忍、惻隱、羞惡之心一類情感表現(xiàn)。這一點(diǎn)，就很好地凸顯了儒家對道德情感的獨(dú)特理解方式。

“羞惡之心”，很多人把它讀成羞惡（wù）之心，我認(rèn)為應(yīng)該讀成羞惡（è），即羞于為惡，不能讀成羞惡（wù）。我專門有一篇文章討論這個問題。1孔子講：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z·里仁》）把“羞惡之心”讀成羞惡（wù）之心，就不知道他是“恥惡衣惡食”，還是羞恥于做不好的事情，因而失去了它的本然的道德指向或“善端”的意義。所以要讀為“羞惡（è）”，而不能讀為“羞惡（wù）”。

我之所以說這是思孟一系的講法，是因?yàn)楹啿段逍小菲仓v到“端”這個概念。這個“端”，是人心以情應(yīng)物的當(dāng)下顯現(xiàn)。孟子論人心的先天結(jié)構(gòu)，可稱其為一個“能-知”一體的結(jié)構(gòu)。我們可以從《孟子·告子上》的“牛山之木”章看到這一點(diǎn)：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希。則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉!” 此處從“才”的角度論性善。這個平旦之氣或夜氣，不是一種特殊的氣，它是人心在不受外物干擾下的一種存在的本然表現(xiàn)。從上下文來看，“仁義之心”就是“良心”。人心在不受外物干擾時，夜氣或平旦之氣自然生成，其好惡乃與人相近而指向仁義。人心在其本然之氣上所表現(xiàn)出來的這樣一個好惡與人相近，表現(xiàn)的就是良心或者仁義之心。這就是“才”。這個“才”，是人可以為善的先天的存在性基礎(chǔ)。夜氣和平旦之氣，是人的存在的本然表現(xiàn)。概括起來講，這個“才”，是以氣（平旦之氣或夜氣）為基礎(chǔ)，在好惡之情上顯現(xiàn)出良心或者仁義之心的一個標(biāo)志人性（或人的存在）總體的概念。

良心的“良”字，就是先天本有的意思?！睹献印じ孀由稀分v到“良貴”:“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！边@段話是講“天爵”和“人爵”。趙孟是晉國的執(zhí)政，可以給你一個爵位，但也可以把它拿走，這叫“人爵”?！叭司簟笔莿e人給予你也可以取走的東西，所以并不可貴?！百F于己者”，就是“仁義忠信”。這是“天爵”，它得自于天而內(nèi)在于己，屬于人自身，是他人奪不走的東西，故稱作“良貴”。所以，良心的“良”，就是強(qiáng)調(diào)“仁義之心”為人先天所本有。人先天本來具有仁義之心，良心就是仁義之心?！睹献印匪v本心、仁義之心、良心，是同一層次的概念。從先天本有而言叫作“本心”，從其在己而不在人來講叫作 “良心”，從其內(nèi)容來講叫作“仁義之心”。

人的良心（仁義之心）會在其“與人相近也者幾?！钡暮脨褐樯铣尸F(xiàn)出來，這個良心，包括良知和良能兩個方面?！睹献印けM心上》:“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達(dá)之天下也?！薄坝H親，仁也；敬長，義也”，不是說親親就是仁，敬長就是義，而是說親親之情、敬長之情，推擴(kuò)開來，達(dá)之天下，可以成就仁義。由此可知，這里所講到的親親、敬長之情，也就是“仁義之端”。從前邊所講到的《告子上》“牛山之木”章我們知道，良心就是仁義之心。把這個“仁義之端”，親親、敬長之情推擴(kuò)開來，就可以達(dá)于仁義。從這里可以看到，良心即仁義之心，包含良知和良能兩個方面，良知和良能的統(tǒng)一，就是良心。人心具有一個“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)。良心內(nèi)含“良知”與“良能”為一體，從反身性的自覺來講叫作良知，從存在性的情態(tài)角度來講叫作良能。孟子所講的良心，是以良知依止于良能而統(tǒng)合于良心。這個“能”，包括情、意，包括前面所講到的“氣”——本然之氣，即夜氣和平旦之氣。它是以“能”為體，包含著自覺，“知”即是在“能”上表現(xiàn)出的一種心明其義的自覺的作用?！澳堋笔且粋€存在的概念，也是一個力量的概念。人有意志，意志有力量，這個力量，就是從“能”上來的。這個“能”，統(tǒng)括起來講，也就是“牛山之木”章所講的“才”。這樣一個“能-知”一體，知是依止于能而發(fā)用。所以儒家在心上講性，實(shí)質(zhì)上是以人心本來具有“能-知”一體的先天邏輯結(jié)構(gòu)，而把不忍、惻隱、辭遜、親親等等有道德指向的情感內(nèi)容，理解為此“能、知”一體的原初結(jié)構(gòu)或者存在方式，在具體情境中的一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的情態(tài)表現(xiàn)。因而不能把這些情態(tài)性的表現(xiàn)，理解為某種現(xiàn)成性的道德本能，也不能把它理解為后天實(shí)踐習(xí)成性的一種情操。這一點(diǎn)對于理解儒家人性論、心性論具有重要的意義。

四、善“端”顯現(xiàn)的本然指向性與境域差異性

下面我們再來講講如何理解思孟所謂“端”的含義。

思孟一系儒家用“端”這個概念，來稱謂人心諸如不忍、惻隱、羞惡這一類的情態(tài)表現(xiàn)?！睹献印分兄v到四端，首見于《公孫丑上》:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義之端，辭讓之心是禮之端，是非之心是智之端。這四端就像四體一樣屬于“我”，而非自外來。把它推擴(kuò)開來，就可以成就德性，平治天下。

這里講到的“四端”，與《告子上》所講的“四端”，側(cè)重點(diǎn)有所不同。《公孫丑上》講“四端”，著重于把四端統(tǒng)歸于一個不忍、惻隱之心。是非之心也好，羞惡之心也好，辭讓之心也好，都統(tǒng)歸為不忍、惻隱之心。從《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章就可以看出這一點(diǎn)?！八灾^人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，即以“人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”來說明人皆有不忍人之心。下面才把四端分開來講，可見它是以“四端”統(tǒng)括于不忍、惻隱。這是一個要點(diǎn)。第二個要點(diǎn)就是推擴(kuò)，“四端”推擴(kuò)開來，可以達(dá)之天下，“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”。

再一處講“四端”，就是《告子上》:“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！边@里也講到“才”。這章是落在情上來講的，這個“情”，當(dāng)然就是指下邊所講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。有人把這個“情”字解釋為“實(shí)”的意思。“情”可以解釋為實(shí)，但是看上下文，此處的“情”，就是指四端而言，所以這個“情”是指情感的情，而不宜解釋為“實(shí)”?！陡孀由稀匪浴八亩恕保貏e強(qiáng)調(diào)“情”的含義，角度與《公孫丑上》“人皆有不忍人之心”章有所不同。這個“端”，有兩個含義，第一個含義就是端緒義。端緒義，是說它是“情”之緣境的一種當(dāng)下的發(fā)見。這里所謂緣境，借用了佛家的說法，“緣”是因緣的緣，因當(dāng)下所緣境的不同，那個“情”也有不同的表現(xiàn)。第二個含義，是始端義，是說它是我們推擴(kuò)成德，平治天下的一種初始的情態(tài)。

孟子所講的人心善端，并不是他偶發(fā)奇想提出來的一個概念。在子思的《五行》篇里邊已經(jīng)用了“端”這個概念。《五行》篇有兩個文本，一個是馬王堆帛書本的《五行》，有“經(jīng)”和“說”兩個部分?！敖?jīng)”的內(nèi)容是提綱性的，提出一些命題和觀念；“說”是對“經(jīng)”的解釋和闡發(fā)。還有一個是郭店簡的文本，大概相當(dāng)于帛書《五行》的“經(jīng)”的部分。孟子提出“四端”的說法，“四端”說當(dāng)然是孟子講人性善的一個根據(jù)。但是我們要明白，孟子講“四端”，實(shí)質(zhì)上是講人性的結(jié)構(gòu)和大綱。按朱子的說法，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智?！盵2]2778孟子舉“四端”為例揭示人性本善之義，但在思孟一系的心性思想中，“端”實(shí)質(zhì)上是標(biāo)志著人心以情應(yīng)物當(dāng)下顯現(xiàn)的一個普泛的概念，并不局限于“四”。帛書《五行》篇已在這個意義上使用“端”的概念，孟子也延續(xù)了對“端”的這種理解。

我們來看看帛書《五行》篇所講的端：“君子雜（集）泰（大）成。能進(jìn)之，為君子，不能進(jìn)，客（各）止于其[里]。”[3]57 帛書《五行》“說”部解釋這一段話說：“‘能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)，各止于其里’，能進(jìn)端，能終（充）端，則為君子耳矣。弗能進(jìn)，各各止于其里。不莊（藏）尤（欲）割（害）人，仁之理也；不受許（吁）差（嗟）者，義之理也。弗能進(jìn)也，則各止于其里耳矣。終（充）其不莊（藏）尤（欲）割（害）人之心，而仁復(fù)（覆）四海；終（充）其不受許（吁）差（嗟）之心，而義襄天下。仁復(fù)（覆）四海，義襄天下，而成（誠）（由）其中心行[之]亦君子已!”[3]58這里所說的“能進(jìn)端，能充端”的“端”，就是可以推擴(kuò)開來達(dá)到“仁、義”的一種情態(tài)表現(xiàn)。“止于其里”，是局限在某一個范圍之內(nèi)的意思。人心表現(xiàn)出來的這個善“端”，推擴(kuò)開來，超越自身之限制（“里”），就能實(shí)現(xiàn)仁義，兼善天下（“仁覆四海，義襄天下”），成就“君子”人格。“弗能進(jìn)，各各止于其里”，是說如不能把它推擴(kuò)開來，也要保持這個“端”不失。要注意的是，在經(jīng)由仁義之端的推擴(kuò)擴(kuò)充以成就君子人格德化天下這一點(diǎn)上，孟子和《五行》的講法是相同的；不過，這里講的“端”，不是“惻隱之心，仁之端，恭敬之心，義之端”，而是以不欲害人之心為仁之“端”，以不受嗟來之食的自尊心為義之“端”。

《孟子·盡心下》也有與《五行》篇類似的說法：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也?！薄斑_(dá)之于其所忍”“達(dá)之于其所為”，也是在講善“端”推擴(kuò)。下邊所舉例子，“人能充無欲害人之心”，講“仁之端”的推擴(kuò)；“人能充無穿逾之心”“人能充無受爾汝之實(shí)”，講“義之端”的推擴(kuò)。“無受爾汝之實(shí)”就是不食嗟來之食，與《五行》所舉“不受許（吁）差（嗟）之心”意思相同。孟子此處所舉“仁之端”“義之端”，與《五行》同，而其所舉“義之端”，又多出了“無穿逾之心”一例。“無穿逾之心”，就是不愿意挖洞去偷盜。由此可見，“端”這個概念，意義是很寬泛的，不僅僅局限在“四”端。

所以，人之良心或仁義之心以好惡來應(yīng)接或迎拒事物（我們講喜怒哀樂也好，喜怒哀懼愛惡欲也好，實(shí)質(zhì)都可以歸結(jié)為，即對“好”的對象歡迎之，對“惡”的對象排拒之），必會由當(dāng)下具體的情境而有種種情態(tài)表現(xiàn)，呈現(xiàn)為當(dāng)下性的種種的“端”。這“端”，就是人心作為“能-知”一體的原初存在方式，在具體情境里的一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。一方面，因?yàn)樗且环N當(dāng)下當(dāng)場性與境域性的表現(xiàn)，這“端”必然呈現(xiàn)出各各差異而不可重復(fù)的樣態(tài)，決不是拿幾種現(xiàn)成的道德情感可以概括盡的。另一方面，這“端”作為人心 “能-知”本原一體結(jié)構(gòu)之情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而具有其自身必然的道德指向與決斷。

我們看思孟的文獻(xiàn)，可以從中歸納出“端”的種種不同的樣態(tài)：如不忍、不為、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親親、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿逾、無受爾汝、弗受呼爾、不屑蹴爾之食等，都可看作此“端”的不同樣態(tài)，并可以由此推擴(kuò)而成德。這里所羅列的“端”的表現(xiàn)，也不一定全面，或者說不能完全概括人心應(yīng)物的所有的情態(tài)表現(xiàn)，因?yàn)槿怂鎸Φ那榫掣鞑幌嗤?，表現(xiàn)出來的情態(tài)就有不可重復(fù)的差異性。但同時，這些情態(tài)表現(xiàn)，又都有必然的道德指向，并可以據(jù)以推擴(kuò)成德，達(dá)之天下。譬如孟子講這個“忸怩”的情態(tài)。舜是儒家崇尚的圣王，但舜家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書·堯典》），父母和弟弟都很惡，經(jīng)常合伙去坑害他。《孟子·萬章上》記述舜的父母和弟弟象，騙舜修倉房、浚井，借機(jī)害他。舜“吉人自有天相”，都能從困境中解脫出來。象以為舜已死，自以為殺害他的哥哥有功勞，要把舜的干戈、琴歸自己所有，把舜的兩個妻子弄來伺候他。結(jié)果象到舜的住處，見舜正坐在床上彈琴，象就表現(xiàn)出忸怩不安的情態(tài)。王陽明亦說過：“良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜，喚他做賊，他還忸怩。”[4]254頑惡如象，見舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情。這表明，良知可以遮蔽，卻不會泯滅。即便是惡人，也會在特定的情境下，有一種善“端”表現(xiàn)出來。人都有自尊心，即使是一個乞丐，你說“給你個饅頭，快滾吧”，他可能寧肯餓死也不愿意吃這個饅頭。“不食嗟來之食”“無受爾汝之實(shí)”，就是這類情態(tài)的表現(xiàn)。各種各樣的情態(tài)表現(xiàn)就是“端”的不同的樣態(tài)。當(dāng)下的境域不同，這些“端”也呈現(xiàn)出不可重復(fù)的差異性。因此“端”是人心當(dāng)下緣境而生的情態(tài)表現(xiàn)，并不局限在“四”端。孟子舉“四端”為例以說明人心本具仁義禮智，講得很有邏輯性，以至于我們常常會局限在“四端”上來理解“端”這個概念。我們讀書，不能拘執(zhí)于字面。

另一方面，這些“端”雖有不同的形態(tài)，但又都有本然的指向，就是指向善，而排拒不善，因此都可以推擴(kuò)開來，成就德性，平治天下。人心具有“能-知”一體的結(jié)構(gòu)，故此“端”作為“能”的情態(tài)表現(xiàn)，又本具“智”的內(nèi)在規(guī)定，而必然具有道德的指向與決斷。“能-知”本原一體，意謂“知”依“能”而發(fā)用，所以這個“知”，并不僅僅是一種認(rèn)知。它是依“情”而有的一種心明其義或存在性的自覺?！澳堋笔莻€存在的概念，也是一個力量的概念。所以，這個道德的指向和決斷，就是有力量的。

這樣一個本然的指向，因?yàn)橛小昂?、惡”兩端，所以必然包含著肯定和否定兩個向度。2其“好”的一端，由“智”的規(guī)定與“是”相應(yīng)（“是非之心”的“是”）。所以“是”是良知自覺肯定性的一面?！昂谩迸c“是”相應(yīng)，因此構(gòu)成人心向善的一種存在性和動力性基礎(chǔ)（如不忍之心、惻隱之心、恭敬之心、親親、敬長之情等）?！昂脨骸边@個“惡”，也因?yàn)橛小爸恰钡囊?guī)定而與“非”相應(yīng)（是非的“非”），構(gòu)成人性排拒非善的一種自我捍衛(wèi)的機(jī)制（如羞惡、羞恥、不為、忸怩等），這個自我捍衛(wèi)的機(jī)制亦落實(shí)在實(shí)踐上，因而具有動力性、存在性的意義。

所以，思孟一系心性論所言道德情感，指人心“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)以情應(yīng)物的當(dāng)下情態(tài)顯現(xiàn)，即其所謂的善“端”，并非一種現(xiàn)成的天賦道德情感或道德本能意義上的道德情感。一方面，它是緣境而生的當(dāng)下境域性的顯現(xiàn)，故其情態(tài)有差異不同的表現(xiàn)。另一方面，它又具有內(nèi)在必然性的道德或善的指向，由此推擴(kuò)開來，都可以完成德性，化成天下。

當(dāng)然，我說道德情感不是現(xiàn)成性的，而是由人心“能-知”一體的先天結(jié)構(gòu)緣境而發(fā)的當(dāng)下顯現(xiàn)，并非否定實(shí)踐的“增上”作用。實(shí)質(zhì)上，儒家的工夫論，就是對這種實(shí)踐增上作用的思考。如親親之情，往往較其他情感有更強(qiáng)的表現(xiàn)，這當(dāng)然和實(shí)踐有關(guān)。但是，其它物類，如動物就是訓(xùn)練也訓(xùn)練不出來，這便與先天之性的區(qū)別有關(guān)3。所以，孟子講善端推擴(kuò)，會表現(xiàn)為很多善端，比如無欲害人之心、有所不為之心、無受爾汝之實(shí)、無穿逾之心等，但其注重的，主要還是親親和不忍惻隱之心，道理亦在于此。

儒家把人性放在心性和性情的論域中以揭示其整體性的內(nèi)涵，乃是就人作為一個“類”的整體存在的概念來講人性。孟子說，“圣人與我同類者”，圣人只是“先得我心之所同然耳”?！巴弧笔且粋€理性的肯定。不僅如此，孟子又說：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献印じ孀由稀罚袄砹x”不僅僅是作為我理性上肯定的一個“同然”，而且是情感上、存在性上的一種實(shí)有諸己。理義“悅我心”，我心在情感上同時是“悅”仁義，“好”仁義的，這是在情感實(shí)存上一種“類”性的表現(xiàn)。我們可以分析出人性的種種要素，但這個要素，不是可以現(xiàn)成隨意歸入另外一物的一種抽象同質(zhì)性或可任意加以綜合的東西。它是有“體”性的，這“體”性，表現(xiàn)為一種具有貫通性或者一種染色體意義的“通”性。從這個意義上，儒家不承認(rèn)人與動物有相同的生物本性。所以，我把人的肉身、情感欲望稱作人的“實(shí)存性”，而不用“生物性”這個說法，這樣說，好像人有一種抽象的生物性。儒家把人理解為一個“類”的整體的存在，在類的整體性上理解人的各種表現(xiàn)，而非把人理解為各種抽象屬性的集合。具體而言，就是在“情”作為人心“能-知”一體結(jié)構(gòu)緣境當(dāng)下顯現(xiàn)的意義上來理解人的道德情感，這就決定了儒家所講的性善一定是一種人性本善論。從這個角度理解善“端”，亦可見思孟所言性善，既是本善，又非現(xiàn)成。宋明理學(xué)注重工夫，即工夫而呈現(xiàn)本體，根據(jù)也在于此。

五、一種“有我”“有體”的人性論

這個人心“能-知”一體的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在心、物的現(xiàn)實(shí)層面上，就是“以情應(yīng)物”。西方哲學(xué)論心物，講思維與存在、主體與客體的關(guān)系，這是一個認(rèn)知的思想進(jìn)路。這并不意味著儒家哲學(xué)沒有認(rèn)知這一層面，但對于儒家哲學(xué)而言，以情應(yīng)物，是人心關(guān)涉自身，把握自身存在及其周圍世界的最原初性的方式，它是情態(tài)性的而非認(rèn)知性的?！吨杏埂返谝徽碌摹爸泻汀闭f，是儒家哲學(xué)心物關(guān)系論的一個最經(jīng)典的表述。宋儒常常通過對《中庸》“中和”說的詮釋來闡發(fā)心性的問題，并把形上學(xué)、本體論和人性論統(tǒng)一在一起來講。按照鄒化政先生的說法，宋明理學(xué)是把心性的概念本體化了。《中庸》的“中和”說，講的就是“以情應(yīng)物”:“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！比诵闹鞍l(fā)與未發(fā)”，都圍繞著“喜怒哀樂”，也就是從“情”上來講。按朱子的解釋，未發(fā)是性，已發(fā)是情，心兼賅體用性情。人心之原初表現(xiàn)，就是一個“情”。“天下之大本，天下之達(dá)道”，天下，指人類社會，“天地位，萬物育”，則關(guān)涉整個宇宙。在儒家看來，“以情應(yīng)物”構(gòu)成為人關(guān)涉自身和周圍世界以至整個宇宙的最原初的方式。

“情”是一個實(shí)存或生存性的概念，“知”內(nèi)在于“情”并依情而發(fā)用，或表現(xiàn)為在情的實(shí)存活動中的一種心明其義的自覺作用，并非一個獨(dú)立的原則?！吨杏埂分v誠明互體：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！薄罢\”是人性的實(shí)現(xiàn)，“明”則是依此實(shí)現(xiàn)而有的生命智慧，這兩者互證互體，不可或分。人依此“以情應(yīng)物”的方式來裁成輔相天地萬物的化育生成，人與物、與周圍世界的關(guān)系，首先表現(xiàn)為一種存在或價值實(shí)現(xiàn)的關(guān)系，而不僅是一種單純認(rèn)知性的關(guān)系?！吨杏埂氛f：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也?！薄皶r措之宜”，就是通過成己而成物的方式，因任人、物的本有之“宜”、之“理”、之“性”而隨時隨處成就之。這里講“誠”是“自成”，道是“自道”。自成自道，是因物之宜而任物各自成其性?！昂贤鈨?nèi)之道”，就是要在人、物存在或價值實(shí)現(xiàn)的前提下達(dá)成人我、物我之間的一體相通。這個一體相通的“通”性，既以物我自性差異的實(shí)現(xiàn)為前提，同時又構(gòu)成這自性實(shí)現(xiàn)的存在性基礎(chǔ)。

這個以情應(yīng)物的心物關(guān)系觀念，表現(xiàn)了一種存在實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)進(jìn)路。人心以情態(tài)性的生存方式當(dāng)場緣構(gòu)性地涉著于物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內(nèi)。人心對此萬物一體所呈現(xiàn)的性體、道體之自覺，乃表現(xiàn)為一種生存實(shí)現(xiàn)歷程中之心明其義的真實(shí)擁有；而此性體、道體由是亦在人之實(shí)有諸己的存在實(shí)現(xiàn)中呈現(xiàn)自身?！兑讉鳌分v“成性存存，道義之門”，又講“繼之者善也，成之者性也”?！俺尚浴北憩F(xiàn)為一個生生連續(xù)的歷程?！俺尚源娲妗?，存者在也?！按娲妗奔词且粋€連續(xù)性的不斷的在在，“道”乃即此而敞開（道義之門）自身。連續(xù)性的在在，就是生生?！拔摇鄙谠?，道體性體，總是在這生存的歷程之中，常親臨在場。所以，我把儒家的人性論，稱作一種“我”之在場或者“在中”的人性論。相較于前面所講的那種“無我”或“無體”的人性論，我們可以說儒家的人性論，是一種“有我”“有體”的人性論。小程子論中和，說“喜怒哀樂未發(fā)是言在中之義”[5]200。這里的“在中”，是借用了小程子的說法。儒家講天人合一，就是一種有“我”在場的境界。不是說“我”在這邊，有一個現(xiàn)成的“道”在對面，“我”去認(rèn)識那個“道”。人須經(jīng)由一系列工夫歷程，才能真實(shí)擁有和覺悟那個道。黃宗羲講 “心無本體，工夫所至，即其本體”[6]3，就是在這個意義上說的。

這樣一種我之“在場”或“有我”“有體”的人性論，一方面規(guī)定了儒家哲學(xué)作為一種教化的哲學(xué)或者存在實(shí)現(xiàn)意義的哲學(xué)這樣一個特點(diǎn)，同時也使得儒家的哲學(xué)具有一種宗教性的意義，能夠代替宗教成為中國文化的教化之本和精神的核心。我認(rèn)為儒家是哲學(xué)，但又具有宗教性。西方哲學(xué)循認(rèn)知進(jìn)路所建立的形上學(xué)，是一種知識和理論形態(tài)的形上學(xué)，它的人性、本體概念，終歸是一種理論的懸設(shè)。當(dāng)代哲學(xué)走向形而上學(xué)的否定，否定實(shí)體、本體、基礎(chǔ)，出現(xiàn)所謂后現(xiàn)代主義、后哲學(xué)文化的思潮，這應(yīng)是西方哲學(xué)原則及其發(fā)展的題中應(yīng)有之義。海德格爾認(rèn)為西方的形而上學(xué)耽擱了存在的問題，是有道理的。

對這一點(diǎn)，西方當(dāng)代一些哲學(xué)家也有反思?！蛾庩柕恼軐W(xué)——一種當(dāng)代的路徑》一書的作者邁克爾·斯洛特，特別強(qiáng)調(diào)中國注重情感的陰陽哲學(xué)對糾正和調(diào)適西方哲學(xué)過度的“理性控制”傾向的作用，并認(rèn)為前者有“重啟”未來世界哲學(xué)的重要意義。考慮到在當(dāng)代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學(xué)觀念上的“無我”和否定形而上學(xué)傾向所導(dǎo)致的價值相對主義和人生意義的虛無化，切實(shí)思考和重釋儒家這種“有我”“有體”的人性論及其哲學(xué)精神，不僅對中國哲學(xué)和文化的當(dāng)代建構(gòu)，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義。

參考文獻(xiàn)

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[4] 王陽明.傳習(xí)錄.張懷承，注譯.長沙：岳麓書社，2004.

[5] 程顥，程頤.二程集.王孝魚，點(diǎn)校.北京：中華書局，1981.

[6] 明儒學(xué)案//黃宗羲.黃宗羲全集：第7冊.杭州：浙江古籍出版社，1985.

注釋

1參閱拙文《論人性本善及其自我捍衛(wèi)機(jī)制》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第1期。

2王陽明講“良知”即“是非之心”，就指出了這一點(diǎn)。

3如動物由雌雄媾會而生，很快長大，就會離開其“父母”，與之覿面而不相識。所以動物只有陰陽雌雄而沒有“父母”，只有種群，而沒有“家”。