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儒家公共理性可依賴于公民宗教?

作者：安靖如[①]

譯者：武海霞[②]

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

??????????原載于 《中國政治學(xué)》2020年第一輯

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月廿六日庚申

??????????耶穌2020年7月16日

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［內(nèi)容提要］根據(jù)金圣文的觀點，儒家公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助于表述現(xiàn)代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規(guī)范的作用，從而指導(dǎo)儒家文化圈國家發(fā)揮更好的社會與政治功能。然而我認為，金圣文對儒學(xué)公共理性的論述過于薄弱、抽象，與韓國文化之根所表現(xiàn)出的價值與實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論并納入新的概念如陳明所推崇的“公民宗教”。在文章的最后，通過并置公民宗教與公共理性的概念，將使我們有機會更好地理解儒學(xué)公民宗教及其潛在的相關(guān)性，這種相關(guān)性不僅僅與韓國有關(guān)，而且與中國大陸和中國臺灣有關(guān)。

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［關(guān)鍵詞］儒家 ??公共理性 ??公民宗教 ??民主 ??公民

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當(dāng)政治哲學(xué)擴展其研究范圍，使之涵蓋更多社會形態(tài)的理論與社會一政治經(jīng)驗時，政治哲學(xué)就隨之變得多元化。這種多元化中的一個方面就是政治哲學(xué)家進行更多社會的歷史傳統(tǒng)研究。本文致力于這種多元化中的另一個方面，即東方與西方政治哲學(xué)的理論與經(jīng)驗彼此為鑒且重新進行評估。當(dāng)我們以韓國與日本為背景來思考自由民主理論時，我們就了解到新的可能性；當(dāng)我們聯(lián)系現(xiàn)代經(jīng)驗中的社會多元化與性別平等觀念來重新審視儒學(xué)時，我們也了解到新的可能性。這種跨文化理論研究的一個突出的例子就是金圣文（Sungmoon Kim）對儒家民主的研究。他認為儒學(xué)民主是一種非自由主義的然而又徹底民主化的政治典范，他的“儒家民主”理論的核心是他稱為“儒家公共理性”的概念。根據(jù)金圣文的觀點，儒家公共理性這一概念可以起到一箭雙雕的作用：既有助于表述現(xiàn)代儒家文化圈（如韓國）的政治民主化進程，又可以起到理論規(guī)范的作用，從而指導(dǎo)儒家文化圈國家發(fā)揮更好的社會與政治功能。

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儒家公共理性這一概念新穎而充滿爭議。因此，在本文中，通過了解儒家公共理性在特定社會需要什么樣的基礎(chǔ)這一問題，我打算探查其抽象含義與具體意義。我特別關(guān)注的是儒家公共理性是否可依賴“儒家公民宗教”的問題。儒家公民宗教是中國哲學(xué)家陳明所倡導(dǎo)的理論。如下文所示，儒家公民宗教與儒家公共理性之間有一些相通的特征。另外，金圣文認為“韓國的民主必須以韓國人民儒學(xué)的'心之所習(xí)'（habits?of?the?heart）為根基，此種'心之所習(xí)'并不處于靜止的狀態(tài)，而是恒發(fā)展而恒紛爭”[③]?！靶闹?xí)”是社會學(xué)家羅伯特?貝拉（Robert?Bellah）所闡發(fā)的概念，他對“公民宗教”一詞的新闡釋使之頗受關(guān)注；的確，貝拉所闡發(fā)的這兩個概念似乎有很多相似之處[④]。因此，我們至少可以以此為出發(fā)點來探尋儒家公共理性與儒家公民宗教之間的關(guān)系。更重要的是，我將要論證金圣文對儒家公共理性的論述過于薄弱、抽象，與韓國文化之根所表現(xiàn)出的價值與實踐背離太遠。因此，他需要更明晰地闡述其理論并納入新的概念如“公民宗教”。在文章的最后，通過并置公民宗教與公共理性的概念，將使我們有機會更好地理解儒家公民宗教及其潛在的相關(guān)性，這種相關(guān)性不僅僅與韓國有關(guān)，而且與中國臺灣和中國大陸有關(guān)。

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公共理性的概念可以在西方思想家霍布斯、康德、盧梭的作品中追溯其根源;在最近這些年里，羅爾斯對公共理性的明確強調(diào)使得這一概念產(chǎn)生了尤為重要的影響。公共理性的基本思想是：在公共生活中約束我們行為的、具有權(quán)威性的規(guī)則必須對所有人而言是可證明為正當(dāng)?shù)腫⑤]。至少在羅爾斯論述公共理性的時候，他為公共理性支持其他正義理論留下了空間。與那些“好辯的”自由主義者相比起來，羅爾斯認為互相協(xié)作可以作為社會共同信念的基礎(chǔ)，而互相協(xié)作所強調(diào)的正是公共理性。羅爾斯的理論的確可以減少一些根本性的分歧。盡管如此，他堅持為解釋某些特定的、相異的規(guī)則的正當(dāng)性留有空間：

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接受公共理性這一概念及其合法性原則并不一定意味著要接受某一特定的自由主義的公正概念的所有細則及其所規(guī)范的內(nèi)容。我們可以在這些關(guān)于公正的一些原則上有所分歧，但是并不妨礙我們接受一個觀念中更普適的特征。我們一致認為，自由平等的公民享有政治權(quán)利，而具有理性思維的公民有義務(wù)在處理公共事務(wù)時訴諸公共理性。但是，在哪些原則可以作為公共合理性的基石問題上，我們可以保持分歧。[⑥]

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但是，地位平等的公民在合作時無法就規(guī)則的細節(jié)達成一致意見的時候，在公共理性這一框架中可以訴諸什么公正性原則呢？金圣文認為，答案只能來自羅爾斯提出的“整全性學(xué)說”（comprehensive?doctrine），每一個公民認同這種學(xué)說，并以之為自己“有德（宗教或非宗教）生活”之指南。在某種關(guān)鍵然而有限的程度上，金圣文認為羅爾斯似乎打開了“后門，使得整全性學(xué)說溜進公共理性之領(lǐng)地”[⑦]。

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金圣文對羅爾斯的學(xué)說很重視，他認同羅爾斯格外重視公共理性的根本原因:有鑒于不可避免的、日益多元化的社會，唯一能夠“不必使用高壓手段而使社會穩(wěn)定的”的就是公共理性。[⑧]如果字斟句酌地細讀以上所引的羅爾斯的原話，則可以看出羅爾斯自己并不認為他的公共理性可以涵蓋非自由主義的正義概念。根據(jù)上下文的意思，他所謂“更普適的特征”的“概念”指的是“自由主義的正義概念”。但是金圣文并沒有被羅爾斯公共理性概念的內(nèi)涵之界所束縛，對金圣文來說，重要的是公共理性的概念而不是羅爾斯提出的整全性學(xué)說。因此，他以一種與羅爾斯原意有出入的、率性發(fā)揮的方式論述羅爾斯的公共理性。他認為像儒學(xué)這種整全性學(xué)說可以結(jié)合公共理性的概念而成為“儒家公共理性”，而儒家公共理性這一概念保留了公共理性的大部分內(nèi)涵。此時，有必要指出羅爾斯的公共理性所捍衛(wèi)的價值不是空穴來風(fēng)，而是來自數(shù)百年的自由主義政治學(xué)說的發(fā)展，是從特定社會發(fā)展而來，承載著歷史與文化經(jīng)驗。如果羅爾斯與其他信仰公共理性的自由主義所說的有道理，那么這種不同價值系統(tǒng)的混合也許真的對那些社會的公民而言是正當(dāng)?shù)?，只要不使用強制的手段。但是這種推理方式并不能證明我們所討論的價值體系可以適用于世界任何群體，或者這些價值體系是唯一值得考慮的價值體系，即使不使用強制性手段。

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當(dāng)然，公共理性并不是儒學(xué)固有的概念。傳統(tǒng)儒學(xué)強調(diào)統(tǒng)治者的要務(wù)是把“民”的利益放在首位，但是，關(guān)于什么樣的利益以及如何實現(xiàn)這些利益的正當(dāng)性都無須向人民證明。人民被當(dāng)作被動的接受者，統(tǒng)治者要對人民仁慈，但人民無須在政治中發(fā)出自己的聲音或者找到自己的代理者。當(dāng)然，個體的人民也不會被當(dāng)作自由的、平等的公民，而根據(jù)“公共理性”理論所言，人民必須要擁有自由、平等的權(quán)利。正是在這種背景下，金圣文提出要在韓國的現(xiàn)代民主化進程中，“積極地轉(zhuǎn)化人民的內(nèi)涵，把以前那種被動的受益者的人民轉(zhuǎn)化為積極參政的民主社會的公民”。[⑨]那么，在這種激烈的轉(zhuǎn)化過程中，我們不禁要問：從重要的方面來看，現(xiàn)代韓國公共理性是不是依然是儒學(xué)？也許其中依舊包含了一些殘留的、流行的、外圍的儒學(xué)因素，但這是否足以稱得上是“儒學(xué)公共理性”？是否還存在更堅固的基石，在其上可以架構(gòu)“公共理性儒學(xué)”，從而使之具有一種——或者希望具有——富有活力的、牢固的現(xiàn)實性？

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在論述公共理性背景下具體的公民德性的時候，金圣文總是避免提到儒學(xué)經(jīng)典如《論語》中所一再提倡的有德之君所具有的美德，如仁。[⑩]他偏重于孝、敬此類的美德，顯然其中的緣由是這些被當(dāng)今東亞社會普遍當(dāng)作具有儒學(xué)特色的美德。金圣文詳盡論述了人之“性”為“德”之根，然后提出雖然公民德性從概念上“很難與倫理德性區(qū)分開”，公民德性值得以立憲的方式公開倡導(dǎo)，“因為公民德性在維持、產(chǎn)生公共的儒學(xué)特色的政治體方面作用能起到工具性的（至善論者的）作用”[11]。同樣的，兩頁之后金圣文把公民德性的實用性描述為“與所有公民有密切關(guān)聯(lián)的，公民德性可以激發(fā)能量，有助于建構(gòu)儒家民主公民身份”[12]。而我所擔(dān)心的是：如果諸如孝這樣的德性僅僅被當(dāng)作建構(gòu)儒家特色的政治體的工具，那么如何防止其淪為一種膚淺的甚至于被嘲弄的活動？

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要避免使儒家公民身份被嘲諷的一個方法就是提倡眾人踴躍參加公開討論，就具有鮮明儒學(xué)特色的價值進行討論。假設(shè)一個“儒家公民”要問一個這樣的問題：為什么他/她應(yīng)該做孝子？金圣文的理論框架是否提供了一個比“因為我們就是這樣做的”高明的答案？金圣文的《公共理性儒學(xué)》一書一個值得注意的特點就是從儒家角度論述他所倡導(dǎo)的價值的時候大部分地方都過于簡短，在書中提及他所謂的儒家“內(nèi)在理性”的地方很少，有時候只是在腳注中出現(xiàn)。[13]金圣文在書中論及儒家公共理性“促使”宗法性家族調(diào)和孝道與“民主體制中的兩性平等，從儒學(xué)‘仁’的概念出發(fā)，也能為兩性平等這一現(xiàn)代倫理規(guī)范找到支持”[14]。但是，除了在腳注中提到兩位當(dāng)代哲學(xué)家所寫的一篇文章之外，金圣文沒有花多少筆墨來詳細論述儒學(xué)何以支持兩性平等（這一議題頗值得贊賞）。因此，金圣文關(guān)注的還是民主性的兩性平等，而不是具有儒家特色的兩性平等。

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但是，在書中的第六章，金圣文在論述政治參與對于“儒家民主公民身份”的作用的時候，展現(xiàn)出與書中大部分章節(jié)迥異的特點。他寫道：“挑戰(zhàn)當(dāng)然是如何從儒學(xué)的視角來論證政治參與權(quán)的合理性?！睂Υ?，我非常贊成，“儒學(xué)的視角”不僅僅意味著“從宗教性儒學(xué)能夠接受的前提與信仰”，“儒學(xué)的視角”指的是論述公共理性的時候使用具有儒學(xué)特色的、表現(xiàn)儒學(xué)價值的術(shù)語、洞見以及論證。使用這種方法并不意味著毫無保留地接受儒學(xué)的說法，但是此舉可算儒學(xué)學(xué)統(tǒng)，有可能說服所有參與者。金圣文自己的確是用上述方式論述，但是，當(dāng)他認為某種儒學(xué)立場是來自圍繞帝國皇權(quán)[15]的“殘留的政治禮儀”的時候，他會任意改變傳統(tǒng)的儒學(xué)立場。在論述中的一些細節(jié)問題上我可能與他有分歧，但是總體來講他在第六章中的論述讓我印象深刻，我認為論證儒學(xué)公共理性就該沿著這個路子，而且我也支持他關(guān)于政治參與權(quán)的結(jié)論。

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簡而言之，對于儒家公共理性的理論，我最擔(dān)心的是：這個理論中儒學(xué)的成分太稀薄，沒有讓儒學(xué)理性（諸如“仁”）發(fā)揮多少作用。正如下文所示，這個理論似乎也沒有為“禮”留下空間，而“禮”恰恰是歷代各派儒家的中心議題。針對此，金圣文的回應(yīng)也許會是強調(diào)儒家公共理性與“整全性儒家”（comprehensive?Confucians）理性的區(qū)別：前者是所有公民所具有，而后者指的是儒家社群中所具有的近乎宗教般的對儒學(xué)的虔敬之心。[16]以女權(quán)主義為例，金圣文也許會說整全性儒家可以發(fā)展出一套為兩性平等辯護的理論，可是這種理論不應(yīng)該被摻入公共理性，因為這種理性并非為所有人接受的理性。在某種程度上，我同意整全性儒家理性與儒家公共理性二者之間的確可以畫出區(qū)別之界限。但是，我們要謹慎對待在哪里畫出界限的問題。我認為，存在另一條途徑，可以讓儒家理性在公共理性框架內(nèi)更有活力，這就是儒家公民宗教這個概念，而儒家公民宗教的概念也表明金圣文對“整全性”與“宗教性”二者的關(guān)聯(lián)也許略微有誤導(dǎo)性。我下面就來談?wù)勅鍖W(xué)公民宗教。

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“公民宗教”一詞是盧梭首創(chuàng)，經(jīng)由社會學(xué)家羅伯特?貝拉1972年的著作《美國的公民宗教》而受到熱捧。貝拉引用社會學(xué)家涂爾干（Durkheim）的觀點，認為每一個社會團體都具有某種宗教性的維度，認為公眾的生活充滿著各種宗教性符號與儀式——他集中寫了具有美國特色的宗教性儀式與符號，這些都與各種基督教派別有關(guān)，然而與各種流派的教堂所宣講的宗教觀念非常不同。[17]貝拉關(guān)于美國公民宗教的說法廣受爭議。而本文所關(guān)注的是中國學(xué)者陳明對公民宗教的觀點，他認為，在當(dāng)代中國，儒學(xué)應(yīng)當(dāng)被理解為一種公民宗教。如下文所示，陳明對儒家公民宗教的論述與金圣文對公共理性的論述有足夠多的相似性，值得我們來探求是否二者能夠在理論上彼此支持。

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陳明在論及前現(xiàn)代的儒學(xué)在何種程度上可以被視為公民宗教的時候有些含糊不清。他認為儒學(xué)可以被當(dāng)作一種宗教。雖然可以從多個角度構(gòu)想傳統(tǒng)儒學(xué)的公民宗教成分，事實上公民宗教必須被當(dāng)作一種現(xiàn)代現(xiàn)象。[18]他說公民宗教中“公民的”這個方面“要求有關(guān)國家與社會在性質(zhì)上是’現(xiàn)代的’’共和主義的’”；他還在書中其他地方同樣堅持認為信仰儒家公民宗教的民眾必須具有民主法治社會中的現(xiàn)代“公民”地位。[19]公民宗教在本質(zhì)上是公共的，其價值與儀式的最重要的功能就是提供一個合法性標(biāo)準(zhǔn)，而國家則必須對這種合法性給出解答。正如陳明所言：“政治需要一個神圣的基礎(chǔ)，這是一種普遍性的現(xiàn)象?！盵20]事實上，陳明認為儒學(xué)公民宗教的全面發(fā)展是必要的，因為進一步的“政治上新的建構(gòu)”——他認為政治建構(gòu)與公民宗教是一體兩面——需要一套潛在的價值觀來引導(dǎo)。陳明的儒家公民宗教觀的最后一個特點是：在擁護宗教多元性的同時強調(diào)要培養(yǎng)“文化上的認同”。陳明用費孝通的理論（“中華民族多元一體格局”，譯者注）來闡明一個具有挑戰(zhàn)性的問題：如何在文化上具有差異性的、多元性的族群中建立起一個統(tǒng)一的“中華民族”。[21]陳明認為中國所有族群與團體都普遍認同一套基礎(chǔ)的儒家價值觀，其中可以舉出的一個極端例子是中國佛教徒把僧侶與寺廟的關(guān)系等同于父子關(guān)系，等同于孝道。陳明極力反對把儒教當(dāng)作國教來建構(gòu)的努力，因為這樣做會嚴重損害民族多元主義的現(xiàn)代中國的社會融合。[22]陳明認為中國的自由主義者對這個挑戰(zhàn)性問題無法回答，因為他們放棄了尋找社會與文化中的公共性這一目標(biāo)。而強調(diào)“公共的善”的共和主義可以更好地回答這個問題。但是陳明認為基于中國儒家傳統(tǒng)的公民宗教的價值超過共和主義。[23]

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關(guān)于儒學(xué)公民宗教的具體內(nèi)容，陳明說得相對少一些，但是他明確說了以下幾點。首先，公民宗教由一套反映中國歷史文化的“神圣的觀念、價值和禮儀”所組成，但是這種公民宗教在很多方面也表現(xiàn)出了一些關(guān)鍵的現(xiàn)代價值，諸如民主、平等與公民權(quán)。我們也可以從他所敘推斷公民宗教可以為中國人提供一種“公共善”，同時提供一些可以用來衡量國家合法性的標(biāo)準(zhǔn)。最后，正如我們前面已經(jīng)討論過的那樣，公民宗教必須足夠普適，包容中國許許多多虔誠的宗教徒與其他意識形態(tài)的信仰者。那么，什么樣的“觀念、價值和禮儀”能夠滿足這些條件呢？為了初步回答這個問題，可以借用金圣文所列舉出的“公民德性”如孝、敬以及禮等。[24]如前文所示，我們必須把現(xiàn)代價值觀如平等的公民權(quán)以及反歧視等也加入“公民德性”。但是，截至目前，所列舉出的德性依舊極其不完整，不足以說明這些價值如何能表達一個統(tǒng)一的公共善的框架，也不足以說明政治合法性。當(dāng)然，我們并非期望建構(gòu)一個詳盡的神學(xué)理論或者全面的宗教——關(guān)鍵的一點是任何形式的公民宗教必須是理論上淺顯易懂的——但是我們依然有足夠的理由問:現(xiàn)代儒家公民宗教是否不僅僅包含前文所討論的各種價值觀？

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從某種程度來講，這個問題的答案是一個經(jīng)驗主義的：在金圣文所說的“儒家公民”的生活中還有什么起著重大作用？我提出的建議是，我們可以以法國學(xué)者畢優(yōu)塞（Sebastien?Billioud）最近的一篇深刻的論文作為開始。在多年田野考察的基礎(chǔ)上，他提出在現(xiàn)代中國社會，儒學(xué)就是中國人的“心之所習(xí)”。他所觀察到的中國人的許多行為背后所呈現(xiàn)的是良知。良知（也可以稱作“天生的明辨是非的能力”）可以簡單地被理解為一種良心。良知是我們的初心，是我們了解善的能力，這種能力使我們對彼此甚至對環(huán)境都以仁愛來回應(yīng)。因此，良知與儒學(xué)中的核心價值“仁”密切相關(guān)?！叭省彼磉_的價值是人們彼此互相關(guān)愛的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)性甚至可以使人達到與“天”（天可以理解為宇宙或者天堂）一體的程度。把這種人類良知的初心轉(zhuǎn)化為堅定的品格需要毅力，但是畢優(yōu)塞所采訪的中國人對良知的信仰堅定，“普遍認為通過修身人人可以認識良知并感受良知”[25]。不可否認，畢優(yōu)塞所采訪的人具有某種整全性的儒教信仰，但是他在文章中接著說，良知為“通俗的儒家宗教性”打下基礎(chǔ)，而這種宗教性“通常易于為各行各業(yè)的人所接受”[26]。我在此處提出的觀點是，我們追隨畢優(yōu)塞的研究，來看看注入仁、良知這樣的概念，以及這些概念所產(chǎn)生的天人一體的觀念，能不能以此為儒學(xué)公民宗教的中心。仁道（與相關(guān)的“良知”及“天人一體”）能夠支撐起足夠統(tǒng)一的價值體系，因為仁包含家庭價值觀，但是同時又超越其外，達到仁愛萬民乃至仁愛萬物的程度。仁使得諸如孝這樣的儒學(xué)理念有了一個情境，可以在這個情境中理解這些儒學(xué)理念，但是，這些理念自身有限：正如《論語?學(xué)而》中所稱，孝乃仁之本。最后，仁可以為現(xiàn)代價值如平等的公民權(quán)及反歧視打下理論基礎(chǔ)。我將在后面論述這個論點。需要澄清的是，我并不認為儒學(xué)公民宗教需要一套可以涵蓋所有這些價值的、可行的理論，我也不認為現(xiàn)代儒者擁有這樣一套理論。我的看法謹慎小心，包含兩點：第一，我們可以觀察到諸如仁、良知等理念深入人心，是中國人的“心之所習(xí)”；第二，把這些儒學(xué)理念包含進儒學(xué)公民宗教的范圍之內(nèi)，就可以更好地討論我前面提到的問題（政治合法性等問題）。因此，讓我們暫時把這些儒學(xué)價值觀當(dāng)作儒學(xué)公民宗教的內(nèi)容概要。

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在我回到儒學(xué)公民宗教是否足以為儒家公共理性提供理論支持這個問題之前，讓我先直面三個針對公民宗教觀念提出的挑戰(zhàn)，這三個挑戰(zhàn)分別可以稱為國家主義、民族主義以及否定文化多元性的文化一元主義。人們表達出的最多的擔(dān)心是公民宗教可能會被國家當(dāng)作工具利用。的確，《美國研究百科全書》正是這樣定義公民宗教的，書中寫道：“當(dāng)傳統(tǒng)宗教下滑的時候，國家就會聚合一些宗教的功能，并因此增加其力量，給自己一個偽造的神圣性。”畢優(yōu)塞表達了類似的擔(dān)心，指出在第二次世界大戰(zhàn)前的日本與20世紀60年代的中國臺灣，儒學(xué)就被當(dāng)作塑造合法性的工具。[27]但是這并沒有使畢優(yōu)塞完全放棄公民宗教性，他依然贊成一種非政治的“公共宗教”，這一點與貝拉所構(gòu)想的公民宗教有許多相似性，而且與中國思想家汲喆的看法相近。汲喆認為，公民宗教可以被當(dāng)作人民樹立起來的至高無上的某種東西，因此屬于人民，具有民主的性質(zhì)，根本不可能是國家的意識形態(tài)工具。[28]提倡儒家公民宗教的陳明對此持何種看法呢？一方面，他一再明確表示公民宗教旨在提供一套獨立的中國政府合法性的標(biāo)準(zhǔn)體系，而且他也強調(diào)民主與公民宗教的實質(zhì)性聯(lián)系。這聽起來與汲喆的看法相符。但是，當(dāng)陳明談到儒家公民宗教與政治重建是“一體兩面”的時候，我們不禁要擔(dān)心政府與公民宗教之間的聯(lián)系太過緊密。從畢優(yōu)塞所述歷史經(jīng)驗來看，我們不禁要質(zhì)疑儒家公民宗教是不是真的能夠獨立于一個尋求利用儒學(xué)作為其合法性依據(jù)的強大政府。

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針對公民宗教觀念提出的第二個挑戰(zhàn)是：與我們期望的儒學(xué)富有活力的生活現(xiàn)實相反，它會被民族主義者當(dāng)作工具，其可能的后果是排除或者拒絕文化或者宗教的多元主義。這種擔(dān)憂在中西方學(xué)者的論文中都有所表達。最近發(fā)表的一篇文章表達了對民族主義的擔(dān)憂，文章認為貝拉與其他人所使用的理論框架：

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使用了新的個人主義與現(xiàn)代化版本的宗教與哲學(xué)理論，把“儒家價值觀”與“儒家哲學(xué)”社會實踐與傳統(tǒng)的實際情況相分離，其結(jié)果是把儒學(xué)轉(zhuǎn)化為一個純知識性的“空盒子”，把任何文化民族主義的內(nèi)容都往里面塞。[29]

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此處我們應(yīng)該注意到的一點是：儒學(xué)公民宗教被當(dāng)作一個“可以塞任何東西的空盒子”，一個尋求其合法性的強力政府也可以往這個空盒子里“塞”任何它所喜歡的東西。換言之，“盒子”理論可以用來表達對民族主義者與國家主義者的雙重擔(dān)憂。

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針對公民宗教觀念提出的第三個挑戰(zhàn)來自多元主義。日本學(xué)者中島隆博（Takahiro?Nakajima）對此進行了有力的論述。他反對公民宗教這一范式，因為公民宗教是排他的，要求公民具有犧牲精神。從他論述的角度出發(fā)，陳明所說的“中國的公民宗教很自然地鞏固漢族人文化傳統(tǒng)”就顯得不那么多元主義。中島隆博聯(lián)系盧梭的觀點，認為最高統(tǒng)治者（對他而言是全體人民）“可以驅(qū)逐任何不相信”國家公民宗教約束的人。[30]以第二次世界大戰(zhàn)前儒學(xué)在日本被利用的事實出發(fā)，中島隆博認為任何使用儒家公民宗教的人可能同樣地利用“為國捐軀的邏輯”。當(dāng)然，陳明不遺余力地一再在文章中說儒家公民宗教歡迎當(dāng)代中國的多元化，公民宗教尋求清晰表述一種所有公民認同且理解的公共善。那么這是否足以抵擋我前文所說的三種挑戰(zhàn)？

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在回答這一問題時要牢記的是陳明贊成貝拉（也贊成汲喆）的觀點，即公民宗教只能是在一個保護公民言論自由、政治平等的社會才能實現(xiàn)，所以公民宗教提倡言論與政治自由。第二次世界大戰(zhàn)前日本的例子與20世紀中國臺灣的例子不足以用來反駁公民宗教。關(guān)于這一點，讓我們考慮一下一本最近出版的關(guān)于儒學(xué)與中國臺灣民主化的專著。在經(jīng)過廣泛的實際調(diào)查的基礎(chǔ)上，作者有以下幾點結(jié)論：

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（1）在臺灣民主化過程中，儒學(xué)所起的作用非常有限；那些接受采訪的人認為儒學(xué)與民主無關(guān)甚至背道而馳。

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（2）這種對儒學(xué)的負面看法在很大程度上來自國民黨統(tǒng)治時期利用儒學(xué)為其獨裁做法找借口這一段歷史。

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（3）盡管如此，一些民主與人權(quán)活動家“愿意想象一個重構(gòu)的、不那么'原教旨主義’的儒學(xué)，認為這樣的儒學(xué)有助于強化未來的民主一自由價值觀”。并明確提到一名臺灣知名人士高調(diào)贊揚儒學(xué)的“非歧視”的價值（針對臺灣少數(shù)民族的權(quán)利這一語境而言）。[31]

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換言之，當(dāng)中國臺灣越來越民主化而儒學(xué)不再那么自上而下地被推行的時候，儒學(xué)與文化多元化的兼容就越來越有可能。不可否認，該書的作者并沒有采用公民儒學(xué)的框架，在言及儒學(xué)“支持自由一民主規(guī)范”的時候也沒有提及金圣文的觀點，即公共理性的儒學(xué)可能會支持民主而不是自由（從嚴格意義來講）。相關(guān)性更強的是理查德?麥迪森（Richard?Madsen）對現(xiàn)代中國臺灣宗教與政治的研究。麥迪森是一位社會學(xué)家，是貝拉《心之所習(xí)》（Habits?of?the?Heart）一書的合作者之一。在《悟道民主》（Democracy’s?Dharma）一書中，麥迪森描述了佛教團體與道教團體在現(xiàn)代化過程中是如何執(zhí)行普遍的儒家價值的，如禮儀、人際倫理角色、德性等增強家庭關(guān)系與人際和諧關(guān)系的儒家價值。需要強調(diào)說明的是：盡管麥迪森研究對象的“正式的”名稱是佛教與道家，但是其中涉及的一些關(guān)鍵的價值符合“儒學(xué)的”公民宗教。此處需要格外注意的是，正如艾文賀所指出的那樣，貝拉的研究范疇是“在美國的公民宗教”，如果我們把他的理論直接引到中國，我們得到的是“在中國的公民宗教”而不是“儒家公民宗教”。[32]我的看法是：麥迪森的研究的啟示——也包括陳明論述的儒學(xué)對多元宗教與民族的包容性——是在中國這個大背景下，也許“儒家公民宗教”與“在中國的公民宗教”事實上等于一回事。無論如何，麥迪森明確地指出他討論的價值與實踐是“公民宗教”，他認為公民宗教不僅僅容納民主，而且支持民主。他指出，他所研究的人間佛教與道教改革——以及借助二者所表達的公民宗教——有其實現(xiàn)條件：“臺灣地區(qū)的政治與經(jīng)濟體系所賦予的自由與經(jīng)濟資源使得人間佛教與道教改革派能夠發(fā)展，能夠傳播其聲音?！盵33]

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這些學(xué)者給我們的主要啟示是：東亞的民主社會也許是尋找儒家公民宗教可能取得成功的最好地方。在中國臺灣這一背景下，公民宗教可以不必被民族主義者當(dāng)作“空盒子”來利用，公民宗教支持民主而非排斥。這并不是說公民宗教與民族主義沒有關(guān)聯(lián)，麥迪森描述，臺灣發(fā)展出一種“普遍的社群主義，一種尊重社會多元化與國際秩序多元化的社群意識”。[34]麥迪森自己也同時指出“尊重”多元化并不意味著公民之間或者政府與公民社會之間就會井井有條。比如，他說道：

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重現(xiàn)公民宗教需要政府具有高超的平衡能力，因為政府當(dāng)局需要利用富有主流宗教意味的符號，但是同時又不能公開給予任何宗教特權(quán)——即使宗教領(lǐng)袖們盡力要把他們對宗教信仰的看法迂回地擠進公民宗教這一概念。[35]

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但是，這種對地位的爭奪，各派可以通過利用更廣泛的、深入人心的符號與價值而占得先機，比如慈濟佛教信仰強調(diào)慈濟的佛教身份，但其實際的宗旨與我們稱作儒家公民宗教的一套普遍價值體系有相當(dāng)多的共鳴。簡而言之，麥迪森的看法與貝拉、陳明及其他學(xué)者一樣，那就是在民主社會這一條件下，儒家公民宗教可以作為關(guān)鍵的公共價值的源頭。

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在概述了儒家公民宗教之后，現(xiàn)在可以就文章主旨進行全面的論述了。我認為儒家公共理性的理論太薄弱，儒家公民宗教可能提供更為堅固的理論基礎(chǔ)，這一觀點是否正確？我們能否同時說儒家公民宗教也需要儒家公共理性？為了說明二者之間的相互依賴性，我需要簡述一下本文的主要內(nèi)容。金圣文的《公共理性儒學(xué)》一書旨在論述一種政治理論，在這其中發(fā)揮實質(zhì)性作用的一些概念來自具體的“整全性學(xué)說”中——羅爾斯的學(xué)說并不是“政治性的”——而并不違反“公共理性”的原則，根據(jù)公共理性學(xué)說，規(guī)范我們公共生活的規(guī)則必須對接受規(guī)則權(quán)威性的所有人證明是正當(dāng)?shù)摹＿@就是金圣文建立具有儒家特色的現(xiàn)代政治理論的進路，這種理論可稱為“儒家公共理性”。他試圖區(qū)分一種現(xiàn)代儒家“片面的”的學(xué)說的要義在于：與整全性儒學(xué)（宗教性的儒學(xué)及其“道德的”與“人道”的美德）不同，儒家民主社會中的所有公民能夠也應(yīng)該欣然接受儒家“公民美德”。我的觀點是：所謂的儒家公共美德顯得太淺顯，除了證明文化上的獨特行為習(xí)慣（比如孝道），它們并不能被用來證明什么，而且，公民美德也可能不會如我們所愿成為公共價值觀的討論對象，倒有可能成為冷嘲熱諷的對象。

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至少從某些方面看，儒家公民宗教理論都像是為了彌補金圣文理論的不足而量身定做的。公民宗教（至少在本文所述意義上來講）不是全面的整全性理論，而是與某些特定宗教或意識形態(tài)并行存在（甚至脫胎其中）的：公民宗教支持多元化，在包容的、民主的公民社會中蓬勃發(fā)展。但是，因為公民宗教的社會根源比公共理性更明確，因此更容易看到一個特定社會的公民宗教所具有的獨特價值觀，這些價值觀具有其社會歷史文化特色。而且，因為是公民“宗教”，所以更容易看出儒學(xué)的核心之“禮”可能發(fā)揮的作用，而禮的作用在儒家公共理性中并沒有被包含進去。可以肯定的是，公民宗教理論也引發(fā)了不少擔(dān)憂，我已經(jīng)盡力羅列了其中一些?，F(xiàn)在，我要對依賴儒家公民宗教來給儒家公共理性提供實質(zhì)內(nèi)容的想法提出三個最終的異議：（1）這是不是太形而上學(xué)了？（2）是否不夠規(guī)范？（3）我們對“禮”能理性看待嗎?

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金圣文明確拒絕承認基于人性的美德理論，因為它不適合“公民”的話語，這一點前文簡單討論過。在我把諸如“良知”“天人一體”甚至天人互依的概念構(gòu)入儒家公民宗教之后，公民宗教會不會顯得太形而上學(xué)、太理論化，從而不適合作為儒家公共理性的理論基礎(chǔ)？我的回答是：假如儒家公民宗教沒有具體論述“良知”“天”或者“仁”，而只是強調(diào)對儒家價值的一般性的信奉，那么這些價值從其他自然主義理論（也許還有其他非自然主義理論）的角度也能解釋；而儒家公民并不需要接受任何特定的一種理論，只要他們真誠地接受這些價值即可（無論他們是否關(guān)心一種或者另一種深層的理論解釋）。麥迪森對中國臺灣社會的研究支持我的這一看法。同時，我們需要記住兩點：第一，我的“良知”等的建議是暫定的——也許有其他更好的闡釋儒家公民宗教的系列價值；第二，在當(dāng)代的中國，提倡對儒家的（或者廣義的中國的）價值進行闡釋的社會機構(gòu)依然少之又少，陳明著作中關(guān)于公民宗教的寫作更多的是倡議兼一些簡略的分析。即使健康發(fā)展的公民宗教團體在中國并沒有多少，其發(fā)展的空間依然存在。

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上述觀點與第二個反對意見直接相關(guān)：儒家公民宗教與儒家公共理性是不是只是一種具有特定歷史的特定群體的臨時性“制品”？二者是否不足以提供我們所需的客觀價值體系？而在一個多元的社會中，我們需要一種客觀的價值體系來引導(dǎo)關(guān)于規(guī)范的討論。我的回答是：是的，儒家公民宗教與儒家公共理性中所討論的價值體系是暫定的（還有待改變，正如大家剛剛看到的那樣）。但是這些價值依然是規(guī)范性的，也夠得上客觀。畢竟如文章開頭部分所述，自由主義的公共理性自身就是一時的，就是從特定的歷史中發(fā)展而來的。致力于一個特定群體的價值體系建構(gòu)并不妨礙其規(guī)范性：畢竟中國人在兩千多年的歷史中一直保持有發(fā)展傳統(tǒng)的意識，20世紀早期發(fā)生的、在其傳統(tǒng)內(nèi)部的爭論正是傳統(tǒng)價值的普適性、客觀性之證明。雖然過去的這個世紀情況比較復(fù)雜，但是那種激烈否定傳統(tǒng)的五四運動越來越被視為過于劇烈的、過度的反應(yīng)。中國文化在未來幾十年里如何發(fā)展很難預(yù)測，但這不足以阻止我們從其中發(fā)現(xiàn)諸如孝道、仁德這樣的真價值。

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最后，我想討論“禮”。我在文章前面曾經(jīng)提到“禮”。討論“禮”似乎有點不適宜：“禮”應(yīng)該是儒家公民宗教的組成部分，但卻不是儒家公共理性所討論的對象。然而事實上批判性地論述“禮”（完全是使用儒家公共理性所容許的詞匯）是現(xiàn)代公民生活的重要組成部分。現(xiàn)代儒學(xué)研究使我們看到“禮”無處不在的存在與作用，而自由主義者們（不管是東方的還是西方的）很少注意或者討論這一點。很多傳統(tǒng)儒家學(xué)者都討論過禮之去留或修正，討論過創(chuàng)造新禮的問題。但是，直到最近現(xiàn)代儒學(xué)學(xué)者才開始相關(guān)話題的細節(jié)問題。[36]黃玉順在幾篇公開發(fā)表的文章中明確表示必須要圍繞“義”來訂禮，可是他并沒有舉出很多具體的例子。[37]南樂山（Robert?Neville）的書在細節(jié)方面探討了“禮”的重要性以及修訂“禮”的必要性。他寫道：“一種好的’禮’能夠在新的情況下促進、維持人的健康成長，反之則是壞的’禮’?！币虼?，“禮”需要“根據(jù)情況的改變不斷修訂，雖然這有點機會主義的味道”。[38]南樂山特別討論了需要就兩性關(guān)系確定新“禮”。關(guān)于“禮”的細節(jié)的討論不是本文所關(guān)注的，我們所關(guān)注的是，對于黃玉順與南樂山而言，他們都需要討論與儒家公共理性非常相似的東西，這樣才可以保證儒家公民宗教的“禮”與他們所關(guān)注的根本目的一致。

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總而言之，我的觀點是儒家公共理性需要基于深層文化的價值，儒家公民宗教是正當(dāng)有理的理論——至少從我所論述的問題方面來講——同時也可以作為儒家公共理性所需的基礎(chǔ)。儒家公民宗教也需要公共理性：公共理性的根據(jù)與限制孕育了民主觀念，也孕育了自治的公民社會機構(gòu)的觀念，而這些觀念是健康發(fā)展的儒家公民宗教所需。我論述了對公民宗教的三種批評，即公民宗教可能會被國家主義、民族主義所利用，還會拒絕文化多元主義。但是，只要公民宗教與國家權(quán)威劃清界限，這三種可能性都可以避免。如果儒家公共理性與儒家公民宗教互相支持、互相依賴，那就會引發(fā)一個值得討論的問題，即儒學(xué)有沒有可能在一個非民主的社會中健康發(fā)展。

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注釋：
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[①]安靖如（Stephen C.Angle），美國維思大學(xué)（Wesleyan University）哲學(xué)系教授。
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[②]武海霞，中央民族大學(xué)外國語學(xué)院副教授。
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[③]Sungmoon?Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in?Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.132.
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[④]Sébastien?Billioud,“The Revival of Confucianism in the Sphere of Mores and the Reactivation of the Civil Religion Debate in China”,in?Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.57.
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[⑤]參見Jonathan Quong,“Public Reason”,in?The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Summer 2013 Edition),edited by Edward N.Zalta,2013.
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[⑥]John Rawls,“The Law of Peoples”,in?On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures,1993,edited by Stephen Shute,and Susan Hurley,New York:Basic Books,1993,p.226;轉(zhuǎn)引自Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.79.
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[⑦]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.80.
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[⑧]Ibid.p.79.
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[⑨]Sungmoon?Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in?Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,pp.131-132;關(guān)于“民”與“人”二者的區(qū)分，以及如何在現(xiàn)代儒學(xué)中使前者變?yōu)楹笳撸部梢詤⒖糞tephen C.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism,Cambridge:Polity Press,2012.
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[⑩]這段以及隨后的兩段中所述與下文基于相似的材料：Stephen C.Angle,“Review of Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia”,Ethics,Vol.27,No.3.
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[11]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.198-199.
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[12]Ibid.p.201.
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[13]See Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.146,note 10;p.199,note 77.
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[14]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.172.
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[15]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.217.
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[16]See Sungmoon Kim,Confucian Democracy in East Asia:Theory and Practice,Cambridge&New York:Cambridge University Press,2014,pp.283-284.我們必須在此處區(qū)分整全性的、宗教性的儒家與公共理性儒學(xué)所用的“整全性”概念；參見我下文進一步的討論與比較Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.139.
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[17]參見貝拉論文中與涂爾干(Durkheim)相關(guān)的注釋：Robert N.Bellah“Civil Religion in America”,Daedalus,Vol.134,No.4,2005,p.40,note 1.貝拉寫道，公民宗教“與基督教并不相對，而是有很多共同之處，但是公民自己不分派系，也不是具體意義上的基督教”。
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[18]在一篇發(fā)表于2009年的論文中，陳明贊成地引用白靈(Judith Berling)把傳統(tǒng)儒家描述為公民宗教的論文，參見Ming?Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.79.在最近的一篇論文中，陳明說自漢武帝董仲舒時代起，儒學(xué)的主要功能就是公民宗教；其作為宗教的（類似于金圣文所說的整全性宗教）發(fā)展到這個時候也就停止了，參見陳明：《公民宗教：儒教之歷史解讀與現(xiàn)實展開的新視野》，載陳明《儒教與公民社會》，東方出版社2014年版，第1-27頁。
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[19]Ming?Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.78.
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[20]Ming?Chen,“On Confucianism as a Civil Religion and Its Significance for Contemporary China”,Contemporary Chinese Thought,Vol.44,No.2,2012,p.81.
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[21]陳明：《公民宗教：儒教之歷史解讀與現(xiàn)實展開的新視野》，載陳明《儒教與公民社會》，東方出版社2014年版，第19頁。
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[22]同上書，第7頁。
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[23]同上書，第20頁。
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[24]Sungmoon Kim,Public Reason Confucianism:Democratic Perfectionism and Constitutionalism in East Asia,New York:Cambridge University Press,2016,p.198.
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[25]Sébastien?Billioud,“The Revival of Confucianism in the Sphere of Mores and the Reactivation of the Civil Religion Debate in China.”in?Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016,p.56.
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[26]Ibid.p.65.
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[27]Ibid.p.61-62.
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[28]Ibid.p.59-60.
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[29]Kiri?Paramore,“‘Civil Religion’and Confucianism:Japan’s Past,China’s Present,and the Current Boom in Scholarship on Confucianism”,The Journal of Asian Studies,Vol.74,No.2,2015,pp.269-282.
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[30]Takahiro Nakajima,“The Restoration of Confucianism in China and Japan:A New Source of Morality and Religion”,in?Facing the 21st Century,edited by Wing-keung Lam and Ching-yuen Cheng,Nagoya:Nanzan Institute for Religion&Culture,2009,p.40.
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[31]Joel S.Fetzer?and J.Christopher Soper,Confucianism,Democratization,and Human Rights in Taiwan,Lanham:Lexington Books,2013,pp.72-73.我認為作者所說的實施性的三種價值（家庭忠誠、社會等級、社會和諧）太狹隘，但是即便如此，這些討論適合我此處討論的觀點。
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[32]艾文賀在一次主題研討會上闡述此觀點，參見Sungmoon?Kim,“Beyond a Disciplinary Society:Reimagining Confucian Democracy in South Korea”,in?Confucianism,a Habit of the Heart:Bellah,Civil Religion,and East Asia,edited by P.J.Ivanhoe,and Sungmoon Kim,Albany:SUNY Press,2016.在這個研討會上，我遞交了本文的早期版本。
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[33]Richard?Madsen,Democracy’s Dharma:Religious Renaissance and Political Development in Taiwan,Berkeley:University of California Press,2007,p.2,138.
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[34]Ibid.p.137.
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[35]Ibid.p.57.
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[36]要找到傳統(tǒng)儒家修禮意愿的一些證據(jù)，參見安靖如：《進步儒學(xué)與人倫》，《孔學(xué)堂》2018年夏季號。
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[37]見黃玉順?biāo)e例子，黃玉順：《生活儒學(xué)的正義理論》，《當(dāng)代儒學(xué)》2011年第1期；Yushun Huang,Voice From the East:The Chinese Theory of Justice,Translated by Wang Pingping and Hou Keyou,UK:Paths International,2016.
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[38]Robert C.Neville,The?Good is One,Its Manifestations Many:Confucian Essays on Metaphysics,Morals,Rituals,Institutions,and Genders,Albany:State University of New York Press,2016,p.208,210.

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