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教以“養(yǎng)”為先——中國(guó)學(xué)術(shù)與教育之“通”性基礎(chǔ)的重建

作者：李景林

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《天府新論》2025年第2期?

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編者按：隨著時(shí)代的變遷、科技的進(jìn)步和人類認(rèn)知的發(fā)展，當(dāng)今教育領(lǐng)域正在遭受全方位的挑戰(zhàn)。全球化、信息化、智能化等趨勢(shì)，對(duì)人才培養(yǎng)提出了新的需求；愈演愈烈的教育內(nèi)卷，進(jìn)一步強(qiáng)化了教育的工具理性，而疏忽了“育人之根本在于立德”；現(xiàn)代教育以課堂為中心、以習(xí)得知識(shí)和技能為目標(biāo)、以考試成績(jī)?yōu)樵u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的教育模式，也面臨積重難返的發(fā)展困境。在此背景下，以返本開(kāi)新的方式重思中國(guó)儒家教育思想中的精義，或許能為當(dāng)今的教育革新提供一些有益的啟示。

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《天府新論》本期“激活儒學(xué)生命力”筆談以教育為主題，致力于闡發(fā)傳統(tǒng)儒家教育思想的現(xiàn)代價(jià)值。李景林教授認(rèn)為，教育的核心是“人”的培養(yǎng)，而非僅僅是知識(shí)的生產(chǎn)與獲得，儒家教育以“養(yǎng)”為先的思想，有助于超越西方學(xué)科化的壁壘，重建學(xué)術(shù)文教的“通”性基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)自身的文化身份認(rèn)同和主體性重建?？滦偨淌谡J(rèn)為，“修道”即對(duì)“道”的體悟，是儒家教育思想的基本綱領(lǐng)，重溫儒家“修道”的教育思想，回到教之為教的本原，不僅有助于突破現(xiàn)代工具理性對(duì)教育的桎梏，實(shí)現(xiàn)人自身的完善，而且可以通過(guò)對(duì)“為己之學(xué)”的強(qiáng)調(diào)，塑造自信自強(qiáng)的文化品格。王蒼龍博士認(rèn)為，當(dāng)代民間儒學(xué)教育的勃興，一方面緣于對(duì)應(yīng)試教育的不滿，另一方面則緣于儒家經(jīng)典教育的獨(dú)特吸引力。雖然民間儒家教育在實(shí)踐層面距離素質(zhì)教育的目標(biāo)還存在較大差距，但畢竟提供了一種新的教育選擇，因此應(yīng)給予其深刻反思、自我調(diào)整的空間。

一、超越學(xué)科化的壁壘

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，所重在“通”，是一種以人的德性完成和存在實(shí)現(xiàn)為前提的“通人通儒之學(xué)”[1]，其學(xué)術(shù)部門的劃分[2]，非如西方學(xué)術(shù)基于認(rèn)知進(jìn)路的學(xué)科性分類。20世紀(jì)初以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究經(jīng)歷了一個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過(guò)程。而這一轉(zhuǎn)型的基本取徑，則是借用西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)架構(gòu)和科學(xué)方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)作一種分科化的處理和新的體系建構(gòu)。其學(xué)術(shù)方法和詮釋原則系從外部現(xiàn)成“拿來(lái)”，而非由中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)自身轉(zhuǎn)出。這種學(xué)術(shù)原則的外在性和學(xué)科化取徑，既使中國(guó)學(xué)術(shù)之整體性和主體性的內(nèi)涵趨于消解，又削弱了其人文教育的文化認(rèn)同基礎(chǔ)。21世紀(jì)初以來(lái)，中國(guó)學(xué)界對(duì)此多有檢討反思，近年“中國(guó)古典學(xué)”研究的興起和學(xué)科建構(gòu)就集中表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

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古典學(xué)的概念同樣源自西方。不過(guò)，西方古典學(xué)雖關(guān)涉語(yǔ)言學(xué)、文學(xué)、考古學(xué)、古代史等不同的學(xué)科領(lǐng)域，而其學(xué)術(shù)的目標(biāo)卻在于對(duì)古典世界做整體性的把握，復(fù)活和再現(xiàn)那作為統(tǒng)一體的古希臘—羅馬的文明世界，具有一種超越各獨(dú)立學(xué)科之局限性的整體性學(xué)術(shù)指向[3]。因此，近年中國(guó)學(xué)、政兩界對(duì)古典學(xué)高度重視，期望通過(guò)“中國(guó)古典學(xué)”的學(xué)科設(shè)置和中西古典學(xué)的研究，逐漸形成一種文明整體性的學(xué)術(shù)視域，以超越人文學(xué)術(shù)研究的學(xué)科化壁壘，實(shí)現(xiàn)中國(guó)學(xué)術(shù)自身的文化身份認(rèn)同和主體性重建。同時(shí)，發(fā)揮古典學(xué)博雅教育和社會(huì)教化的功能，為中國(guó)教育奠定文教的基礎(chǔ)。這個(gè)學(xué)術(shù)的方向無(wú)疑是正確的。

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不過(guò)，從目前高校學(xué)術(shù)研究和人文教育的情況看，“中國(guó)古典學(xué)”學(xué)科的設(shè)置和建構(gòu)，要達(dá)到這一目標(biāo)，還面臨著不少需要解決的理論和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。其一，雖然一些高校已經(jīng)在本科層面設(shè)置了“中國(guó)古典學(xué)”學(xué)科，但這些學(xué)生如要考研深造，其出口仍然要?dú)w到文學(xué)、歷史、哲學(xué)這些既有的學(xué)科。其二，我們現(xiàn)有的教師已然是學(xué)科化模式下培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)者，其對(duì)古典學(xué)術(shù)的研究亦習(xí)慣性地是學(xué)科性的。譬如讓出身哲學(xué)的教師來(lái)講《論語(yǔ)》《孟子》《老子》《莊子》，與出身中文、歷史的教師的講法就會(huì)完全不同。在這種格局下，要實(shí)現(xiàn)“中國(guó)古典學(xué)”設(shè)置所指向的突破學(xué)科壁壘、提升大學(xué)教育之教養(yǎng)品質(zhì)的整體性目標(biāo)，無(wú)疑存在相當(dāng)?shù)碾y度?，F(xiàn)代社會(huì)體制內(nèi)的教育，無(wú)論是自然科學(xué)還是人文學(xué)科，基本上都是一種知識(shí)性、學(xué)科化的教育，而且越往高層發(fā)展，學(xué)科領(lǐng)域就分得越細(xì)。這是一個(gè)既成的現(xiàn)實(shí)，亦是一種必然的、不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。因此，寄望于依靠現(xiàn)代體制的學(xué)校教育，來(lái)培養(yǎng)超越學(xué)科壁壘的“通”才，這對(duì)極個(gè)別的天才人物來(lái)說(shuō)或許是可能的，但對(duì)一般人來(lái)說(shuō)則是不現(xiàn)實(shí)的。

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吾人需要跳出學(xué)科的閾限來(lái)思考學(xué)科的問(wèn)題。學(xué)科化產(chǎn)生的弊端，似乎無(wú)法僅由另一新的學(xué)科的設(shè)置來(lái)化解。

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二、以教養(yǎng)為先的教育精神

教育的核心，是“人”的培養(yǎng)，而非僅僅是知識(shí)的生產(chǎn)與獲得的問(wèn)題。此亦是教育學(xué)界的一種共識(shí)。中國(guó)古人論教育，就特重一個(gè)“養(yǎng)”字?！吨芏Y·地官·保氏》：

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養(yǎng)國(guó)子以道，乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂(lè)，三曰五射，四曰五馭，五曰六書(shū)，六曰九數(shù)。乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容。

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鄭玄注：

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“養(yǎng)國(guó)子以道”者，以師氏之德行審諭之，而后教之以藝、儀也。

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《禮記·文王世子》：

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立太傅少傅以養(yǎng)之，欲其知父子君臣之道也。

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鄭玄注：

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養(yǎng)猶教也，言養(yǎng)者，積浸成長(zhǎng)之。

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這個(gè)“養(yǎng)”，即生命整體性的養(yǎng)成與人格的實(shí)現(xiàn)，其核心在于德性的成就。這是教育或教化的根本所在?！吨芏Y·天官·大宰》關(guān)于師氏亦曰：“師以賢得民?！编嵭ⅲ骸皫?，諸侯師氏有德行以教民者?！睅熓弦缘滦写狗秶?guó)子，使曉諭并涵養(yǎng)其德性，然后乃教以六藝、六儀。這并非否定知識(shí)技藝。此所言“禮樂(lè)射馭書(shū)數(shù)”之六藝與六儀之容，就屬于知識(shí)技藝的范疇。這里所強(qiáng)調(diào)的是，德性的積浸養(yǎng)長(zhǎng)與六藝、六儀之間存在著一種先后次第的關(guān)系。知識(shí)技藝的獲得，須以德性的涵養(yǎng)成就為其先在的根據(jù)。此以“養(yǎng)”言教，凸顯了一種教以“養(yǎng)”為先的教育精神。

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周世學(xué)在官府，其所施教，以國(guó)子貴胄為對(duì)象?？鬃觿t有教無(wú)類，首開(kāi)私學(xué)以教化于民間，史稱弟子三千，賢者七十，后世尊為“至圣先師”“萬(wàn)世師表”。其教育的原則和精神，遂具有了一種普泛的社會(huì)意義和道貫古今的歷史性內(nèi)涵。

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孔子教人，亦主以人的教養(yǎng)為先的教育觀念。《論語(yǔ)·學(xué)而》：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！比胄⒊鲢?，信愛(ài)親仁，皆人的成德修養(yǎng)之事。“文”即前文所言“六藝”。六藝，就經(jīng)典言，即《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》；就知識(shí)技藝言，即禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)，包括了今人所說(shuō)的知識(shí)、技能、文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)術(shù)諸方面的內(nèi)容。為學(xué)須以德性修養(yǎng)為先，而“文”或知識(shí)技藝，則只是“行有余力”之后的事情。古人以“蒙以養(yǎng)正”為“圣功”[4]?！懊梢责B(yǎng)正”，猶今習(xí)語(yǔ)所謂“從娃娃抓起”。今日之體制教育，主要是一種知識(shí)技能的教育。教之“養(yǎng)”的意義，卻在于個(gè)體存在整體性的保持與升華。老子講“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”，“常德乃足，復(fù)歸于樸”（《老子》二十八章）?？鬃又v“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語(yǔ)·雍也》）?！拔摹奔次幕?、文飾，“質(zhì)”指人的自然存在?！拔馁|(zhì)彬彬”，并非“文”“質(zhì)”分化之后的一種拼合，而是如孟子所說(shuō)的“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》）。嬰兒、赤子渾然全體，保有著生命存在的整全性。大人君子，既有高度發(fā)達(dá)的理性，又不失嬰兒、赤子的淳真。教化乃展現(xiàn)為一個(gè)個(gè)體生命整全性的躍遷與升華的歷程，而非外在的灌輸。朱子謂古來(lái)“小學(xué)”重在存養(yǎng)根基，“大學(xué)”乃據(jù)此以點(diǎn)化出道理[5]，講的亦是這個(gè)意思。舊時(shí)童稚啟蒙，亦講究熟讀成誦，然后開(kāi)講，此種方式對(duì)個(gè)體內(nèi)在整體性體悟的保持與養(yǎng)長(zhǎng)，亦頗有益。當(dāng)然，這里講教養(yǎng)與“學(xué)文”的先后，并不只是一種時(shí)間上的先后，而首先是要強(qiáng)調(diào)“教人”和“為學(xué)”，亦即今所謂教育，必須以德性人格的養(yǎng)成或“達(dá)道”為先在的根據(jù)?？鬃硬W(xué)多能[6]，自稱“好學(xué)”[7]，卻不滿意弟子僅把自己看作一個(gè)博學(xué)多識(shí)的人，而自謂“予一以貫之”?（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），?“吾道一以貫之”?（《論語(yǔ)·里仁》），就表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

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孔子刪定《六經(jīng)》以為教典，其六藝之教，核心亦在于通過(guò)教化以達(dá)成人格的完成和人的存在的實(shí)現(xiàn)?！抖Y記·經(jīng)解》記孔子語(yǔ)云：

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入其國(guó)，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩(shī)》教也；疏通知遠(yuǎn)，《書(shū)》教也；廣博易良，《樂(lè)》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，?《禮》教也；屬辭比事，?《春秋》教也。故《詩(shī)》之失，愚；《書(shū)》之失，誣；《樂(lè)》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂。其為人也，溫柔敦厚而不愚，則深于《詩(shī)》者也；疏通知遠(yuǎn)而不誣，則深于《書(shū)》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂(lè)》者也；潔靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。

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是言六藝教化之效，表現(xiàn)為人的德性人格和生存智慧的養(yǎng)成。這里要特別強(qiáng)調(diào)的是，《六經(jīng)》的教化作用，植根于其整體性的“道”?！读?jīng)》之教，如單就其學(xué)術(shù)或知識(shí)形態(tài)而言，乃各有所偏。如《詩(shī)經(jīng)》教人溫柔敦厚，若偏滯于此，則將失之愚暗?！稌?shū)經(jīng)》教人疏通知遠(yuǎn)，若偏滯于此，亦將陷于誣妄。如此等等，可以類知。因此，六藝之教須貫通之以“道”，構(gòu)成為一個(gè)涵具內(nèi)在“通”性的整體，而不偏執(zhí)于一藝，方能真正達(dá)成其教化之效。

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所以，孔子教人有“君子不器”之說(shuō)（《論語(yǔ)·為政》）?！抖Y記·學(xué)記》論教、學(xué)之道，亦曰“大道不器”?！捌鳌?，猶某種具有特定用途之物。就人而言，“器”即成為某一方面的專門人才，或某一方面的專家。人須有專門的知識(shí)技藝，方能立足于社會(huì)。然知識(shí)技藝的系統(tǒng)，既有專門科類之閾限，又包含著一種公度性和外在化的指向。若偏滯于此，人的生命存在將趨于狹隘化和平面化，因之而缺失個(gè)體心靈之自由靈動(dòng)的豐富性與存在之立體性的深度。人作為一種“文”化的存在，必然由于其知性的維度而不同程度地被“器”化或物化，并帶給自己種種虛妄的價(jià)值分別。這是人的存在所不得不然的一種宿命。不過(guò)，孔子并不因此排拒專家和專門之學(xué)，他的“游藝”之說(shuō)，就是對(duì)治此弊的一劑良方。

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《論語(yǔ)·述而》：“子曰： ‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄八嚒奔础傲嚒薄！暗馈闭吣诵紊现Q[8]，它超越于形器，卻并非抽象的實(shí)體，必經(jīng)由“仁”“德”的成就而為個(gè)體心靈所真實(shí)地?fù)碛小＿@個(gè)“游”字很重要。“游”是既入乎其中，又超乎其外。為學(xué)之道，既要涵泳于“藝”，又不偏滯于一“藝”。知識(shí)技藝，尤其是現(xiàn)代的科技，表現(xiàn)了關(guān)乎吾人存在的兩種理解趨向：其一，專門化的整體性分解；其二，平均化可重復(fù)作業(yè)的共同性。而奠基于“道、德、仁”的“游藝”，卻指向于個(gè)體心靈深造自得的內(nèi)在整體性。《孟子·離婁下》：

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君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。

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莊子稱“知道”為“見(jiàn)獨(dú)” “獨(dú)與天地精神往來(lái)”[9]，陽(yáng)明講“良知即是獨(dú)知”[10]。這個(gè)“自得”，亦猶陽(yáng)明所謂“獨(dú)知”，莊子所謂“見(jiàn)獨(dú)” “獨(dú)與天地精神往來(lái)”?！蔼?dú)”是充分的個(gè)性化，“道”“良知”“天地精神”，則標(biāo)識(shí)超越的普遍性?！暗馈钡某叫员仫@于個(gè)體之“獨(dú)知”“獨(dú)見(jiàn)”。君子為學(xué)，貴在“自得”，體之于身，內(nèi)得于己而非偏滯于外。其所達(dá)之境域，是“通”而非“同”?！巴ā?，是基于充分個(gè)性化的一個(gè)朝向世界的完全的敞開(kāi)性。[11]處在這個(gè)“通”的境域中的人，乃能居安資深，左右逢源，注焉不滿，酌焉不竭，其所逢遇，觸處皆真而達(dá)其本原，因而內(nèi)在地具有原創(chuàng)性的生命智慧。與此相應(yīng)，那有限性的知識(shí)技藝，亦由是得以涵化升華而歸本道體，獲得其對(duì)人的存在之肯定性的價(jià)值。在這里，“教”和“學(xué)”（亦即今所謂教育），與人之個(gè)體生命之間，存在著一種內(nèi)在的相關(guān)性。

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此種“通”與“獨(dú)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，見(jiàn)諸學(xué)術(shù)，即成就為一種“殊途百慮之學(xué)”[12]?！兑住吩啤疤煜峦瑲w而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭下》），本以論“道”；而《史記·太史公自序》“論六家之要指”，《漢書(shū)·藝文志》論九流十家，則皆取之以言諸家思想學(xué)術(shù)之生產(chǎn)與存在的方式。[13]黃宗羲《明儒學(xué)案》更用“一本而萬(wàn)殊”[14]“竭其心之萬(wàn)殊”[12]“萬(wàn)殊總為一致”[15]來(lái)概括儒家之為學(xué)門徑。學(xué)術(shù)作為一種文化的理性表現(xiàn)，必包含著其內(nèi)在的部類區(qū)分，亦由此而必顯現(xiàn)為種種專門專家之學(xué)。君子之學(xué)，于“獨(dú)”上見(jiàn)“通”，于“萬(wàn)殊”上見(jiàn)“一本”，乃是在心靈和個(gè)體存在的整體性上理解為學(xué)的路徑與學(xué)術(shù)的精神。“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，?“道”落實(shí)于“仁、德”的成就而為學(xué)問(wèn)、學(xué)術(shù)奠立內(nèi)在超越性的基礎(chǔ)，其學(xué)乃能“通”而不隔，雖專精而無(wú)偏弊。前引黃宗羲論為學(xué)之道，乃將儒家“殊途百慮之學(xué)”歸本于“修德”，認(rèn)為“修德而后講學(xué)”，其學(xué)乃能無(wú)“執(zhí)定成局” “舉一而廢百”之弊[12]，講的就是這個(gè)道理。

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因此，中國(guó)古人論學(xué)，講“尊德性而道問(wèn)學(xué)”（《禮記·中庸》），講學(xué)有所止而止諸成圣[16]，講為學(xué)須“明體而達(dá)用”[17]，講進(jìn)學(xué)致知須以涵養(yǎng)為本[18]，等等，一言蔽之，就是強(qiáng)調(diào)德性養(yǎng)成對(duì)于學(xué)問(wèn)技藝之奠基的作用。以德性的養(yǎng)成為先，則學(xué)無(wú)偏弊，其專門與分科，亦不礙其為“通”。今人錢穆先生對(duì)此有很精當(dāng)?shù)恼撜f(shuō)。錢先生以“通人通儒之學(xué)”來(lái)概括中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的特點(diǎn)，指出其核心的精神在于：

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中國(guó)傳統(tǒng)，重視其人所為之學(xué)，而更重視為此學(xué)之人。中國(guó)傳統(tǒng)，每認(rèn)為學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)。故人之為學(xué)，必能以人為主而學(xué)為從。當(dāng)以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心。故中國(guó)學(xué)術(shù)乃亦尚通不尚專。既貴其學(xué)之能專，尤更貴其人之能通。故學(xué)問(wèn)所尚，在能完成人人之德性，而不尚為學(xué)術(shù)分門類，使人人獲有其部分之智識(shí)。茍其僅見(jiàn)學(xué)，不見(jiàn)人，人隱于學(xué)，而不能以學(xué)顯人，斯即非中國(guó)傳統(tǒng)之所貴。[19]

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此所謂“尚通而不尚?！?，并非說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)無(wú)專家專門之學(xué)。古來(lái)學(xué)術(shù)，本有分科，學(xué)者為學(xué)，亦尚專精，而不能面面俱到。這個(gè)“通”，非從知識(shí)廣狹多寡的層面說(shuō)，而是從“學(xué)屬于人，而非人屬于學(xué)”，“以人為主而學(xué)為從”，“以人為學(xué)之中心，而不以學(xué)為人之中心”，“以學(xué)顯人”而非“人隱于學(xué)”的意義上說(shuō)的。古人為學(xué)，不僅須于經(jīng)學(xué)、理學(xué)、小學(xué)、辭章、考據(jù)等人文學(xué)術(shù)各擅專長(zhǎng)，另如所謂疇人之學(xué)，天文、歷算、醫(yī)藥等科技門類，更是一種世傳專家之學(xué)。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和教育“以學(xué)顯人”，“以人為學(xué)之中心”，故其學(xué)雖專門，卻不礙其“通”，展現(xiàn)出一種“通人通儒之學(xué)”的學(xué)術(shù)精神。

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在20世紀(jì)初葉中國(guó)學(xué)術(shù)和教育向現(xiàn)代學(xué)科化體制轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，涌現(xiàn)出了一大批現(xiàn)象級(jí)的學(xué)術(shù)大師。這是一個(gè)群體，而非個(gè)別的現(xiàn)象。他們大多既是現(xiàn)代學(xué)術(shù)和教育諸學(xué)科的開(kāi)創(chuàng)者，卻又并未陷入現(xiàn)代分科化的窠臼和學(xué)科性的偏弊，展現(xiàn)出了一種強(qiáng)韌的學(xué)術(shù)原創(chuàng)性活力。原因就在于，在接受西方的學(xué)科化教育之先，其傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)的教養(yǎng)與學(xué)養(yǎng)，業(yè)已完成。按照陳寅恪先生的說(shuō)法，他們已然是為中國(guó)傳統(tǒng)“文化所化之人”，從里到外都純熟通透了。這一代學(xué)人所具有的人格上的獨(dú)立性和思想學(xué)術(shù)上的原創(chuàng)力，既得益于其對(duì)西方思想學(xué)術(shù)的吸納，更奠基于其所先期具有的中國(guó)傳統(tǒng)的教養(yǎng)與學(xué)養(yǎng)。這一特殊時(shí)會(huì)所呈顯出的特殊學(xué)術(shù)現(xiàn)象，頗具典型性意義，值得深思。

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三、重建學(xué)術(shù)文教的“通”性基礎(chǔ)

文化是一個(gè)活的整體，學(xué)術(shù)則是它的理性的部分。有理性就有區(qū)分。自來(lái)學(xué)術(shù)，既有區(qū)分，又有整合。區(qū)分，即學(xué)術(shù)各部門之間科屬部類的區(qū)別性；整合，則表現(xiàn)為各學(xué)術(shù)科屬部類間所具有的一種內(nèi)在的“通”性。學(xué)術(shù)、文化的創(chuàng)造和發(fā)展，以區(qū)分、分化為前提，卻又要經(jīng)由“通”性的奠基，以獲得其生命整體性的意義和內(nèi)在的精神動(dòng)力。而這“通”性或整合，卻非平面化的、各種處于分離狀態(tài)的學(xué)術(shù)門類和文化要素的拼合，而是落實(shí)于人的生命存在整體性的教化和教養(yǎng)。

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思想學(xué)術(shù)與整體人格的實(shí)現(xiàn)，在本原上是一體不可分的。不唯中國(guó)如此，西方早期的思想亦表現(xiàn)了這一點(diǎn)。[20]不過(guò)，西方思想偏重認(rèn)知的進(jìn)路，使其學(xué)術(shù)的趨向顯現(xiàn)出一種“重分別”的特征[21]。西方從亞里士多德開(kāi)始，便對(duì)學(xué)術(shù)做出了與現(xiàn)代大致相當(dāng)?shù)膶W(xué)科分類，各門學(xué)科之間有著明確的界限。歐洲中世紀(jì)在天主教信仰統(tǒng)攝下的理性與信仰的爭(zhēng)持與共存，孕育了近代的科學(xué)、學(xué)術(shù)和大學(xué)的學(xué)科體制。近代以來(lái)的西方思想，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值、真理與信仰的區(qū)分，既使學(xué)術(shù)趨于知識(shí)化和工具化，也推動(dòng)了宗教事務(wù)與世俗政治、科學(xué)、學(xué)術(shù)的分途，而構(gòu)成為一種獨(dú)立的社會(huì)系統(tǒng)和精神領(lǐng)域。由是，宗教的精神乃在學(xué)術(shù)的體制之外，作為一種社會(huì)的機(jī)制和學(xué)者個(gè)體內(nèi)在精神生活的事務(wù)，貫注、影響于其學(xué)術(shù)的系統(tǒng)和思想學(xué)術(shù)的創(chuàng)造活動(dòng)。是以西方學(xué)術(shù)雖“重分別”，卻仍貫通著一種“通”的精神。這后一個(gè)方面，主要體現(xiàn)在獨(dú)立于學(xué)術(shù)之外的一種宗教的系統(tǒng)中。在這里，宗教與學(xué)術(shù)的各司其職，亦體現(xiàn)了一種“重分別”的特點(diǎn)。

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中國(guó)學(xué)術(shù)注重在“通”，其與傳統(tǒng)社會(huì)和個(gè)體的精神生活，亦始終保持著密切的關(guān)系。代表中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之主流的儒學(xué)，其學(xué)說(shuō)的精神，核心在教化。儒家注重禮樂(lè)教化?！抖Y記·禮器》：“經(jīng)禮三百，曲禮三千。”《禮記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也?！痹诳鬃又?，周代社會(huì)業(yè)已形成了一套文理隆盛的禮樂(lè)文明。冠婚、喪祭、鄉(xiāng)射、朝聘，涉及當(dāng)時(shí)家庭家族生活、宗教生活、政治生活及鄉(xiāng)黨、鄰里、社會(huì)生活的各個(gè)方面，表現(xiàn)為一種普泛的社會(huì)生活樣式。儒家教化與一般宗教教化不同的是，它并不另創(chuàng)一套教義、組織、神靈及儀式儀軌的系統(tǒng)，而是因任傳統(tǒng)社會(huì)既有的宗教信仰及與之相應(yīng)的禮樂(lè)禮儀系統(tǒng)，而對(duì)之加以人文的解釋和系統(tǒng)的重建，以落實(shí)其教化的理念于社會(huì)生活。儒家這種“以神道設(shè)教”[22]的教化方式，比之一般體制化的宗教，具有更強(qiáng)的包容性和普泛的社會(huì)教化作用。經(jīng)典的傳習(xí)，亦是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)一種具有基礎(chǔ)性和普遍性意義的教化方式。這種教化方式，起始于民間社會(huì)[23]，而后乃呈現(xiàn)出一種民間教化與官方教化統(tǒng)一的態(tài)勢(shì)。儒家倡導(dǎo)返本內(nèi)求的“為己之學(xué)”，民間的講學(xué)體現(xiàn)了一種自由的精神：價(jià)值觀上自由的選擇、自由的講學(xué)和學(xué)術(shù)上的自由思考。因此，這種教化實(shí)質(zhì)上乃是一種“自我的教化”。古代社會(huì)政教相濟(jì)，士人大儒多講學(xué)于民間。士人為政一方、教化一方，成為一種其所自覺(jué)擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任，構(gòu)成了一個(gè)“以身體道”的群體。[24]此外，儒家的教化還表現(xiàn)在家族傳統(tǒng)、鄉(xiāng)約自治、鄉(xiāng)賢德化等方方面面。儒家學(xué)術(shù)和教化的這種民間性精神，使之能夠持續(xù)性地升華和引領(lǐng)社會(huì)生活，發(fā)揮其普泛的教化作用。其教化的理念，構(gòu)成了中國(guó)社會(huì)超越性的價(jià)值基礎(chǔ)。

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儒學(xué)本質(zhì)上是一種學(xué)術(shù)和哲理的系統(tǒng)，同時(shí)又一身二任，兼具中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“教養(yǎng)的本原”[25]之職能。在政教分離、學(xué)術(shù)與精神教養(yǎng)分途的現(xiàn)代，基督教作為西方社會(huì)一種體制化的宗教，仍然保有其自身獨(dú)立的社會(huì)機(jī)制，發(fā)揮著其作為社會(huì)人心之教化本原的作用。是以其知識(shí)性分科化的教育體制，仍能擁有自身“通”性的基礎(chǔ)。但是，儒學(xué)并非體制化的宗教。20世紀(jì)初以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)政治體制解體，人的生存方式和社會(huì)生活樣式發(fā)生根本性的變化，儒家的教化因之而失去了其制度性的依托和生存性的寄身之所。傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)研究依照西方模式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，加之長(zhǎng)期以來(lái)文化上的激進(jìn)主義思潮，亦使學(xué)院學(xué)術(shù)退居單純知識(shí)性、學(xué)科化的一端，而失去了其與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)性和教化的作用。這種社會(huì)民間性教化機(jī)制的缺失，正是當(dāng)下分科化體制教育缺乏自身“通”性內(nèi)涵之種種弊端的原因所在。近年來(lái)，學(xué)界和政府相關(guān)部門積極推動(dòng)古典學(xué)的學(xué)科建構(gòu)，體現(xiàn)了中國(guó)人文學(xué)術(shù)和教育的進(jìn)一步發(fā)展對(duì)人文學(xué)科整合、大學(xué)博雅教育和教養(yǎng)品質(zhì)提升之迫切的內(nèi)在要求。

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從上述討論可知，文化學(xué)術(shù)之整合性的基礎(chǔ)，在于生命存在整體性的教化和教養(yǎng)，在現(xiàn)代社會(huì)政教分離的條件下，這一整合的基礎(chǔ)乃存諸一種社會(huì)性教化的機(jī)制，而不完全是一種現(xiàn)代體制化教育學(xué)科設(shè)置內(nèi)的事務(wù)。中國(guó)傳統(tǒng)教以“養(yǎng)”為先的教育精神，在今日仍然有效。而要真正奠立中國(guó)學(xué)術(shù)和文教的“通”性基礎(chǔ)，我們的一項(xiàng)首要的工作，就是要接續(xù)中國(guó)文化自身優(yōu)秀傳統(tǒng)，重建中國(guó)現(xiàn)代的具有民間社會(huì)性意義的教化機(jī)制。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著民間社會(huì)獨(dú)立空間的擴(kuò)大，民間性的教化與學(xué)術(shù)活動(dòng)，如各種書(shū)院、精舍、學(xué)會(huì)、講堂，讀經(jīng)、會(huì)講、講學(xué)等得到了孕育和長(zhǎng)足的發(fā)展，傳統(tǒng)的禮儀禮俗、鄉(xiāng)村社會(huì)、家族傳統(tǒng)亦在逐步復(fù)蘇。當(dāng)然，在現(xiàn)代分工的條件下，體制內(nèi)學(xué)院學(xué)術(shù)在學(xué)術(shù)力量和資源掌握上無(wú)疑處于主導(dǎo)的地位，中國(guó)文化學(xué)術(shù)當(dāng)代性形態(tài)的重建，應(yīng)是學(xué)院學(xué)術(shù)的一項(xiàng)重要職責(zé)。這兩種力量合力并功，假以時(shí)日，中國(guó)社會(huì)能夠切合世道人心的、作為當(dāng)代中國(guó)文化學(xué)術(shù)之社會(huì)性教化本原的“通”性基礎(chǔ)的建立，當(dāng)可期之不遠(yuǎn)。

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注釋
[1]參見(jiàn)錢穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，“序”第1頁(yè)；錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1975年，“序”第4頁(yè)。
[2]如漢人的六分：六藝、諸子、詩(shī)賦、兵書(shū)、術(shù)數(shù)、方技（《漢書(shū)·藝文志》）；六朝的七分：經(jīng)典、諸子、文翰、軍書(shū)、陰陽(yáng)、術(shù)藝、圖譜（南朝宋王儉《七志》），或經(jīng)典、紀(jì)傳、子兵、文集、技術(shù)、佛、道（梁阮孝緒《七錄》）；《隋書(shū)·經(jīng)籍志》的四分：經(jīng)、史、子、集；清人義理、考據(jù)、辭章的區(qū)分等等。
[3]德國(guó)古典學(xué)家維拉莫威茲《古典學(xué)的歷史》一書(shū)開(kāi)宗明義，就對(duì)古典學(xué)這一整體性的學(xué)術(shù)精神作了精要的闡述。參見(jiàn)維拉莫威茲：《古典學(xué)的歷史》，陳恒譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第1—2頁(yè)。
[4]《周易·蒙卦·彖傳》：“蒙以養(yǎng)正，圣功也?！?br>[5]《朱子語(yǔ)類》卷七《小學(xué)》：“古者小學(xué)已自養(yǎng)得小兒子這里定，已自是圣賢坯璞了，但未有圣賢許多知見(jiàn)。及其長(zhǎng)也，令入大學(xué)，使之格物、致知，長(zhǎng)許多知見(jiàn)?！庇衷唬骸肮湃擞谛W(xué)存養(yǎng)已熟，根基已深厚。到大學(xué)，只就上面點(diǎn)化出些精彩?！眳⒁?jiàn)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第十四冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第268頁(yè)，第270頁(yè)。
[6]《論語(yǔ)·子罕》：“大宰問(wèn)于子貢曰：‘夫子圣者與，何其多能也!’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之曰：‘大宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！卧唬骸釉?，吾不試，故藝?！?br>[7]孔子自稱“好學(xué)”，于諸弟子中亦僅許顏?zhàn)訛椤昂脤W(xué)”?？芍诳鬃有哪恐校昂脤W(xué)”是一項(xiàng)優(yōu)秀的人格品質(zhì)。
[8]《周易·系辭上》：“形而上者謂之道?！?br>[9]見(jiàn)《莊子·大宗師》《莊子·天下》。
[10]《王陽(yáng)明全集》卷二十《答人問(wèn)良知二首》：“良知即是獨(dú)知時(shí)，此知之外更無(wú)知。”王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，1992年，第791頁(yè)。
[11]中國(guó)哲學(xué)所言“道”，非抽象的實(shí)體或普遍性。這里的“道”，是在“通”的意義上呈現(xiàn)出來(lái)的?！肚f子·齊物論》對(duì)此所論最為經(jīng)典：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一……唯達(dá)者知通為一。為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道?！?道和圣人不自用而任萬(wàn)物各盡其用，乃能與物無(wú)不“通”?！巴ā保窃诔删筒町惖那疤嵯露_(dá)成溝通?！暗劳橐弧保丛诖恕巴ā鄙纤@之“一”。儒家以忠恕言仁，亦此義。
[12]黃宗羲：《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局，1985年，第10頁(yè)，第10頁(yè)，第9頁(yè)。
[13]《史記·太史公自序》引作：“《易大傳》天下一致而百慮，同歸而殊涂?！?br>[14]黃宗羲：《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局，1985年，第18頁(yè)。
[15]黃宗羲：《明儒學(xué)案·序》，沈芝盈點(diǎn)校，中華書(shū)局，1985年，第7頁(yè)。
[16]《荀子·解蔽》于此所論最精：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也；以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒(méi)世窮年不能遍也。其所以貫理焉雖億萬(wàn)，已不足以浹萬(wàn)物之變，與愚者若一……故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰止諸至足。曷謂至足？曰圣也?！?br>[17]見(jiàn)《宋元學(xué)案·安定學(xué)案》胡安定弟子劉彝對(duì)安定教學(xué)精神的論述。黃宗羲原著、全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》第一冊(cè)，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校，中華書(shū)局，1986年，第25頁(yè)。
[18]如小程子論學(xué)講“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”（《二程遺書(shū)》卷十八）；同時(shí)又強(qiáng)調(diào)：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”（《二程集·二先生語(yǔ)三》）
[19]錢穆：《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1975年，“序”第4頁(yè)。
[20]如海德格爾所說(shuō)，前蘇格拉底、柏拉圖時(shí)代的思想，乃是一種先于理論與實(shí)踐，以及“邏輯”“物理學(xué)”與“倫理學(xué)”諸學(xué)科部門分別的原初意義上的“思”。這種思想發(fā)生于理論與實(shí)踐、事實(shí)與價(jià)值“區(qū)分之前”，作為人的“居留”之思和存在之澄明，可以稱作一種“原始的倫理學(xué)”。參見(jiàn)海德格爾：《關(guān)于人道主義的書(shū)信》，載孫周興選編：《海德格爾選集》上，上海三聯(lián)書(shū)店，1996年，第395—406頁(yè)。我們?cè)谔K格拉底和柏拉圖的學(xué)說(shuō)中也可以看到這一點(diǎn)。柏拉圖的《申辯篇》《克里同篇》《斐多篇》等論著，即展示了這種哲學(xué)思考、邏輯論辯與人格生命成就之內(nèi)在的一體性。蘇格拉底被判處死刑，本來(lái)有逃脫的機(jī)會(huì)，但卻毅然選擇了赴死，把它看作一種“神” 意的指引。他在自己的生命中體驗(yàn)到了一種安排著世界命運(yùn)的超越性力量。蘇格拉底對(duì)其思想哲理的身體力行，對(duì)“神”和命運(yùn)的生命體驗(yàn)，與孔子對(duì)天道性命的體認(rèn)，頗有相似之處。
[21]錢穆說(shuō)：“文化異，斯學(xué)術(shù)亦異。中國(guó)重和合，西方重分別?！?錢穆：《現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001年，“序”第1頁(yè)。
[22]《周易·觀卦·彖傳》：“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”
[23]如孔子開(kāi)創(chuàng)私人講學(xué)傳統(tǒng)，其影響初亦在民間。宋代理學(xué)，亦由民間孕育而成，朱子之學(xué)始被斥為偽學(xué)，其《四書(shū)章句集注》至元代以后才成為官方教本。
[24]如朱子知南康軍時(shí)恢復(fù)白鹿洞書(shū)院，并親自為白鹿洞書(shū)院設(shè)定學(xué)規(guī)，就表現(xiàn)了這一點(diǎn)。
[25]參見(jiàn)李景林：《教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論》，遼寧人民出版社，1998年，“自序”。

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