7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原標題：儒家心性論研究的回顧與展望——李景林教授訪談

作者：李景林 程旺

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《走進孔子》2022年第3、4期

李景林教授

程旺：李老師您好，很高興借這次《走進孔子》的訪談機會對您進行訪談。您的研究領(lǐng)域廣泛，成果豐碩，在儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)等方面均有精湛研究，尤其是立足“教化”視域開展的儒學(xué)研究，獨步學(xué)界。這次訪談我們想重點圍繞“儒家心性論”相關(guān)研究論題開展，這個領(lǐng)域也是您的研究重心之一，借此機會亦對“儒家心性論”研究進行一下總結(jié)和展望。您看怎么樣？

李景林：好的。

程旺：早在20多年前，您博士學(xué)位的論文選題就是《孔孟心性思想研究》，后來1998年正式出版時題為《教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論》（以下簡稱“《教養(yǎng)的本原》”）。這部著作在當(dāng)時引起了學(xué)界不小的反響，是您的成名作。您能否簡要介紹一下這本著作中，您研究的最大創(chuàng)見是什么呢？

李景林：這本小書是在我的博士學(xué)位論文基礎(chǔ)上修訂出版的，當(dāng)時從論文的寫作、修訂到最終答辯通過，都離不開業(yè)師金景芳先生的諄諄教誨，雖然其間有些觀點（比如如何理解“率性”）與金老的看法略有分歧，但金老從善如流，最終同意了我的拙見，這是我感念至今的。如果說理論觀點上的最大創(chuàng)見，應(yīng)該就如本書主書名“教養(yǎng)的本原”所顯示的，這本書可以被視為一次文化尋“根”的嘗試，在對傳統(tǒng)同情了解的闡釋中重建那個文化生命之“本”、之“原”。中國傳統(tǒng)思想文化以儒家為主流，從這個角度看，孔孟的思想系統(tǒng)可以說代表了這個“原”，至少可以說是這個“原”之一。所以在這本書中，我不僅是要詮釋清楚孔孟心性思想的理論內(nèi)涵及體系，而且試圖在中國文化的本原意義上澄清孔孟思想的文化價值，這對彰顯孔孟心性思想的理論意義亦應(yīng)具有重要推動作用。

李景林與金景芳先生

程旺：《教養(yǎng)的本原》除了對孔、曾、思、孟的心性思想分別予以深入闡釋，還特別關(guān)注孔孟之間、思孟之間心性理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其脈絡(luò)源流。這一點在當(dāng)時應(yīng)該是比較超前的深入研究，學(xué)界對這些問題的共識主要是在出土簡帛研究刺激下才逐步形成的。您能說說對此“之間”的內(nèi)在理路研究和思考嗎？

李景林：沒錯，這確實是我思考和寫作的一個重要角度。通過“之間”，可以深化對思想內(nèi)核的考察和認識，尤其是孔、孟之間的曾、思這個中介環(huán)節(jié)，可以讓我們對從孔子到孟子思想的發(fā)展脈絡(luò)看得更清楚；另一方面，也讓我們更深切地體會到宋儒將《大學(xué)》《中庸》分別系于曾、思，并建構(gòu)起孔、曾、思、孟的“四書”體系，是有著思想邏輯上的內(nèi)在因由的。對孟子心性論的理解同樣重要，從孔子的“天命”到孟子的“正命”，從孔子的“仁”到孟子的“仁義”，從子思的“誠之”到孟子的“思誠”，從子思的“貴心”到孟子的“盡心”，從子思的“率性”到孟子的“知性”，等等，不一而足。通過“之間”的演進視域，才能真切認識到孟子心性思想對于孔子所開創(chuàng)的儒家思想的內(nèi)在推進，也才能真正理解為何孟子乃孔子思想后世發(fā)展的正脈所系。

《教養(yǎng)的本原》（1998 年版）書影

從中我們也可看到，應(yīng)該重視和加強對孔門后學(xué)的理論探索，出土簡帛文獻的研究對這一領(lǐng)域確有極大的助推之功。長期以來，先秦儒學(xué)往往被刻畫為一種缺乏形上旨趣，重在德行與政事的實踐智慧。但是，相關(guān)出土簡帛文獻所呈現(xiàn)的孔孟之間儒家思想開展的豐富圖景告訴我們，孔子之后，儒家思想對心性、性情等形上學(xué)問題，都有深入的探討，且呈現(xiàn)出一種明顯的“內(nèi)轉(zhuǎn)”趨勢。《五行》揭示了“圣”德與聽覺意識及“樂”之間的深刻關(guān)聯(lián)，并強調(diào)“慎獨”之獨特內(nèi)涵，以此突出內(nèi)心自由和“心”之修養(yǎng)的地位。而重情，尤其是親親之情，在郭店簡中也有突出的表現(xiàn)?！读隆泛汀短朴葜馈窂牟煌嵌冉沂玖擞H親之情在倫理和政治生活中的重要地位?！缎宰悦觥芳辞檠孕?，在心與物相接的感應(yīng)上言教化，并以“反善復(fù)始”的“復(fù)性”義規(guī)定此教化成德之本質(zhì)內(nèi)涵。在孔子所開啟的“內(nèi)轉(zhuǎn)”之途上，其弟子后學(xué)從心性論、修養(yǎng)論、形上學(xué)、倫理及政治思想等各方面展開探索，豐富了對人之最本己的能力和可能性及其實踐道路的理解?？鬃訙啘S圓融的思想體系，通過弟子后學(xué)有關(guān)心、性、情、氣等各種具體論題的討論，其理論內(nèi)蘊得以充分展開。這個內(nèi)轉(zhuǎn)的趨向，不僅印證了思孟學(xué)派的存在，同時也向我們展示了先秦儒學(xué)的另一個面向，有這些探索做鋪墊，孟子的出場就顯得順理成章了。

在吉林大學(xué)讀書期間的李景林

程旺：孔、孟之間的孔子后學(xué)研究確實可以極大豐富我們對先秦儒學(xué)思想圖景的理解和認識。不僅是孔子后學(xué)，對于孔子之前的儒學(xué)前史，我注意到您也很早就做過自覺的探索，但在《教養(yǎng)的本原》中作為附錄的“儒家心性思想溯源”似乎未引起應(yīng)有的重視，能否請您介紹一下您對儒家前史心性思想的探索？

李景林：此書寫作計劃中原擬有“儒家思想淵源”一部分，此前我業(yè)已發(fā)表了數(shù)篇論文闡述這一問題。本書出版時，我選了三篇論文作為附錄置于正文之后，作為儒家心性論研究的有機組成部分。這三篇文章是《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學(xué)的影響》《殷周至春秋天人關(guān)系觀念之演進初論》《中道——“周文”所顯現(xiàn)的上古倫理精神》，分別是從三個理論層面進行了儒家心性思想的思想溯源，這也是從心性論的視域?qū)θ寮宜枷敫催M行探究的一次努力。

《三代宗教觀念之特征及其對儒家心性之學(xué)的影響》指出哲學(xué)起源于宗教，神性是人性的對象化表現(xiàn)。儒家“性與天道”的觀念，就是淵源于夏、商、周三代的宗教倫理觀。這一時期，人們有關(guān)政治和社會人生的思想，都包容在一個宗教的觀念系統(tǒng)中。三代宗教思想的核心，是作為至上神的“天”“帝”信仰。三代的“天”“帝”觀念作為中國古初文明時代的至上神觀念，與原始宗教那種追思本原的思維方式保持著密切的聯(lián)系。這種至上神觀念，對先秦儒家心性之學(xué)的思維方式和理論內(nèi)容及其發(fā)展方向，都有著決定性的影響。“天”“帝”至上神與物質(zhì)世界和血緣人倫體系的未分化特征及其人格性意義的缺乏，使它難以繼續(xù)進一步分化發(fā)展出獨立的、構(gòu)成文化核心價值基礎(chǔ)的宗教體系，相反，卻易于人文化為哲學(xué)形態(tài)的形上本體。先秦儒家的心性觀念，正源出于對三代“天”“帝”神道觀念的人文化自覺。在此基礎(chǔ)上，我們可以明曉儒家的心性之學(xué)，雖非宗教，卻具有宗教那種文化價值基礎(chǔ)和教養(yǎng)本原的功能；雖為哲學(xué)，卻異于西方那種認知的、“系統(tǒng)的哲學(xué)”，而是實踐的、“教化的哲學(xué)”。這些與三代至上神觀念的上述特征，都是有著密切關(guān)系的。

《殷周至春秋天人關(guān)系觀念之演進初論》認為：殷、周人皆認為天、帝可命于人，春秋時代天人關(guān)系觀念的一個突出特征，就是“德”的宇宙論化或倫理義的天道觀念之突現(xiàn)。自夏、殷、西周至春秋天人關(guān)系觀念的變遷，實表現(xiàn)為一個人的道德自覺過程。這個變遷的內(nèi)涵，就是在宗教觀念形態(tài)中德、福二原則的分化及其互動關(guān)系。春秋時，道德的宇宙本體化及人之凸顯，已為儒家將道德原則內(nèi)在化的心性之學(xué)提供了理論前提。

《中道——“周文”所顯現(xiàn)的上古倫理精神》提出：先秦儒學(xué)以中庸為至德，認為古圣相傳之道即“中”道。此說于史可謂確然有據(jù)?！对姟贰稌烦缟星槲闹泻偷牡滦岳硐牒蜏毓胶?、寬柔敦篤的人格風(fēng)范；《周禮》本親親以成其社會等級原則，以禮、樂互涵為德性教化之本；《易經(jīng)》以神道設(shè)教，貫通陰陽和合、剛?cè)嵯酀娜粘Ｉ钪腔?。這些都體現(xiàn)了一種文質(zhì)中道的倫理精神，這種中道精神對先秦儒家的心性之學(xué)乃至中華傳統(tǒng)文化影響至巨。

程旺：作為“哲學(xué)突破期的儒家心性論”研究，您在《教養(yǎng)的本原》中并沒有對荀子心性論作專題論述，這是為什么呢？

李景林：大概是出于兩個原因：一個是內(nèi)在的原因，從此書的主旨——探尋中國文化本原的定位看，我認為荀子并不能作為中國人文精神的價值本原，不需要放進來；另一個外在的原因是，我的碩士學(xué)位論文就是關(guān)于荀子的（《荀子的倫理道德學(xué)說》），也很早就發(fā)表過關(guān)于荀子人性論的論文（《荀子人性論新論》，1986年），所以其實已經(jīng)完成了這部分探索。

程旺：荀子研究近些年逐漸升溫，關(guān)于荀子心性論的研究，學(xué)界出現(xiàn)了很多新論斷。您最新的研究指出荀子的“性惡論”不是“實質(zhì)惡”，并用“目的論善性”來定位荀子心性論的理論旨趣，很有新意，對這一新定位的內(nèi)涵及與學(xué)界相關(guān)論斷的不同之處，能否請您略作解釋？

荀子畫像

李景林：我1986年發(fā)表《荀子人性論新論》一文，提出“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論來討論荀子人性論的內(nèi)涵。近年，荀子研究有漸成顯學(xué)之勢。2019年，尼山書院舉辦荀子公開課，我有幸受邀參與此項工作。借此機會，我重新閱讀《荀子》，在進一步闡發(fā)30多年前所揭示的人性論結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，嘗試對荀子人性論及其倫理政治哲學(xué)思想的理論自洽性和必然性作出自己的解釋。后儒對荀子的批評，主要集中在其性惡論，或謂其失大本，或謂其輕忽源頭而重末流，甚或認為兩千年之學(xué)為荀學(xué)，是專制鄉(xiāng)愿之根源，后又將其歸之法家。雖荀子兩大弟子韓非、李斯皆為法家，卻不能說荀子為法家。荀子雖言“性惡”，然其所謂“性惡”，并非性中本有“實質(zhì)之惡”，故荀子的人性論，在政治上并未導(dǎo)致外在強制之說。在道德上，荀子仍以教化之本原出于人身。其言人所以區(qū)別于動物者在“義”，而“義”非由外來，而是本諸人性自身。故荀子言教化，仍由乎自力，而非由乎外來。其思想學(xué)說并未脫離儒家的精神方向。同時，荀子人性論對人生存現(xiàn)實之“惡”的來源所作的深入思考，亦成為后儒之人性論所不得不認真面對的一個重要反思向度。荀子的人性論，要為他的道德法則——禮——提供一個人性的根據(jù)。一方面，他主張所謂的“性惡”說，因為“性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”；另一方面，他又強調(diào)，人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”。前一方面，是要通過人性說明禮義的必要性；后一方面，則是要為其道德倫理系統(tǒng)建立起一個人性論的根據(jù)。這看起來似乎矛盾的兩個方面，在荀子的學(xué)說體系中，卻是統(tǒng)一的。

荀子論人性的結(jié)構(gòu)，強調(diào)人的實存活動及其情欲要求必受制于心知及其抉擇之支配，據(jù)“心之所可”以規(guī)定其實現(xiàn)的途徑與行為的原則，由之而獲得其正面（善）或負面（非善或惡）的道德價值和意義，而非直接現(xiàn)成地順自然而行。荀子針對孟子的性善論而言“性惡”，其實質(zhì)是強調(diào)人性中本無“現(xiàn)成的善”，而非言人性中具有“實質(zhì)的惡”。荀子善言“類”，以為人之類性及理或道規(guī)定其存在之終極目的，故人作為一個“類”的存在，本內(nèi)在地具有一種自身趨赴于善的邏輯必然性或目的論意義之善性。故其在政治上并未導(dǎo)致外在強制之說，在道德上亦主張自力成德，而未導(dǎo)致他力的救贖說。人的實存“從心之所可”的人性結(jié)構(gòu)論與目的論的善性說，共同構(gòu)成了荀子人性論學(xué)說的整體內(nèi)涵。

因此，我認為要理解荀子的人性論及其倫理政治學(xué)說的理論自洽性，需要從人性的內(nèi)容、人性的結(jié)構(gòu)、人性實現(xiàn)的目的論指向這三個方面來整全思考其人性論。荀子強調(diào)人性無現(xiàn)成的善，這無疑是正確的；但荀子以此批評孟子，對孟子或許是無意曲解了。孟子之心性論，乃即心言性，并落在情上論心。其所言心，本具“能、知”一體的邏輯結(jié)構(gòu)。但孟子重反思內(nèi)省的特點，使此一結(jié)構(gòu)的意義缺乏明晰的邏輯表述，故隱而不彰。借助于荀子據(jù)其人性結(jié)構(gòu)論對孟子的批評，由之反觀孟子之心性說，后者乃可以從其對立面上反射出自身心性結(jié)構(gòu)的理論意義。但是，荀子對天人、性偽之間絕對對立的理解，使其人性結(jié)構(gòu)僅具形式意義而流為一“空”之結(jié)構(gòu)，故只能從此結(jié)構(gòu)之外另取一目的論原則，以成就其終始相接的理論圓環(huán)。所以其理論體系，似圓而終至于非圓。因而，儒家的倫理道德系統(tǒng)，終須建基于思孟一系的人性本善論，才能成為一個自身周洽完滿的思想體系。思孟學(xué)說在儒學(xué)史上能夠蔚成正宗而不可替代，良有以也。

程旺：說到孟子研究，據(jù)我觀察，這在您的學(xué)術(shù)研究中占據(jù)了很重要的位置，您近期也出版了《孟子通釋》這樣厚重的詮經(jīng)之作，所以您是名副其實的孟學(xué)大家。孟子心性論在儒家心性論的研究中肯定是繞不開的，對此您也有系列性的論作。我特別注意到其中有幾個理論問題——“可欲”的問題、“才”的觀念、“羞惡”的理解，您的研究很有創(chuàng)見，發(fā)人所未發(fā)，對于理解孟子心性論很有啟發(fā)意義。能否請您對這三個問題著重談一談？

《孟子通釋》書影

李景林：首先，儒家的人性論，其主流我認為確實是思孟一系的性善論，而且性善論應(yīng)理解為人性本善論。對儒家的性善論，有著不同的說法。一種說法認為，儒家的性善論，其實質(zhì)是人性向善論。人性既有向善的可能性，也有向惡的可能性。這種“善”，在人性中沒有先天的根據(jù)和必然性可言，實質(zhì)上是把人性理解為一個“白板”。按照這種邏輯，人的善性和道德性只能從外邊引入，人性豈不成了一塊可供隨意塑造的“白板”？這種說法，正與儒家人性論的學(xué)說精神相悖謬，是對儒家人性論的誤解，同時也存在著一種為專制張本的理論可能性。另一種說法則認為，儒家的性善論，其實質(zhì)是人性本善論。我主張“人性本善論”。思孟學(xué)派所理解的人性具有自身“善”的先天內(nèi)容和根據(jù)，并非一個可供隨意塑造的“白板”。仁義禮智先天地內(nèi)在于人的肉身實存和情感生活，具有發(fā)而為善性的先天才具。人的情感欲望和肉身實存性具有自身先天的道德規(guī)定，在這個意義上，其與動物的所謂“生物性”亦有類性上的本質(zhì)區(qū)別。所以，人性之善，具有先天的內(nèi)容，而非一種單純邏輯上的空洞可能性。人性本善說，構(gòu)成了中國文化確立其自身道德責(zé)任的必然的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

孟子論人性之善，是從仁義內(nèi)在于人的實存性的意義上來講的。這包括統(tǒng)一的兩個方面：一是把“理”落實到“情”上來理解；二是把“理”落實到“氣”上來理解。把“理”落到“情”上來理解，可用“通情達理”這一成語來表達。這是說，理不是一個抽象的概念，理落在情上，是具體的，實實在在能為心靈所真切體證的道理。孟子講“乃若其情，則可以為善矣”?“四端”“人皆有不忍人之心”等，在孟子看來，人雖然在現(xiàn)實中有分化、有分別，但人和人、人和物之間的這個本原的一體性并沒有喪失，只是在現(xiàn)實生活中被遮蔽起來了。一經(jīng)反思，就可以把它重新找回來。把“理”落到“氣”上來理解，可用“理直氣壯”此成語來表達。就是說，理不是一個空洞靜態(tài)的觀念，它是一種能夠發(fā)之為行為的存在性力量。孟子提出“養(yǎng)氣”說，自謂“我善養(yǎng)吾浩然之氣”。不過，這“浩然之氣”之養(yǎng)成并非無中生有，而是具有先天的根據(jù)的。孟子講到的“夜氣”或“平旦之氣”就是人心在未受外界環(huán)境左右時，與仁義之心或良心俱存的一種存在狀態(tài)，為人的實存或“氣”之本真、本然。孟子所謂的“才”，乃是一個以“夜氣”或“平旦之氣”為基礎(chǔ)，在“好惡”之情上顯現(xiàn)出其“良心”或“仁義之心”的存在整體?！昂迫恢畾狻钡酿B(yǎng)成并非無中生有，而是有先天的存在基礎(chǔ)的。可見，儒家所理解的人性之善，不只是一種邏輯和理論的設(shè)定，它還具有先天的內(nèi)容和存在性的基礎(chǔ)。這個“善”性，是本善，而不僅是向善。

這是談到孟子心性論我想首先予以強調(diào)和澄清的，至于你說到的“可欲之謂善”、“才”的觀念、“羞惡之心”的理解，對理解孟子的人性本善確為關(guān)鍵，對這三個論題我都撰有專文，后分別收入《教化視域中的儒學(xué)》《教化儒學(xué)續(xù)說》兩書，大家若感興趣可找來看看，這里我只簡要說一說。

《教化視域中的儒學(xué)》書影

“可欲之謂善”是孟子性命思想的一個重要命題。流行舊注未規(guī)定這“可欲”的思想內(nèi)涵；今人則往往把“可欲”理解為人的各種情欲和功利性的“欲求”，與孟子意旨不相切合。宋儒張栻以“四端”及“仁義禮智”四德規(guī)定“可欲之謂善”的內(nèi)容是正確的。孔子從人的道德抉擇的角度發(fā)現(xiàn)，行仁義是人心唯一可以不憑外力而“可欲”“可求”者，是人之最本己的可能性。孟子循此思理，以“求在我”和“求在外”為據(jù)，區(qū)分性、命，將這“可欲之謂善”建立為人性的內(nèi)容，并進而揭示了人性之善所具有的先天內(nèi)容及其實在性的意義。“可欲之謂善”這一命題揭示出，人的意志自由是一個存在性的事實，而非像康德那樣是一種理論懸設(shè)。這為孔子所開辟的思想和文化方向確立了內(nèi)在的價值本原和形上學(xué)基礎(chǔ)。

孟子所謂人性之善，不僅是一種理論的可能性和邏輯的必然性，而且具有存在性的先天內(nèi)容。《告子上》第六、七、八章，這里稱為孟子“論才三章”。其中所言之“才”，是在“與人相近”的好惡之情上呈現(xiàn)人的“良心”或“仁義之心”。良心以“好惡”迎拒事物，必緣境而顯現(xiàn)為當(dāng)下性的種種“端”。孟子舉四端為例說明此“端”的邏輯內(nèi)涵，但所謂“端”，并不局限于“四端”。人心諸“端”既非某種預(yù)設(shè)性的現(xiàn)成天賦道德情感，亦非某種由積習(xí)而成的經(jīng)驗性情感。“端”是人心作為“能、知”共屬一體的原初存在方式，是在具體境域中一種當(dāng)場性和緣構(gòu)性的必然情態(tài)表現(xiàn)。它表明，人心不僅在理性上具有對仁義諸道德規(guī)定之“同然”，而且在情感實存上內(nèi)在真實地擁有這仁義，具有實現(xiàn)善之先天的才具。故孟子所謂性善，是一種具有存在必然性的本善，而非僅具某種可能性的向善。

孟子“四端說”中“羞惡之心”之“惡”，舊注多讀為wù，如此則所羞、所惡之內(nèi)容比較含糊而不知其所指，與孟子意旨不相契合。此處應(yīng)讀為“羞惡（è）之心”，此“惡”（è）乃所羞之對象。孟子以“人皆有所不為”來規(guī)定此“羞惡之心”的內(nèi)涵，凡與道德之善相違背者，皆屬此“有所不為”之列。此“羞惡之心”對于引導(dǎo)反思本心、捍衛(wèi)人心之善性、踐行道德以達德性之實現(xiàn)，具有重要的工夫論意義。如果說“四端”之“惻隱之心”表現(xiàn)了人心對善的肯定性一面，那么“羞惡之心”或羞恥心則表現(xiàn)了人心對非性之惡的排拒與否定性一面。統(tǒng)合此兩者，才能全面把握儒家“性本善”理論的完整內(nèi)涵。

程旺：錢穆先生曾說“理學(xué)家中善言心者莫過于朱子”，但學(xué)界往往有一種流俗之見，常輕以“認知心”來理解朱子之心論，您認為這種認知偏差的根源何在？以朱子心論為案例，對于我們重新理解儒家心性概念及其獨特的理論歸趣有何啟發(fā)意義？

李景林：這個理解主要是囿于理學(xué)心學(xué)分系和對峙之前見，又受到西方哲學(xué)詮釋模式的影響才形成的偏見，所以應(yīng)格外注意和重視中國哲學(xué)自身的個性。不同的哲學(xué)系統(tǒng)，其個性特征表現(xiàn)在什么地方，這個問題很復(fù)雜，但有一個較為簡便的方法，那就是考察它的提問方式。按照海德格爾的說法，希臘哲學(xué)的提問方式是：“這是什么？”這是由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德所發(fā)展出來的問題形式。例如，他們問：這是什么——美？這是什么——知識？這是什么——自然？這是什么——運動？由這個“是什么”的提問方式，哲學(xué)被引導(dǎo)到對存在者的實質(zhì)、所是、本質(zhì)乃至于其“第一原理和原因”的探討。儒學(xué)的提問方式則與此不同?！墩撜Z·子張》：“君子學(xué)以致其道?！毙〕套幼鳌额佔铀煤螌W(xué)論》，亦謂儒家之學(xué)，是“學(xué)以至圣人之道”。在儒學(xué)系統(tǒng)中，人的成就對于知識的問題來說是先在的?！睹献印す珜O丑上》引子貢的話說：“仁且智，夫子既圣矣?！薄爸恰笔前凇笆ァ钡某删屠锏囊粋€內(nèi)容，成圣較之知的問題而言更為根本。成圣，當(dāng)然也要涉及其所“是”的問題。但儒家既以人的存在和生命的成就為根本，這個“是”便只能在實有諸己之自覺的角度來理解，而不能以西方哲學(xué)所謂“認識你自己”的方式給出。在這種提問方式里，“是什么”不是先在或首出的觀念，“知”的觀念和對象反倒是后在的。

《教化儒學(xué)續(xù)說》書影

這一“個性”在朱子心性論上具有內(nèi)在的一貫表現(xiàn)。若似是而非地徑以“認知心”來理解朱子之心說，或以理性主義來詮解其心性哲學(xué)的精神，就偏離了朱子哲學(xué)的理論旨趣了。朱子論心，以仁為心之德。心的實質(zhì)內(nèi)容，是由“愛”的情感呈顯出超越的“通”性。仁或心的感通，固然有“智”的規(guī)定，但這智或知覺并非一種獨立的作用。脫離開“情”這個主體的內(nèi)容，所謂“知覺”，便流為一種單純的“作用”性，而失去了其存在和實踐的意義。朱子心論之要，非常明確地在“情”上言心、言性。心有知覺靈明，講性體心用者，往往傾向于把心的知覺、虛靈看作第一位的原則，因此忽略對道體、性體在情感實存活動上的真實擁有與實證。朱子亦講心有知覺、心為虛靈，但并非以之為心的根本義。這知覺、虛靈，乃依“情”而顯其用，故心的根本義為主宰。依此，則智或識，乃轉(zhuǎn)而為心之主宰自身的一種內(nèi)在的決斷和定向作用。這樣，心對本體的把握，便只能是在人的內(nèi)在情感生活中的實證和呈顯，而非對一外在物事的認知。朱子所謂“操存”則“寂然”之體“不待察識而自呈露”，所謂“心一而已”，而此能存者，實“中有主而心自存”，講的就是這個道理。

可見，朱子所言“心”，并非一認知之心。在朱子以心統(tǒng)攝性情的思想格局中，心、性、情三者并非如牟宗三先生所謂“橫攝”那種平列的關(guān)系。這一格局的實質(zhì)，是在“情”的實存活動上來把握心的整體意義，心的“知覺”內(nèi)在于情，覺知靈明之功乃即情而顯之自覺作用，而構(gòu)成人的生命存在之內(nèi)在的主宰和定向作用，心性本體乃必由人的情感實存之創(chuàng)造轉(zhuǎn)化和本真實現(xiàn)歷程而立體地呈顯出來。故而，實際上朱子心論是以“情”為心的主體內(nèi)容，以仁為“心之德”，在“愛”或情的實存活動上來把握心的整體義涵，其在形上學(xué)上，立足于以個體實存一系列自我轉(zhuǎn)化的工夫歷程展開和實現(xiàn)性體、道體的超越性意義?？梢哉f，朱子心論是創(chuàng)造性地接續(xù)與再建了先秦儒學(xué)性情論和形上學(xué)的精神傳統(tǒng)。

朱子畫像

剖析朱子心論這個典型的思想案例，對于我們了解儒學(xué)作為一種“哲學(xué)”的獨特思想內(nèi)涵、建構(gòu)儒家哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，有著重要的理論意義。哲學(xué)是一種歷史性的學(xué)問，因而其思想的原創(chuàng)性植根于其同源的歷史傳統(tǒng)。在現(xiàn)代的學(xué)術(shù)背景下，一方面，儒學(xué)的研究借助于西方哲學(xué)的觀念和學(xué)術(shù)規(guī)范，已是勢所必然；另一方面，由傳統(tǒng)儒學(xué)的新詮再建儒家哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)要求，需要我們凸顯出其獨特的思想內(nèi)涵。儒家所論“心”，與西方哲學(xué)的“理性”這一概念的地位相當(dāng)。然西方哲學(xué)所謂理性，其所重在“知”；而儒家的心，其首出的原則為“情”，知乃依情發(fā)用的第二位原則。這是儒學(xué)與西方哲學(xué)區(qū)別的根本所在。朱子之心論，對儒學(xué)此一精神，給予了最為準確和系統(tǒng)的理論表述。這對我們今天儒家哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的重建工作，具有重要的借鑒意義。

程旺：儒家心性論的理論形態(tài)，從先秦儒學(xué)發(fā)展演進到宋明理學(xué)，您認為應(yīng)如何理解其間理論轉(zhuǎn)換的變與不變？

李景林：這是個大問題。從孔子開始，儒家即從人之作為人的類性角度來理解人性?？鬃诱撊诵詥栴}，有兩個角度：一是“性相近也，習(xí)相遠也”；二是“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”。先秦儒學(xué)著重發(fā)揮了第一點，即從類性上理解人性。人生而有異，但其中貫通著人之為人的普遍性特征。漢唐儒學(xué)著重發(fā)揮了第二點，突出了人的個體差異這一方面。宋明儒學(xué)回歸先秦儒學(xué)，以類性的理解作為基礎(chǔ)，同時引入“氣質(zhì)之性”這一觀念，從理論上解決了人性的普遍性與個體差異性的關(guān)系問題。

先秦儒“即情顯性”的觀念，從本原處入手，是一種整體論的講法，并不關(guān)注后人所講的才質(zhì)、氣性問題。孟子講“情”“才”，雖關(guān)聯(lián)于“氣”，但此情和才，是展開和成就“性”之全體的一個“通”性，而非從人各相異的才質(zhì)或自然素質(zhì)著眼?！睹献印じ孀由稀匪^“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也；若夫為不善，非才之罪也”，所謂人皆有四端之情，表明人心本具“仁義禮智”之性，而或有失之者，乃因“不能盡其才”使然，說的就是這個道理。而漢儒以下論性情，則轉(zhuǎn)從人的現(xiàn)成自然素質(zhì)立言，注意于人的實存才性、素質(zhì)之類分。漢唐儒之人性論，盛行“性三品”之說。其據(jù)現(xiàn)成自然素質(zhì)言性，由之而必于個體實存上區(qū)分品類差異，由之又必于人之本性與實存間的分割而求善惡之根源。于是漢唐儒又有“性善情惡”之論。既言性善情惡，則性已不復(fù)為即“情”而顯的整全之體，而是被理解為一種與情相分離之抽象可能或素質(zhì)的概念。

在先秦儒家的觀念中，出自天命之性，其內(nèi)容即一個“情”字。在情上方能見性之本真。由此，我們才可以理解，孔子為什么那么重視人的先天質(zhì)素對人之成德的意義，也才可以理解，孟子講性善，為什么要從“情”上說。正是基于對性、心、情的關(guān)系的這種理解，先秦儒學(xué)形成了其獨特的“圣人之道”，那就是盡心知性以知天，存心養(yǎng)性以事天。這里，心這一概念的核心正是“情”。漢唐儒之心性說，從人的現(xiàn)成素質(zhì)上理解“性”，其中性善情惡之說，尤與先秦儒之心性說相悖。朱子曾批評這種性情對峙的觀念說：“情不是反于性，乃性之發(fā)處。性如水，情如水之流……李翱復(fù)性則是，云‘滅情以復(fù)性’，則非。情如何可滅！”又說：“心所發(fā)為情，或有不善……卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。”在朱子看來，心之全體悉見于情。心發(fā)出來，其情之流行或有不善。然性必顯為情，舍情無以見心，因之亦無以見性。故滅情之說，絕不可取。即情顯性，性情貫通為一體，本為先秦儒舊義。朱子對此有很清醒的認識。然其性體心用的“中和舊說”，未能很好地貫徹儒學(xué)的這一精神。朱子對中和問題的省思及由此所發(fā)生的思想轉(zhuǎn)變，其核心之點就在于確立“情”在其心論中的主體地位，其“中和新說”以心統(tǒng)攝體用性情的系統(tǒng)，既有經(jīng)典依據(jù)，又合乎邏輯地解決了這一問題。宋儒的心性義理之學(xué)，從本體論的角度，對先秦儒家的心性論進行了重建。

程旺：先秦儒學(xué)尤其是孟子的心性論對后世儒家心性論影響深遠，但其間內(nèi)蘊的一個理論問題——“四端”與“七情”的關(guān)系問題在朝鮮儒學(xué)中成為一個很有影響的焦點話題，而在中國儒學(xué)中并沒有很明顯地凸出，這是為什么呢？

朝鮮李朝儒學(xué)泰斗李退溪畫像

李景林：對這個問題如何定位，有其理論上的背景和原因。程朱以體用言性情，大體合乎儒家性情論的精神。儒家的性善論乃以人具有先天道德性指向的本然之才具為其根據(jù)。同時，儒家言“情”，又有“喜怒哀懼愛惡欲”七情的說法。從邏輯上講，儒家的性情論，應(yīng)對作為人性之實存基礎(chǔ)的親親、四端之情與普泛所謂情感的關(guān)系，尤其是對“四端”與“七情”的關(guān)系問題，作出一個理論的說明。朝鮮儒學(xué)以朱子學(xué)為背景，由理氣關(guān)系入手，使“四七之辯”成為朝鮮儒學(xué)史上延續(xù)數(shù)百年之久的一個理論話題。但在中國儒學(xué)中，這一問題并沒有被展開為一個理論的主題，而另一個理論問題——四端或不忍、惻隱之情與親親之間的關(guān)系，從孟子開始即成為儒家關(guān)注和集中思考的一個重要理論問題。一個理論問題能否被凸顯為爭論的焦點話題，與它的重要性并無必然的聯(lián)系。人的普遍性道德情感與七情的關(guān)系問題，關(guān)乎作為儒家理論核心的性善論觀念能否得到確立的問題，這個問題非常重要，儒家對此亦有其自身的思考。在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中，好惡、喜怒哀樂、喜怒哀懼愛惡欲等普泛所謂情，無今人所謂“自然情感”那種“中性”的意義。情必須發(fā)而中節(jié)、當(dāng)理，乃能與人、物相通，而達“合外內(nèi)之道”之境，此方為情之本然。而情之所以能夠發(fā)而中節(jié)當(dāng)理，正在于它乃建基于人的“仁義之心”或良心本心。以后儒家對這一問題的討論，其主流的思想，似未出此矩矱。朱子與弟子亦曾有過關(guān)于“七情如何分配四端”的討論。朱子并不主張機械地把“七情”與“四端”理解為某種一一相對應(yīng)的關(guān)系，而是從總體上強調(diào)七情“皆自性發(fā)”。而這個自性發(fā)，實質(zhì)上是指“七情”自“四端”而發(fā)。其言四端“橫貫”七情，說的也是這個意思。王陽明亦以普泛所謂情奠基于普遍的“愛”和良知來理解二者的關(guān)系?？梢姡献訉@一問題的理論解決，基本上為后儒所認可，同時亦未受到其他思想流派的有效質(zhì)疑，因此，在中國儒學(xué)中，七情與不忍、惻隱之情的關(guān)系問題并未成為一個理論焦點話題。

程旺：這就越來越涉及對人性內(nèi)在結(jié)構(gòu)的理解。我記得您曾明確提出“儒家論人性，是在心性的論域中來講，是一種內(nèi)容的講法”，還提出了“實現(xiàn)你自己”這樣一個非常有創(chuàng)新意義的理論觀點，尤其是愈對照西方哲學(xué)“認識你自己”來思考，愈覺這一觀點意蘊之深邃。特此向您請教，請您能否結(jié)合人性論與心性論的關(guān)系，談一談儒家對人性理論結(jié)構(gòu)的一般理解？

李景林：人性論是中國哲學(xué)一個非常核心的問題。西方哲學(xué)的人性論，主要是用認知和理論分析的辦法，揭示人性的一些要素。這是形式的講法。儒家論人性，則是內(nèi)容的講法。儒家是從“心”上來確立“性”的概念。心是一個活動、一個整體，性在心上顯示出來就是“情”?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是從內(nèi)到外，從人的心性講到人和物之間的關(guān)系。所以人和周圍的世界打交道，其核心的觀念在一個“情”字。而這個情，并非西方人所講的“非理性”，它內(nèi)在地具有理性的規(guī)定或自覺的作用。后來《孟子》所講的良知、是非之心，《中庸》所講的誠和明，《荀子》所講的大清明，都是即心而見諸情的一種自覺和智照作用。性表顯于情，有內(nèi)在的理性規(guī)定和自覺作用，故具有自身內(nèi)在的意志指向性，而意志本然的指向性就是善。從孔子開始到思孟學(xué)派，包括荀子也是這樣的。荀子講：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！边@也是以情作為核心。我們研究儒家的人性論，必須要把人性的問題放在心性的論域中，放在心、性、情、氣、才這些關(guān)涉人的實存的觀念序列中，才能說得清楚，才能揭示出其不同于西方人性論的思想內(nèi)涵。這個論域，說到底是一個價值或存在實現(xiàn)的論域，它顯示出一種存在實現(xiàn)論的思想路向。宋明儒所言氣質(zhì)，是要說明人的個性差異，郭店簡和帛書《五行》、《禮記》、《孟子》里面講的氣，事實上是一種德性的實存基礎(chǔ)，所重在通性而非差異。思孟講仁義內(nèi)在于人的情感和實存，所以主張人性本善。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界流行一個觀點，認為“自然人性論”是先秦儒家的主流，孟子則是一個歧出。我不同意這種觀點。從孔子及其后學(xué)、簡帛文獻到孟子，可以看到一個一脈相承的思想學(xué)術(shù)系統(tǒng)。儒家的人性論或者心性論規(guī)定了中國文化的價值實現(xiàn)方式和道德責(zé)任的形上根據(jù)。先秦儒家把神性內(nèi)在于人這一觀念發(fā)掘出來，轉(zhuǎn)化成為一套人性本善的思想系統(tǒng)，從而構(gòu)成了中國文化價值實現(xiàn)的方式及其道德責(zé)任的形上基礎(chǔ)：內(nèi)求，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。丟掉這個根本的指向和超越的基礎(chǔ)，中國文化及其價值將無以立足。

李景林教授在意大利舉辦儒學(xué)講座

儒學(xué)這種以心性為基礎(chǔ)的人性結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)了儒家人性論的一種獨特思想進路，這不是一個認知的進路，而是一個存在或價值實現(xiàn)的進路，我提出“實現(xiàn)你自己”這一命題就是想進一步揭示儒家心性活動動態(tài)展開的生命歷程。人心之內(nèi)容，乃通體表現(xiàn)為“情”；“知”，則被理解為一種“心”在其情感表現(xiàn)中的心明其意或自覺作用。同時，人心之情態(tài)表現(xiàn)，亦因其內(nèi)在所具有的“知”的規(guī)定，而不流于西方哲學(xué)所謂的“非理性”。這個本然決斷與定向的作用，即儒家所謂的“意”和“志”，我曾用“中道理性”一語來標識儒家這個迥異于西方哲學(xué)之“理性”觀念的特點?！皩崿F(xiàn)你自己”就是要在人的實存及其內(nèi)在精神生活轉(zhuǎn)變升華的前提下實現(xiàn)生命的真智慧和存在的真實，以達于德化天下，乃至參贊天地化育的天人合一之境。由此，人對真實、真理、本體的認識，亦被理解為一種經(jīng)由人的情感、精神、實存之轉(zhuǎn)變的工夫歷程，而為人心所呈顯并真實擁有，而非一種單純理論性的認知。

從這個角度看，“實現(xiàn)你自己”，就是我這些年來一直主張的“教化”的意思?！敖袒弊鳛槿鍖W(xué)的一個核心觀念，其首要的意義就是強調(diào)個體實存的價值實現(xiàn)，其在哲學(xué)意義上凸顯了一種內(nèi)在關(guān)系論、整體論的思想理路和實踐性的哲學(xué)精神。從情態(tài)性和存在實現(xiàn)的角度理解人與周圍世界以及自然的關(guān)系，儒家認為這亦非一種單純認知的關(guān)系，而是一種由成己而成人、成物意義上的價值和存在實現(xiàn)的關(guān)系。由此，人與人，人與物，人與天地、自然之間，乃具有一種內(nèi)在生命的連續(xù)性?？傮w來說，“實現(xiàn)你自己”，或曰教化的觀念，體現(xiàn)了儒家自己獨特的義理系統(tǒng)和形而上之道，表現(xiàn)出一種整體性并具有內(nèi)在動力性的人性觀念及宇宙觀念。

程旺：前面您反復(fù)講到對“情”觀念的理解和定位，對于理解儒家心性論非常重要，之前在閱讀您的論著時，這個觀點也給我留下了深刻印象。和以往受西方哲學(xué)影響下對儒家情論多持否定性的意見不同，您始終高度重視以“情”論為中心視域展開對儒家心性論的詮釋，諸如“以情應(yīng)物”“即情顯性”等提法，這可以說是您在心性論研究中的一大特點。近些年，學(xué)界也出現(xiàn)不少重視情論的主張和觀點，尤其是在郭店簡、上博簡等出土文獻研究的推進下，學(xué)界對先秦儒家重“情”及性情互動的相關(guān)思想有了越來越多的認同。能否請您再就儒家“情”論的內(nèi)涵及其對理解儒家心性論的意義，進行一下拓展講解？

李景林：沒錯，儒家心性論，在“情”上方能見性之本真。儒家所言心性，非僅為一抽象的理式，它的內(nèi)涵為物我的一體貫通。而這物我一體的通性，乃落實于“情”或“愛”而顯其義。王陽明《大學(xué)問》說：“大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是。”然后舉人“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉”“見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉”“見草木之摧折，而必有憫恤之心焉”“見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉”等為例，來說明這一點。王陽明這個說法，很有代表性?！胺且庵病?，“意”者，推測、推斷義。這個“以天地萬物為一體”，非形式性、理論性的推測和推斷，它是王陽明畫像實有諸己，即在“愛”的情感表現(xiàn)中為吾心所真實擁有者。人對孺子的“怵惕惻隱之心”，對鳥獸的“不忍之心”，對草木的“憫恤之心”，乃至于對瓦石的“顧惜之心”，以一種情感的方式，顯現(xiàn)了此“一體之仁”的本真內(nèi)涵。這“情”和“愛”是一種達乎人我、物我一體相通的情感內(nèi)容和力量。程朱一系理學(xué)家雖言仁為性、愛為情，以性、情分判仁、愛，但仍強調(diào)，須由惻隱見仁之體，絕不可離“愛”而言“仁”?？梢?，即情顯性，由愛顯仁，乃為儒家之通義。因此，確切地把握這“情”觀念的內(nèi)涵，對理解儒家的心性思想及其價值實現(xiàn)方式，有很重要的理論意義。

王陽明畫像

“情”在儒家的學(xué)說體系中，是一個非常復(fù)雜的概念，除了前面已經(jīng)說到的內(nèi)容，還需要對它進行一種分類的說明，儒家所言“情”，大要可分為以下三類：

第一，普泛所謂情?！抖Y記·禮運》篇言七情：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學(xué)而能?！薄吨杏埂菲摗爸泻汀痹疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@里所言“喜怒哀懼愛惡欲”和“喜怒哀樂”一類的情感，無特定的倫理或價值指向，今人常稱之為“自然情感”。但儒家所論“情”，其發(fā)皆有中節(jié)、當(dāng)理與否的問題，不能用“自然情感”這種完全的中性詞稱之，我們姑名之曰“普泛所謂情”。

第二，親親敬長之情?！抖Y記·中庸》：“仁者人也，親親為大：義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”此以親親敬長之情，為社會倫理系統(tǒng)確立之根據(jù)。孟子更由此來證立其先天的“良知”“良能”說?！睹献印けM心上》云：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也?！贝艘院⑻嶂挠H親敬長之情為據(jù)，來說明人心本具先天的“良知”“良能”。

《附釋音禮記注疏》書影

第三，“四端”或不忍惻隱之情。孟子有惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心的“四端”之說。此四端，表明人有本善的先天“才”具，人心具有普遍性的“愛”或不忍之心。此類“情”，是儒家確立其性善之說的主要根據(jù)。

第一類普泛所謂情，是一種概括性的說法。其實，在儒家的觀念中，并不存在無任何指向性的“喜怒哀樂”，凡是情，皆有指向性，或為本然的指向，或為非本然的指向。第二類親親敬長之情與第三類不忍惻隱或四端之情，皆有道德性的本然指向。因此，儒家亦以后兩者來確立其道德倫理系統(tǒng)的內(nèi)在基礎(chǔ)。

《中庸》第一章講“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，然后又講“中”“和”是“天下之大本”“天下之達道”，能達到中和，則可實現(xiàn)“天地位”“萬物育”。這“大本”和“達道”就是從情感層面上來談的，或者說，是依據(jù)情感生活的真實和完成而建立起來的。而宇宙生命和存在的完成（“天地位”“萬物育”），也與“情”的真實和實現(xiàn)相關(guān)聯(lián)。“情”就是人存在的一個主體。后來宋明儒學(xué)也繼承了這個傳統(tǒng)，不管是理學(xué)，還是心學(xué)，在講“心”的時候，都認為從“體”來講心就是“性”，從發(fā)用上來講心就是“情”，“心”的實存內(nèi)容和活動全部都落實到“情”上來講。這樣一來，“知”便不能是一個獨立的原則、獨立的存在?！爸北焕斫鉃橐环N心在其情感表現(xiàn)中的心明其義或自覺作用。人性或人的存在的真正完成，一定有智慧的實現(xiàn)，反之亦然?！扒椤币惨蛴小爸弊鳛槠鋬?nèi)在的規(guī)定，便成為有本然決斷和定向的活動，而不流于西方人講的“非理性”。這個決斷、定向的作用，就是“意”“志”，我們今天連起來叫意志。這個意志，在西方哲學(xué)中，常常把它看作非理性，叔本華、尼采所理解的意志，就是如此。中國哲學(xué)講的意、志或意志，是情、知內(nèi)在貫通的主體，所以既是沖動、力量、活動和生命義的，又不是盲目的、非理性的。

這里，可以舉一個例子。我們注意到梁漱溟先生講儒學(xué)，講孔家的學(xué)問，借用西方“直覺”和“理性”的概念來作詮釋，用得很巧妙。他早期用“直覺”，后期則改用“理性”這一概念。不過，他用“理性”這一概念，是要排除掉“直覺”這一概念與本能混同的偏弊，其前后期的思想在精神上還是一致的。梁先生后期講“理性”，特別強調(diào)儒學(xué)的心、知論與西方哲學(xué)基于知、情對峙立場而有的理性和本能概念之間的區(qū)別。他一方面提出“直覺”和“理性”的概念，來對傳統(tǒng)儒學(xué)的良知本心思想作現(xiàn)代詮釋，另一方面又對它作了新的界定。梁先生把儒家的“理性”概念界定為一種“情意之知”“有情味的知”“無私的情感”，或以“情意”活動為主體的體證和自覺作用。因此，我覺得老一輩學(xué)者其實很早就在關(guān)注“理與情”的關(guān)系這個問題了，而且他們所做的工作對現(xiàn)在來講也是很有意義的。從梁漱溟先生的詮釋方法中我們可以看出，他雖然使用了西方哲學(xué)“理性”這一概念，但是對它作出了符合中國哲學(xué)精神的界定。

程旺：我正準備向您請教關(guān)于梁漱溟先生的問題，因為我注意到您對梁漱溟心性形上學(xué)也有非常獨到的詮釋，梁漱溟作為“最后的儒家”是大家所熟知的，但是梁漱溟在儒佛之間的徘徊讓很多人產(chǎn)生了困惑。一方面梁漱溟主張過一種“孔家的生活”，另一方面卻又一生保持對佛家終極信仰的認同。那么梁漱溟倡導(dǎo)儒學(xué)是否只是出于一種權(quán)宜之計，而非出于宗教的信念？如果是這樣的話，那么其新儒學(xué)思想僅是局限于倫理和社會層面，而未落實到心性和形上學(xué)層面，因為其在超越的層面上仍然是心儀佛家的，這樣理解的話，梁漱溟儒學(xué)思想的形上基礎(chǔ)必然要面對其佛家信仰認同所引發(fā)的沖擊乃至瓦解。針對這一重要問題，您提出了“徹底的儒家”這一鮮明論點，用以標示梁漱溟心性本體學(xué)說的整體性和徹底性，能否請您談一談這個話題？

梁漱溟先生

李景林：如果說梁漱溟的新儒學(xué)缺乏其作為儒學(xué)的形上學(xué)的理論基礎(chǔ)，而其形上的理念基于佛家，那就無疑等于說，梁漱溟所做的“孔家生活”也無真實的意義，他的新儒學(xué)，也只是一個半截子的新儒學(xué)。這是不可思議的。梁漱溟的文化哲學(xué)強調(diào)了一種很強勢的文化整體觀，在他看來，一種文化的“根本精神”，本原于其對生活或生命本性的理解及其實現(xiàn)的方式。正是在這個意義上，梁漱溟的新儒學(xué)思想，為他所選擇的“孔家的路”建立了一個生命哲學(xué)的形上根據(jù)；而這個形上的根據(jù)，亦必然是“孔家的”、儒學(xué)式的，而非佛家式的?？鬃又v“下學(xué)而上達”，在文化存在的整體意義上，梁漱溟所選擇的“孔家生活”，無論從實踐還是從理論的層面看，都是“下學(xué)”與“上達”相貫通的。梁漱溟對佛家終極信仰的心儀并未影響到其形上思想的儒學(xué)本質(zhì)。儒學(xué)本質(zhì)上并非一種“學(xué)院式”的“學(xué)問”，而現(xiàn)代的思想、學(xué)術(shù)則已經(jīng)走上了“學(xué)院化”的路。從梁漱溟思想知行合一的實踐品格說，可以稱他是“最后的儒家”；而從其學(xué)說“下學(xué)”與“上達”貫通的理論完滿性意義上，我們則必須說，他是一位“徹底的儒家”。

梁漱溟的形上學(xué)系統(tǒng)，包括兩個方面的內(nèi)容：以意欲和心的活動為內(nèi)容的生命哲學(xué)，以直覺和理性活動為內(nèi)容的心性本體學(xué)說。梁漱溟認為，生命的存在表現(xiàn)為一種不斷克服滯著而“通靈”向上的創(chuàng)造活動，而人心的直覺和理性則是這種“通靈”向上的生命本性之最高表現(xiàn)。這兩個方面是互為一體的。

梁漱溟新儒家形上學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)，可以分為前后兩期。前期以《東西文化及其哲學(xué)》為代表：論生命，以“意欲”為核心概念；論心性，則以“直覺”為核心概念。20世紀30年代以后，其概念系統(tǒng)發(fā)生了一些變化，其論生命，著重言“心”；其論心性，則以“理性”代替了前期的“直覺”概念。梁漱溟的形上學(xué)思想，前后期概念用語雖有變化，思想上亦有一些微調(diào)和修訂，但其基本的思想和學(xué)說精神是一貫的。梁漱溟后期論“生命”，乃以“心”代替“意欲”，這更凸顯了生命之“通靈”向上創(chuàng)造的意味。這“心”，已為“生命”之代稱。所以他提出“心與生命同義”之說：“人心即從原始生物所見有之一點生命現(xiàn)象不斷地發(fā)展而來，雖優(yōu)劣不等，只是一事。應(yīng)當(dāng)說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心?！边@里要注意的是，梁漱溟所說的“與生命同義”的“心”，乃是超越的心，是超越、創(chuàng)造之體，而非一般形下具體的“心”，不屬于現(xiàn)世間。這一點，頗能體現(xiàn)出一種“心學(xué)”的精神。為了與西方生命哲學(xué)的非理性主義傾向劃清界限，梁漱溟的后期理論，在本能、理智之外提出“理性”概念來說明人心本體。梁漱溟所言理性，根本上與西人所言理性不同，它是以情感隨感而應(yīng)方式所表現(xiàn)出的人心的決斷。它是自覺的，但這自覺又是因情而發(fā)用的。我們可以把它稱作一種“中道理性”，以區(qū)別于西人之所謂理性。這種情感方式是人的本能因理智發(fā)展而呈現(xiàn)出來的，故與本能之情感表現(xiàn)方式又大異其趣。簡言之，理性作為一種情感表現(xiàn)，是一種自覺的澄明狀態(tài)，非如本能之盲目沖動。

梁漱溟提出理性，本為表現(xiàn)“人心之情意方面”，但本能亦包含情意。梁氏早期的直覺學(xué)說受西方生命哲學(xué)的影響，混同仁心、良知與本能，與此有關(guān)。梁漱溟提出“理性”，就是既要肯定前期直覺學(xué)說的心性本體思想，又要把儒學(xué)之心性論與西方生命哲學(xué)的非理性主義傾向區(qū)分開來。梁漱溟強調(diào)，“理性”體現(xiàn)宇宙生命之本性而為人先天所有；而“人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德”。他指出：“人有無私的情感存于天生的自覺中。此自覺在中國古人語言中，即所謂‘良知’（見《孟子》），亦或云獨知（見《大學(xué)》《中庸》），亦或云本心（宋儒陸象山、楊慈湖）者是已。……良知既是人人現(xiàn)有的，卻又往往迷失而難見，不是現(xiàn)成的事情。孔門之學(xué)就是要此心常在常明，以至愈來愈明的那種學(xué)問工夫?！钡赖掳l(fā)乎宇宙生命本性。由此可見，梁漱溟的倫理學(xué)說，不是飄浮于空中的，而是有著其系統(tǒng)的形上學(xué)和心性本體論基礎(chǔ)的。

綜上可見，梁漱溟的新儒家思想，是一個“下學(xué)”“上達”相貫通的圓融體系。其生命哲學(xué)和心性本體學(xué)說互為一體，構(gòu)成了梁漱溟整個新儒家文化哲學(xué)和倫理道德思想的形上學(xué)基礎(chǔ)。無論從其“孔家生活”的知行合一，還是其理論上“下學(xué)”與“上達”的貫通說，梁漱溟的新儒家思想都是“徹底的”。

程旺：談了這么多理論問題，我們往回收一收，能否請您談?wù)勀鷮θ寮倚男哉撗芯楷F(xiàn)狀及未來開展的看法？

李景林：近年，儒學(xué)的研究發(fā)生了一些變化，出現(xiàn)了傳統(tǒng)文化熱、儒學(xué)熱的現(xiàn)象，這使得過去以哲學(xué)來研究儒學(xué)的方式被逐漸淡化，大家對儒學(xué)在哲學(xué)層面的研究比較放松了。一些學(xué)者對用哲學(xué)的方式和概念來研究儒學(xué)表示一種質(zhì)疑的態(tài)度，強調(diào)儒學(xué)研究應(yīng)以經(jīng)學(xué)、經(jīng)學(xué)史的研究為主。我覺得，經(jīng)學(xué)這個角度對儒學(xué)的研究當(dāng)然是非常重要的。我們過去的儒學(xué)研究，以西方的哲學(xué)概念和理論框架來現(xiàn)成地套在儒學(xué)上，可能有一些偏蔽的地方，但是，我們不能因此否認哲學(xué)或形上的思考在儒學(xué)中的核心地位。

如果我們把哲學(xué)理解為一種對人的存在及其周圍世界的形上思考，那么儒學(xué)的核心就是哲學(xué)。儒學(xué)的目標是求道，孔子講“朝聞道，夕死可矣”，又講“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，表明孔子一生都在求道，以道為最高的目標?！兑住は缔o上》：“形而上者謂之道?！庇纱丝磥?，儒學(xué)的核心內(nèi)容就是形上學(xué)和哲學(xué)。近年有學(xué)者特別強調(diào)經(jīng)學(xué)對于儒學(xué)研究的核心地位，這是有道理的。也有學(xué)者認為我們現(xiàn)在研究經(jīng)學(xué)，只需要研究經(jīng)學(xué)史而不需要研究經(jīng)學(xué)。這是一個自相矛盾的說法。其實，所謂經(jīng)學(xué)史，正是由每一個時代的經(jīng)學(xué)所構(gòu)成的歷史。在中國思想史上，每一個時代的思想總是要經(jīng)由經(jīng)典和義理的雙重建構(gòu)而構(gòu)成這一時代的經(jīng)學(xué)，而這一時代的哲學(xué)或形上學(xué)，亦蘊含于其中而構(gòu)成其核心的內(nèi)容。這是儒學(xué)在每一時代形成其哲學(xué)的一種基本方式。

《周易集解》書影

由此看來，我們用哲學(xué)來研究儒學(xué)，是毫無問題的，而且是必需的。這里關(guān)鍵的問題是，我們要找到儒學(xué)作為哲學(xué)或形上學(xué)的個性化特質(zhì)，而非用一種外在的框架來規(guī)范它。

我們講儒學(xué)是哲學(xué)或形上學(xué)，但它和西方哲學(xué)不同，我覺得抓住心性、情感這個重點，就比較容易把儒學(xué)作為哲學(xué)與西方哲學(xué)區(qū)分開來。儒學(xué)講人性論，西方哲學(xué)也講人性論，中國的人性論和西方的人性論，區(qū)別究竟在什么地方？西方哲學(xué)講人性的問題，是一種抽象理論分析的講法，比如康德論人性，是在設(shè)定自由意志和道德法則的前提下，去分析善惡在理性中的起源，由此分析出人性里面有一種趨向于善或趨向于惡的癖性。這種人性論只是一種形式的講法，缺乏人性之實質(zhì)和內(nèi)容的揭示，因此在人性與現(xiàn)實的道德之間缺乏一種必然性。儒學(xué)的人性論則是落實到心性的論域來動態(tài)展示人性的具體內(nèi)涵，儒學(xué)講人性的問題一定要落到“心”上來講。其典型的說法，就是“心統(tǒng)性情”。張載這么講，朱子也這么講?！靶慕y(tǒng)性情”，是進一步把“性”落到“情”上來講。

西方哲學(xué)傳統(tǒng)上把情感劃歸到非理性，當(dāng)然也有例外，但主流是這樣，因為他們采取的是一種分析的方法。儒家言“性”，落到“心”上來講，言“心”則落到“情”上來講，“情”是“心”的現(xiàn)行和實存內(nèi)容。因此，儒家所理解的人，“情”是實存的主體，“知”并非一個獨立的原則，“知”是在“心”的情感表現(xiàn)活動中的一種心明其義或是自覺作用。所以，這個“知”便是依情而有的“良知”，它既是存在性的、有力量的，同時又具有一種本然的決斷和定向作用。我是主張人性本善論的，因為人性之善，不僅是一種邏輯的必然性，而且具有先天的內(nèi)容。孟子講“四端”，主體是個“惻隱”，同時內(nèi)在地具有是非之心。這個是非之心，按照陽明的說法，就是“良知”，它既具有情感的實存內(nèi)容，又具有內(nèi)在的靈明智照作用。所以，這個“情”不是非理性的盲目沖動，它具有本然指向于善的方向性，并具有內(nèi)在的主宰性。從這個意義上講，人性善的含義就是人性本善。

正因為如此，儒學(xué)與西方哲學(xué)有很大的不同。這個不同就表現(xiàn)在，它是從這種“理性的情感”出發(fā)，來規(guī)定人與周圍世界的關(guān)系。這樣，人與人、人與周圍世界的關(guān)系便被理解為一種價值或存在實現(xiàn)的關(guān)系，而不是一種單純思維和認知的關(guān)系。不是說那個對象在那里現(xiàn)成地存在著，我去認知它，而是說人要在存在實現(xiàn)的前提下達到物我的合一。儒學(xué)從人的情感、人的存在的實現(xiàn)出發(fā)，去達成人己內(nèi)外的一體相通，因此特別體現(xiàn)出一種就事物自身來理解其存在價值、敬畏自然、尊重生命的平等精神。這一點，就與西方哲學(xué)的人類中心觀念有很大的不同了。所以，講儒學(xué)的特點，要落到心性上，落到情感上，才能看清其人性論及其形上學(xué)的特點。儒學(xué)以人的生命存在為自己理論的出發(fā)點，所以才講從工夫上見本體。

政教分離是現(xiàn)代社會的一個進步。在這樣一個政教分離的情勢下，教化、教養(yǎng)、人格的養(yǎng)成成為社會和個體內(nèi)在心靈的事務(wù)。傳統(tǒng)的心性儒學(xué)，關(guān)注人的情感生活，注重個體的教化教養(yǎng)。這一點應(yīng)該成為當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的一個重要生長點。我覺得，從這個意義上講，“教化儒學(xué)”“情感儒學(xué)”堅持的這個研究方向和學(xué)術(shù)路徑，對于儒學(xué)未來的發(fā)展具有非常重要的意義。

程旺：如果從您碩士開始研究荀子人性論算起，您治儒家心性論已有四十多年的時間，能否請您談一下您的研究心得，或者說您對儒家心性論研究方法論的體會？您認為儒家心性論對于當(dāng)今時代有何意義？

《荀子集解》書影

李景林：我對儒學(xué)心性問題的思考，是想要找到中國哲學(xué)異于西方哲學(xué)的獨特之處。

哲學(xué)是一種個性化的學(xué)問。哲學(xué)當(dāng)然要追求普遍性和超越性。不過，哲學(xué)的普遍性，不是一種可以同質(zhì)化的現(xiàn)成拿來的抽象普遍性，而是在文化的個性差異性中展示出來的一種可理解性，或者叫作“通”性。越是與人的生命和精神生活密切相關(guān)的學(xué)問和文化樣式，就越是要在差異性上才能顯示出它的互“通”性或可理解性。文學(xué)藝術(shù)界的人會說，“越是中國的，越是世界的”。這個講法，很有道理。從20世紀80年代末開始，我即嘗試用“教化的哲學(xué)”這一觀念來理解儒學(xué)異于西方哲學(xué)的思想特質(zhì)。而規(guī)定和支撐“教化”這個儒家哲學(xué)進路的理論基礎(chǔ)，就是其心性論或人性論?！敖袒恼軐W(xué)”這一觀念，也是我從對儒學(xué)心性問題的思考慢慢形成和清晰起來的。我開始講儒學(xué)的核心在“教養(yǎng)”，后來讀理查德·羅蒂的《哲學(xué)和自然之境》受到啟發(fā)，覺得“教養(yǎng)”這個概念還是窄了一些，轉(zhuǎn)而使用“教化的哲學(xué)”這一概念來思考儒家的哲學(xué)?！敖甜B(yǎng)”略偏重在個體人格的養(yǎng)成，“教化”這一觀念則更能夠貫穿“存在的實現(xiàn)”這一整個的哲學(xué)領(lǐng)域。不過，無論是“教養(yǎng)”還是“教化”，都與心性論的問題相關(guān)。

人性的問題，可以有不同的講法。西方哲學(xué)是從要素分析的角度講，把人當(dāng)作一種現(xiàn)成的對象來加以分析，所以講人有各種屬性：生物性、社會性、道德性等。要素分析的人性論，是一種無“我”的人性論，因為這種方法所采取的是一種認知的進路。認知要設(shè)定主客，思維與存在、主體與客體是一種對象化的認識論關(guān)系。依此進路，不僅與“我”相對的“物”被把握為現(xiàn)成的分析對象，“我”亦同樣被對象化了。人的意識是一種“我意識到某物”義的自我意識。在原初的意義上，我意識到某物，“我”亦當(dāng)歷時性、當(dāng)場性地臨在于此“意識到某物”的境域。但認知之設(shè)定主客，主體之作為“我”，亦以反思的方式，將我設(shè)定為對象，我于是作為“我”的某種抽象性質(zhì)、屬性、相狀或片段出現(xiàn)，“我”亦由此退居幕后，隱而不見?！拔摇奔仍谶@種不斷對象化的方式中無窮后退，失卻其作為存在的連續(xù)性和當(dāng)場性，亦由此而流為僅僅作為述說對象的謂詞，而喪失其體性的充實貫通及其內(nèi)在的整體性。人思考“我”，而我并不親臨在場。這樣，作為體性或?qū)嶓w的“我”，就成為一種不能為認識所把握的抽象實體，理所當(dāng)然地落在了奧康剃刀的剔除之列。這也是當(dāng)代哲學(xué)之否定實體、形而上學(xué)的根由所在。

儒家講人性，則從生成的歷程來動態(tài)地展現(xiàn)其內(nèi)涵，而非取一種對象性分析的方式，如儒家論性，率言“存心養(yǎng)性”“盡性成物”“繼善成性”“成性存存”，都是要在人的存在實現(xiàn)的歷程中來展現(xiàn)“性”的整體內(nèi)涵。所以，儒家論人性，是落實到心性的論域中來講，性乃即心而顯諸情。這樣的人性論，乃成為一種“我”之在場或“在中”（借用小程子論“中和”的說法）的人性論。

性是體，是形而上者，但這形上之體，不是抽象的認知對象，它通體顯現(xiàn)于情。儒家哲學(xué)從“能—知”本原一體的角度理解“知”的作用。孟子所謂“良心”或“仁義之心”，內(nèi)含“良能”“良知”而為一體?！傲肌闭?，意謂人心先天本有。“能—知”一體，知因能而發(fā)用，乃依存于“能”并為之所本有的一種覺性或靈明。“能”是一個實存或存在性的概念，是人的存在之動力性機制，人的氣質(zhì)形色、肉身實存、情感生活、意志決斷等，都屬于“能”?！傲贾敝爸?，是人的存在當(dāng)下知是知非的靈明覺解作用。能知是本原一體的，知因能發(fā)用，“知”在這里既非抽離于人的存在整體和情感生活的抽象認知，亦非一個獨立的首出的應(yīng)物原則。

這個“能—知”一體的結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)于“心—物”的現(xiàn)實層面，就是以情應(yīng)物。以情應(yīng)物，被理解為人心關(guān)涉自身及其周圍世界之原初性的方式?！抖Y記·中庸》的“中和”說，據(jù)喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)之以情應(yīng)物方式，來裁成輔相天地萬物之位育化成，經(jīng)典性地揭示出一條存在或價值實現(xiàn)論的形上學(xué)進路。

以情應(yīng)物的心物關(guān)系，不是把“物”作為現(xiàn)成對象推出去分析它，在這里，心物是一種存在或價值實現(xiàn)的關(guān)系，而非主客分立的認知關(guān)系。儒家所謂“情”，是一個實存、生存性的概念，“知”是內(nèi)在于“情”并依情發(fā)用的、當(dāng)下性的、心明其義的覺解作用?！抖Y記·中庸》以誠明互體，“誠則明矣，明則誠矣”，講的就是這個意思。因此，儒家的“情”，具有自身內(nèi)在的理性指向，而非西方哲學(xué)那種與“理性”（實即抽象的知性）相對立的“非理性”。梁漱溟先生以“無私的情感”來界定儒家的“理性”概念，其道理即在于此。

人心以情態(tài)性的生存方式當(dāng)場緣構(gòu)性地涉著于物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內(nèi)。人心對此萬物一體所呈現(xiàn)的道體、性體之覺解，乃表現(xiàn)為一種生存實現(xiàn)歷程中之心明其義的真實擁有；而此道體、性體由是亦在人之實有諸己的存在實現(xiàn)中呈現(xiàn)自身。《易》言“成性存存，道義之門”。存者在也，“存存”即“在在”。連續(xù)性的在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體性體，永不逸出這生存歷程之外而恒親臨在場焉。所以，我把儒家的人性論稱作一種“我”之在場或“在中”的人性論。

這種“我”之在場或“在中”的人性論，既規(guī)定了儒家哲學(xué)作為一種“教化的哲學(xué)”或存在實現(xiàn)義的哲學(xué)之特點，同時亦使儒家的哲學(xué)具有一種宗教性的意義，能夠代替宗教成為中國文化的教化之本和精神核心。西方哲學(xué)認知的進路，其作為形上學(xué)，只是一種知識、理論的形上學(xué)，其所建立的人性、本體概念，終為一種理論的懸設(shè)，當(dāng)代哲學(xué)之走向形而上學(xué)的否定，應(yīng)是西方哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。海德格爾說西方的形而上學(xué)耽擱了存在的問題，是有道理的。當(dāng)代哲學(xué)家不乏對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的反思。近年美國邁阿密大學(xué)邁克爾·斯洛特教授出版《陰陽的哲學(xué)：一種當(dāng)代的路徑》一書，特別強調(diào)中國注重情感的陰陽哲學(xué)對糾正和調(diào)適西方哲學(xué)過度的“理性控制”傾向，“重啟”未來世界哲學(xué)的重要意義?？紤]到在當(dāng)代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學(xué)觀念上的“無我”和否定形而上學(xué)傾向所導(dǎo)致的價值相對主義和人生意義的虛無化，切實思考和重釋儒家這種“我”之在場或“在中”的人性論及其哲學(xué)精神，不僅對中國哲學(xué)和文化的當(dāng)代建構(gòu)，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義。

程旺：最后一個問題，欣聞您有一部新著《教化的觀念》將作為“中華思想文化術(shù)語研究叢書”之一被譯成英文出版，不知在這部新著中，有無關(guān)于儒家心性論的一些新的主張和觀點，提前跟我們簡要“劇透”一下？

李景林：近年，外語教學(xué)與研究出版社推出“中華思想文化術(shù)語傳播工程”。承蒙不棄，我受邀參與其中的“中華思想文化術(shù)語研究叢書”計劃，承擔(dān)“教化”這一“術(shù)語”的研究和詮釋工作。顧名思義，“中華思想文化術(shù)語研究叢書”的任務(wù)，是研究“術(shù)語”。不過，在儒家的哲學(xué)系統(tǒng)中，我們卻不能簡單地把“教化”這一觀念視作與其他觀念相并列的一個“術(shù)語”。教化是儒學(xué)的核心觀念，它規(guī)定了儒學(xué)作為一種哲學(xué)的本質(zhì)所在，具有牽一發(fā)而動全身的系統(tǒng)性意義。因此，既據(jù)“教化”來理解儒家哲學(xué)的精神本質(zhì)，同時又借由儒學(xué)義理的系統(tǒng)展開來揭示儒家教化觀念的思想內(nèi)涵，乃構(gòu)成本書在論述方式上的一種“解釋學(xué)循環(huán)”，而這也是我愿意推薦給讀者閱讀本書的一種方法。至于新主張，我在書中也努力做了推進，如用“旁通而上達”來概括儒家實現(xiàn)終極關(guān)懷的教化途徑，這個新提法就是在這本書的寫作中提煉出來的，其他內(nèi)容等正式出版后請大家多多指正。

作者簡介

李景林，四川大學(xué)文科講席教授、北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向為儒學(xué)、道家哲學(xué)、中國文化。主要著作有《教化視域中的儒學(xué)》《教化儒學(xué)論》《孔孟大義今詮》《教化儒學(xué)續(xù)說》《孟子通釋》《下學(xué)集腋》等，發(fā)表學(xué)術(shù)論文二百余篇。曾獲北京市哲學(xué)社會科學(xué)優(yōu)秀成果一等獎、北京市高等學(xué)校教學(xué)名師獎等多種教學(xué)科研獎勵。主持有國家社科基金重大項目、教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目等多項學(xué)術(shù)研究項目。

程旺，哲學(xué)博士，北京中醫(yī)藥大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，主要研究方向為儒家哲學(xué)、四書學(xué)、中醫(yī)哲學(xué)。