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原標題：《美國漢學(xué)家安靖如：儒家領(lǐng)袖與儒家民主 》

作者：安靖如 （美國）

來源：《文史哲》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿七日丁卯

          耶穌2019年7月29日

內(nèi)容提要：儒家民主主義者認為，如同現(xiàn)代儒家政治體必須從君主制轉(zhuǎn)變到民主制一樣，必須對儒家政治領(lǐng)袖的角色進行反思，但是，這并不意味著現(xiàn)代儒家必須擯棄傳統(tǒng)儒家視野下的領(lǐng)袖觀。盡管在現(xiàn)代民主儒學(xué)的新背景下，一些關(guān)鍵的儒家見解在某種程度上呈現(xiàn)出新的意涵，但這些洞見的傳統(tǒng)內(nèi)涵依舊重要。陳祖為和陳永政在論證儒家強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)力勝過制度這一觀點上并無過錯，但我們還應(yīng)該重視那些儒家所依賴的用來培養(yǎng)和選拔賢德領(lǐng)袖的制度。儒家從未認為政治的運轉(zhuǎn)可單獨依賴于啟發(fā)型的領(lǐng)袖，優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力的運作依賴于一系列背景制度的支撐和推進。慈繼偉認為儒家在深層次上是非民主的，但這一觀點卻恰恰能夠幫助我們解釋，為什么儒家必須向民主演進。儒家民主仍然需要政治領(lǐng)袖來扮演那些能夠承繼傳統(tǒng)儒家領(lǐng)袖精神的角色，現(xiàn)代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權(quán)主義，來解決傳統(tǒng)儒學(xué)中的張力。

關(guān)鍵詞：儒家；領(lǐng)袖；民主；進步儒學(xué)；民本

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語·為政》)

一、引言

關(guān)于儒家領(lǐng)袖啟發(fā)性的，近乎于擁有魔力的人格的許多著名形象，似乎都與民主的所有概念南轅北轍。一些現(xiàn)代儒者對這一距離額手相慶，認為現(xiàn)代儒家政體應(yīng)實行精英統(tǒng)治，并且人們應(yīng)該以傳統(tǒng)的方式來尊崇這些統(tǒng)治精英①。相較而言，儒家民主主義者則認為，如同現(xiàn)代儒家政治體必須從君主制轉(zhuǎn)變到民主制一樣，必須對儒家政治領(lǐng)袖的角色進行反思，但是，這并不意味著現(xiàn)代儒家必須擯棄傳統(tǒng)儒家視野下的領(lǐng)袖觀。盡管在現(xiàn)代民主儒學(xué)的新背景下，一些關(guān)鍵的儒家觀念在某種程度上呈現(xiàn)出了新意涵，但這些觀念的傳統(tǒng)內(nèi)涵依舊重要。這篇文章將對這一民主視野中的領(lǐng)袖概念進行詳述并辯護，筆者將分四步進行討論：首先，在陳祖為(Joseph Chan)和陳永政(Elton Chan)著作的基礎(chǔ)上，大致勾畫傳統(tǒng)儒家觀念中啟發(fā)型領(lǐng)袖的輪廓；其次，解析并批評了慈繼偉對于基于“認同模式”主體性的儒家領(lǐng)袖觀與民主不相容的論斷；第三，采用拙著《進步儒學(xué)》中的一些觀點來論證現(xiàn)代儒家需要通過擁抱人本民主，而不是民本威權(quán)主義，來解決傳統(tǒng)儒學(xué)中的張力；在最后的結(jié)論中，闡釋為什么儒家民主仍然需要政治領(lǐng)袖來扮演那些能夠承繼傳統(tǒng)儒家領(lǐng)袖精神的角色。

二、啟發(fā)型領(lǐng)袖

讓我們先來看看陳祖為和陳永政在新著《儒家與政治領(lǐng)袖(Confucianism and political leadership)》中對于傳統(tǒng)儒家領(lǐng)袖觀念簡明而又寬容的論述。在他們看來，儒家領(lǐng)袖觀念具有四個關(guān)鍵特征：1.它取決于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的紐帶；2.它基于領(lǐng)袖在何以成人方面的超凡卓群；3.領(lǐng)袖是啟發(fā)性的，這在于其倫理權(quán)威以榜樣而非強制的方式賦予其領(lǐng)袖資格；4.政治領(lǐng)袖，而非政治制度，才是政治秩序的基礎(chǔ)。筆者將會逐一審視這些特征，并考察該領(lǐng)袖模式之所以與民主不相容的緣由。

在兩位作者(指陳祖為和陳永政，后同)看來，政治領(lǐng)袖的真實權(quán)威并不僅僅來源于其能夠提升人民的福祉，而且還在于“人民對于他的統(tǒng)治心甘情愿地接受。也就是說，領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)威并不僅僅應(yīng)在表面和形式上被證明是正當?shù)?，同樣還應(yīng)內(nèi)在地通過一種基于互相承諾的方式來構(gòu)建。這種雙方的相互承諾表現(xiàn)為統(tǒng)治者承擔關(guān)懷民眾的義務(wù)，以及人民對其心甘情愿的接受”②?！墩撜Z·顏淵》第七章③或許就是對這一觀點的最好詮釋：孔子說，食物和武器均是善政的關(guān)鍵，但人民的信賴才是最為重要的，“人無信不立”。兩位作者還引用了《論語》中的其他論述來鞏固“人民樂意追隨好的領(lǐng)袖”這一觀點。毫無疑問，人民對領(lǐng)袖的接受，在儒家政治思想中扮演了一個重要角色。在本文第四節(jié)中筆者將會質(zhì)疑該觀念中的一個視角，即人民是否是“心甘情愿接受”這一行為的主體?，F(xiàn)在讓我們接著對他們的其他論述進行分析。

如兩位作者恰當?shù)刂赋?，儒家領(lǐng)袖并不依賴于某一特殊的天賦才能。一位偉大的領(lǐng)袖能夠在所有人之所以為人的最為平凡的面向上，均表現(xiàn)得相當出色④。作者們提供了一份很長的領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)清單(如具有寬容、仁慈、強壯、勤勉等特質(zhì))，并對這些素質(zhì)進行了這樣的評價：

日常使用的形容詞，且?guī)缀跛腥硕蓟蚨嗷蛏倬哂械乃刭|(zhì)。領(lǐng)袖和普通人之間的區(qū)別其實僅僅在于前者堅持實踐這些美德，后者則并沒有；而領(lǐng)袖和有德行的普通人之間的區(qū)別，僅僅在于前者履行公職，后者則并沒有。⑤

總之，如之前所提到的(官民)雙向承諾的重要性，作者們認為，領(lǐng)袖身份與民眾身份間具有相當程度的連續(xù)性。

在他們看來，構(gòu)建在自愿接受以及出色的共享人倫素質(zhì)之上的領(lǐng)袖概念，是發(fā)人深省和頗為勵志的。人民不僅僅會贊同他們的領(lǐng)袖，同樣還會將他當作模范和榜樣。我們可以從《論語》中找到許多描述這個想法的陳述，如《論語·子路》中說到，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！眱晌蛔髡邔⒃摍C制解釋為：

當人民追隨他們的領(lǐng)袖時，他們不僅從領(lǐng)袖處接受指令，同樣還遵從領(lǐng)袖的判斷。人民這么做的原因，在于他們相信領(lǐng)袖比他們自身更有德行。因此，領(lǐng)袖所行使的權(quán)威不僅僅是制度性的，同樣還是道德性的⑥。

換句話說，該機制在于啟發(fā)民眾自愿地去為更為廣闊的善而行動。

儒家強調(diào)領(lǐng)袖啟發(fā)能力的另一層含義，在于對制度的懷疑。通過對儒家發(fā)展史上思想家的分析，兩位作者認為儒家對制度的懷疑基于兩個原因：1.制度是僵化的，且無法依據(jù)具體情境進行必要的調(diào)整。相較而言，只有道德卓越的領(lǐng)袖才能夠在具體的情境下作出正確的決斷。2.制度在制約不太道德的領(lǐng)導(dǎo)時，其作用往往有限。兩位作者的擔憂，或許構(gòu)建于儒家廣為人知的非訟傳統(tǒng)之上，兩位作者從17世紀儒家顧炎武的思想中找到了詳盡且清晰的證據(jù)，認為“當制度較為紛繁復(fù)雜時，那些奸佞而狡猾的人往往能夠如市場上的商人一般操控制度。此時即便存在有德行之人，他們也無法來制止或糾偏這一情況”⑦。

在兩位作者對制度的這兩個擔憂的基礎(chǔ)之上，筆者認為還可以加入第三個維度的論證。也就是說，至少一些種類的制度(如刑法典)是無法做到去激勵人們的道德進步，毋寧說進而去促使人們自律(或者說去回應(yīng)統(tǒng)治者的啟發(fā))。然而，如果我們審視《論語·為政》對這一觀點廣為人知的表述，那我們馬上就會發(fā)現(xiàn)事情并非如此簡單：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

“道之以德”優(yōu)于“道之以政”這一觀點，是與我們目前所討論到的儒家思想相一致的，但是我們必須注意到文本所強調(diào)的“齊之以禮”。禮指代廣泛的形式化的人類活動，從國家慶典到生活禮儀(如葬禮)再到日常社會實踐，儒家并不僅僅依賴于啟發(fā)性的領(lǐng)導(dǎo)力，同樣還需要借助禮來規(guī)訓(xùn)我們的行為。儒家同時還認為，禮有助于改變個人性情。

確實，兩位作者在論證儒家強調(diào)領(lǐng)導(dǎo)力勝過制度這一觀點上并無過錯，但我們還應(yīng)該重視那些儒家所依賴的用來培養(yǎng)和選拔賢德領(lǐng)袖的制度。除了禮，那些被認為由具備出眾美德和洞見的圣賢所著的經(jīng)典正統(tǒng)文本，可作為次要類型的制度。熟練掌握這些文本，將其價值內(nèi)化于自身，并轉(zhuǎn)化與升華自身，這一過程是成德的核心手段。因此，通過基于這些文本的考試來選拔較賢德的繼任領(lǐng)袖就是可行的。總之，儒家從未認為政治的運轉(zhuǎn)可單獨依賴于啟發(fā)型的領(lǐng)袖，其優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力的運作依賴于一系列背景制度的支撐和推進。這一觀點將會是本文論述儒家民主中領(lǐng)袖角色的核心要素之一。

讓我們通過反思傳統(tǒng)儒家領(lǐng)導(dǎo)模式與民主相關(guān)聯(lián)的一些方式，來簡要地對這一小節(jié)進行總結(jié)：1.盡管存在一些問題，但“自愿接受”與民主概念目前為止似乎相容；2.盡管兩位作者對于“民—人”張力的輕描淡寫可能存在問題，但領(lǐng)袖具有出眾的平凡素質(zhì)這一觀念與民主觀念是相容的，這一觀念暗指公民具有成為領(lǐng)袖的潛質(zhì)；3.盡管接下來我們會簡要地分析慈繼偉對于由領(lǐng)袖所主導(dǎo)的官民關(guān)系的本質(zhì)的否定，但啟發(fā)型領(lǐng)袖似乎仍與民主政治相容；4.雖然如上文所述，我們認為儒家優(yōu)秀領(lǐng)導(dǎo)力的運作依賴于一系列背景制度的支撐和推進，但儒家對制度的敵對仍是一個問題。

三、身份認同

若基于上文中所分析的傳統(tǒng)儒家領(lǐng)導(dǎo)模式，那么將其吸納進民主政治框架的阻礙相對而言較低。也就是說，盡管傳統(tǒng)儒家政治思想肯定是非民主的，但若我們對民主與儒家懷抱互為獨立的認同，那么二者間基本的相容性就意味著去構(gòu)建一個結(jié)合二者的理論是可能的⑧。一如接下來將會討論到的，我們不但有很好的理由去堅信儒家與民主不僅僅相容，而且民主還是實現(xiàn)儒家深遠目標的必需品。為了進一步審視民主的必要性，我嘗試從Ci Jiwei(慈繼偉)《改革時代的道德中國(Moral China in the Age of Reform)》一書的核心觀點中尋找論據(jù)。吊詭的是，慈繼偉認為儒家在深層次上是非民主的，而這一觀點卻恰恰能夠幫助我們解釋，為什么儒家必須向民主演進。

《改革時代的道德中國》是一本廣博的著作。在本節(jié)中，我僅僅選取其中的一個面向，即其在“自由與身份認同(Freedom and Identification)”這一章中的主要觀點，來展開討論。慈繼偉的核心概念是主體性。在他看來，主體性是我們用來影響周圍世界的自知能力，取決于某些價值和實踐的穩(wěn)定屬性，并且這些價值和實踐的穩(wěn)定性反過來依賴于某些社會和物質(zhì)現(xiàn)實的客觀安排⑨。慈繼偉將這些穩(wěn)健的價值和實踐模式視作“道德文化”，并關(guān)注對比兩種類型的主體性以及伴隨而來的道德文化：一類是個人主義和憑借自由而來的主體性，另一類是儒家和憑借身份認同而來的主體性。鑒于本文需求，我在這里將集中討論后者。慈繼偉在身份認同模式中這樣寫道：

被賦予價值的根源，或至少是獲取價值的手段，在于一些被普羅大眾所認同的權(quán)威或者榜樣。只有通過這個身份認同過程，大眾才能與善或正當保持一種合適的關(guān)系，并獲取完備的動機來按照善和正當?shù)南鄳?yīng)要求行動。⑩

慈繼偉強調(diào)“個體必須在充分自愿時才可進行身份認同：個體必須(主觀上)想要去進行身份認同。因此個體自由意志的存在是基于自我否定的行為而被預(yù)設(shè)，或者說被尊崇”(11)。然而，“榜樣個體據(jù)稱在他所作為榜樣的關(guān)系中，與他人是直接的關(guān)系。普羅大眾只有通過這一模式……才能認識到傳統(tǒng)和社群……的真實意義。出于同樣原因，以對榜樣的身份認同的形式來被確立為模板”(12)。

這一觀點與陳祖為等“啟發(fā)型領(lǐng)袖”的概念有相似之處：根據(jù)“啟發(fā)型領(lǐng)袖”的概念，領(lǐng)袖通過啟發(fā)民眾使他們自愿地根據(jù)更廣闊的共善而行動，在兩類概念中，民眾行為的動力均在于自愿而非受迫。慈繼偉針對這一觀點所提出的看法是：人民唯一所能實現(xiàn)善的路徑，在于通過認同其領(lǐng)袖的觀念(或者也可被解釋為是受到領(lǐng)袖的啟發(fā))，在這種情況下，可直接實現(xiàn)善的領(lǐng)袖和僅能有限地觸及善的民眾之間，就存在著一個決定性的等級區(qū)分。民眾，即被統(tǒng)治者，因此無法對“何者為善”進行自由選擇，他們所擁有的唯一選項，在于是否與其領(lǐng)袖在認同上保持一致。慈繼偉認為，這仍是一種“形式的主體性”，在此種“形式的主體性”中，人們無法踐行關(guān)于什么是善的獨立判斷。如果這是對儒家道德文化的正確描述，那么可以想見這一價值和實踐系統(tǒng)將永遠地把民主排斥在外。

在這一點上，擁護儒家民主可能性的學(xué)者可以有兩個選擇。一方面，我們可以論證慈繼偉對于由儒家道德文化開啟的主體性的描述是錯誤的。這是筆者期待陳祖為他們采取的路徑，因為他們強調(diào)統(tǒng)治者和人民之間在身份上的連貫性(例如，他們強調(diào)統(tǒng)治者美德的平凡性)，暗示著他們會否認統(tǒng)治者和人民之間的等級差別，而這正是慈繼偉所依賴的理論根基。確實，儒家正統(tǒng)中包含有許多著名的關(guān)于人皆可為堯舜的論述。本文接下來的部分將對這一概念作進一步探討。

然而，慈繼偉所提出的身份認同模式并非是對儒學(xué)的斷章取義。儒家經(jīng)典正統(tǒng)，毋寧說帝制中國的政治實踐，同樣包含壓制大眾主體性的證據(jù)。這些論述與慈繼偉的觀點頗為相似。其中最為著名的一段見于《論語·泰伯》中，子曰：“民可使由之，不可使知之。”這個論斷與慈繼偉所論述的“人們只能認同或追隨某一種善的模式，而無法憑借自身去理解善”的觀點頗為相符。

對于人民情狀的更為徹底的解釋來自《孟子·萬章上》，對該文本的解讀同樣可以與慈繼偉的觀點保持一致。這一文本值得進行整段引用：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸?”

孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?o:p>

“然則舜有天下也，孰與之?”

曰：“天與之?！?o:p>

“天與之者，諄諄然命之乎?”

曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?o:p>

曰：“以行與事示之者，如之何?”

曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下，諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！?o:p>

曰：“敢問‘薦之于天而天受之，暴之于民而民受之’，如何?”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之……《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽?！酥^也?！?o:p>

這一論述中包含兩個關(guān)鍵概念。首先，在證明天對于被舉薦的統(tǒng)治者的接受這一過程中，人民扮演了關(guān)鍵的角色。這并不是說我們可以繞過人民的行為，如通過占卜，來知曉天命。妥善地對待人民不僅僅是統(tǒng)治者的責(zé)任，更是在最初情況下將權(quán)威合法化的必要條件。相反，一個對人民極為殘暴的君主會因此失去其合法性及權(quán)威。對于天意進行預(yù)測，既不可行，也不是必須的。如《孟子·梁惠王下》所論述的：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”

孟子對曰：“于傳有之?！?o:p>

曰：“臣弒其君，可乎?”

曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”

由于暴虐地對待其子民，夏、商先后失去了統(tǒng)治的合法性，不再享有被指定為統(tǒng)治者的天命，因此可以被推翻或處決。

通過將人民的根本性角色納入其權(quán)威體系，孟子使我們理解了人們的利益訴求之所以會被后世后代的領(lǐng)袖認真對待的原因所在。人們對于他們福祉的滿足不僅僅是好政策的目標，同樣還是國家合法性的現(xiàn)實通道(需要認清的是，在實踐過程中，對人民利益的承諾往往未能得到落實，但是這一理想?yún)s是清晰的)。然而，對于人民的地位同樣不應(yīng)過于夸大。關(guān)鍵在于(我們的次要目的)，領(lǐng)袖選擇政策并付諸實踐，而人民僅僅對其作出反應(yīng)。換句話說，我們在此論述的與慈繼偉對于憑借身份認同而來的主體性的理解是一致的。人民無法直接地看到或去選擇善，他們需要通過一個領(lǐng)袖來行動：要么得當，要么失當?shù)貙ι朴^念進行甄別與應(yīng)對。因此，人民不是權(quán)威的根源所在，而是其表現(xiàn)。孟子既沒有提供一套人民主權(quán)理論，他也沒有提供一套大眾權(quán)利理論(與對《孟子·梁惠王下》第八章的常見解讀相反)。人民并沒有權(quán)利去推翻暴君。孟子說，可以想見人民會抵制壞的統(tǒng)治，并且人民也不應(yīng)該因暴力地爭取生活必需品而受到處罰。但是他卻認為，只有謙謙君子，而不是普羅大眾，才具有“恒心”。恒心能夠使其即便在窮困的情況下也不會動搖自身的道德信條。孟子接著說：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也?！?《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不會以罔民為榮。孟子繼續(xù)解釋說：“焉有仁人在位，罔民而可為也!”然而，人民的暴力叛亂仍然是犯罪，而不是正義的反抗。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子回答了“賢者亦有此樂乎?”的提問：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也?！睆倪@段話中，我們無法找到將愉悅當作一種權(quán)利的解釋。若失去了享樂的機會，人民可預(yù)見地會抱怨。因為在孟子看來，那些執(zhí)政者獨自享樂的行為是錯誤的，因此人民抱怨就是正當?shù)摹＞C上所述：人民是統(tǒng)治好壞的可靠標識，但他們自身卻無法行使選擇權(quán)和主體性。權(quán)威的來源仍在于天。人民被當作溫度計一般來度量統(tǒng)治的質(zhì)量，并以此來指示合法權(quán)威的在位或缺位。

雖然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了“圣人與我同類者”與“人皆可以為堯舜”等著名觀點。這些觀點支撐了陳祖為等人所提出的“圣王是將普通美德發(fā)展到極致”，以及“如今任何人均可為領(lǐng)袖”等論斷：

儒家認為這種領(lǐng)導(dǎo)力根植于全人類所共享的道德品質(zhì)。在歷史上，儒家認同此類領(lǐng)導(dǎo)力等級排序的基礎(chǔ)在于經(jīng)濟繁榮。然而，這種現(xiàn)象應(yīng)該被視作一種歷史偶然。鑒于儒家的理論視角，只要一個人認識到她自身的道德本性，并且愿意發(fā)展成為道德上的模范榜樣，那么任何人均可以成為一個偉大的領(lǐng)袖(13)。

個體與圣人這兩個身份具有連續(xù)性(換言之，個人具有成圣潛能)這一論斷具有重要意義，慈繼偉與筆者對此均無異議。但我們也同樣認為，陳祖為等人所輕描淡寫的“歷史偶然性”其實暗指了儒家思想中更深一層次的張力。

四、儒家思想中的張力

上文中已經(jīng)提到，根據(jù)慈繼偉的論述，個人對領(lǐng)袖的認同應(yīng)該基于自愿而不是強制。這一觀點與陳祖為等人所強調(diào)的人民對領(lǐng)袖自愿接受的觀點相一致。如慈繼偉對這一自愿認同行為的本質(zhì)進行了反思，他也同時認識到了儒家道德心理學(xué)內(nèi)核的張力。這一張力的根源在于，在儒家理論中，自愿認同是一種自我修養(yǎng)。慈繼偉認為：

在個人修身過程中，個人必須被假定為一個主體，可是個人又必須遵從一個榜樣，并對那些個人應(yīng)該通過自我修養(yǎng)而內(nèi)化于自身的準則表示尊崇。也就是說，個人僅在某一面向，而不是其他面向上，被認作一個自由且理性思考的主體(14)。

他進一步論述說：

對榜樣的身份認同以及自我修行這兩個道德律令構(gòu)成了儒家思想的內(nèi)在邏輯。在對儒家思想中的等級制元素與其關(guān)于人人均具有反思性的自我引導(dǎo)能力的論述進行比較時，將前者在某種程度上看作次要的或視之從屬于后者的看法都是錯誤的。若一定要指出二者的區(qū)別，儒家的等級制維度其實更為根本。因為相較于僅作為全心全意的身份認同的預(yù)設(shè)和驅(qū)動條件時才起作用的個體行為，儒家等級制才是儒學(xué)身份認同模式主體性的直接表述(15)。

這一論述指向其結(jié)論：

核心的挑戰(zhàn)在于在道德文化層面和個人道德心理層面上來使這兩種命令或成分得以結(jié)盟——一方面，在關(guān)于道德標準的設(shè)置上，完全否認個人的權(quán)力，而另一方面，個人在培養(yǎng)與對關(guān)涉他人的標準相一致的行為時，擔任著不可或缺的角色。值得注意的是，盡管這兩個成分在儒學(xué)正統(tǒng)中被分別地加以對待，但二者之間的辯證關(guān)系并沒有被注意到，更別提被解決了。因此，被假定的意志力和身份認同能力總是瀕臨于超越自身，并省略了對強制身份認同第一性的需求，且這一邏輯并未被允許按照常規(guī)發(fā)展。我們所一再發(fā)現(xiàn)的，都是沒有說服力的折衷辦法——有且只有對個體主動性的有限的承認(16)。

慈繼偉談到一些儒家學(xué)者在努力解決這個張力方面已取得的一些進展，但他同樣認為，即便是其中最為激進的言論，也并沒有“跨出決定性的一步，在原則上與外部道德權(quán)威和榜樣脫鉤，并將道德權(quán)力直接歸因于獨立的道德主體。到最后，本可能成為中國版新教改革的突破，完全沒有受到儒家思想的關(guān)注，更不用提被儒學(xué)付諸實踐了”(17)。

此處之所以大段引用慈繼偉原文，原因在于他所提出的挑戰(zhàn)是現(xiàn)代儒家所要認真應(yīng)對的。筆者相信，我們能從慈繼偉的論證中得出這個結(jié)論：如果儒家理論家想要將自我修養(yǎng)和身份認同之間的張力完全消除，那么他們面對的結(jié)局將會是儒家的徹底消解。最終得出的這個理論將不會是民主儒學(xué)，而根本就和儒學(xué)完全無關(guān)。

雖然慈繼偉對儒家內(nèi)核中存在嚴重張力的判斷是正確的，但是他在判斷這一張力時卻失之偏頗，進而導(dǎo)致他對于解決這一張力并發(fā)展出一套可行的現(xiàn)代民主儒學(xué)的可能性過于悲觀。如上文所提到的，陳祖為等人認為這一問題與經(jīng)濟分層相關(guān)聯(lián)。這一觀點部分正確，但卻不夠有深度。這一問題在于人民在儒家那里，被定義為一個回應(yīng)性的階層。如果說，將自愿身份認同歸因于人民的說法有失公允，那么，認為人民經(jīng)歷自我修養(yǎng)的看法同樣存在問題。人民對于領(lǐng)袖的信任和他們對領(lǐng)袖進行身份認同的結(jié)果的積極回應(yīng)相關(guān)，此過程所引發(fā)的進展在于一種內(nèi)化了的羞恥感。該羞恥感并非產(chǎn)生于有意的自我修養(yǎng)，而是一種參與社會禮儀的副產(chǎn)品。

如果人民僅具有回應(yīng)性，那么誰會是適合進行自我修養(yǎng)(成圣)的主體?讓我們先看一下安樂哲(Roger Ames)和郝大為(David Hall)在之前對此作的區(qū)分。(18)我對孟子的翻譯混淆了一組關(guān)鍵概念的區(qū)別：當孟子談到“人民(the people)”的時候，他用的是“民”這一概念；當他談到的是關(guān)于“全人類(allpeople)”的共同性的時候，他用的是“人”。我們可以通過將“民”呈現(xiàn)為“群眾(the masses)”，而將“人”呈現(xiàn)為“人們(persons)”來解釋二者間的不同。安樂哲和郝大為提出“民”傾向于集體行動，并且早期對于“民”這一概念的使用帶有強烈的盲目、愚昧和休眠等暗示。相較而言，“人”這一概念就被用來特指形容作為人類的一個具體的個人，并帶有一些積極內(nèi)涵。安樂哲和郝大為還認為，一個個體“成為一個人，是自我修養(yǎng)和社會化過程賦予其特殊性的結(jié)果”，換句話說，“教誨使得一個個體從含混而籠統(tǒng)的‘民’發(fā)展為具有個體性的‘人’，并最終表現(xiàn)出具有仁這一權(quán)威型人格”(19)。盡管這一解釋的某些方面目前被證明是存在爭論的，但通過對這些爭論進行切割，我們?nèi)匀豢梢越邮芷渲谢镜摹懊瘛恕眳^(qū)別來對前文所提到的張力進行解釋。當“人民”被定義為個體的集合而不是大眾時，他們和堯舜就可被視為同類。

就算這一區(qū)分能夠幫助我們更好地理解孟子的思想，但它仍然沒有解決官民身份在主體性上的張力。一些機制似乎被用來系統(tǒng)性地將人民從“民”推向“人”。更進一步，當代思想家也許會發(fā)現(xiàn)，可以將烏合之眾的特征界定為無望的謙遜，以及無法與外界產(chǎn)生聯(lián)系的生活。不需要成為一個激進的個體主義者，也能夠發(fā)現(xiàn)其中一些信息的缺失：孟子真的能從一個給定的農(nóng)民的視角來對生活概念化嗎?他針對“人”這一概念的普遍主義論調(diào)，提倡一種視角上的延伸以及倫理關(guān)懷的擴展，但是他的政治理想?yún)s過于狹隘而無法認真考慮大眾個體的獨特視角。孟子時常將統(tǒng)治者比作家長，但是難道家長不應(yīng)該將每一個孩子都視作一個獨特的個體(如孩子在撫育關(guān)系中向家長提出獨特的需求)，而是將他們視作僅有同意需求的群體嗎?這些問題以及他們所指向的解決方案，都驅(qū)使我們向民主儒學(xué)的方向前行。

五、以人本民主舒緩主體性張力

通過審視儒家關(guān)于領(lǐng)袖角色的兩個視角——一個大體上與民主相容，而另一個則完全與民主相矛盾——現(xiàn)在輪到筆者在這些論述的基礎(chǔ)上，來對本文為什么認為儒家必須經(jīng)歷轉(zhuǎn)化并且擁抱民主的形式進行明晰的解釋。筆者將分兩步來進行論述：首先，對慈繼偉關(guān)于儒家的一些論斷，特別是關(guān)于政治和自由之間的關(guān)系進行反駁；其次，對人本民主與民本的威權(quán)主義間的不同進行簡略描繪。在本文的結(jié)論部分，將會解釋為什么一個獨特形式的儒家民主領(lǐng)袖概念，對于成功的當代儒家政治而言仍然是基礎(chǔ)性的。

如上文所提到的，筆者認同慈繼偉關(guān)于儒家中存在張力的觀點，但卻不認為該張力產(chǎn)生于(通過身份認同的)一種主體性模式和對于自由的自我修養(yǎng)的要求，且二者均適用于所有人。相反，筆者認為，問題存在于“對民的要求”和“對人的要求”之間懸而未決的張力。盡管筆者傾向于認為儒家經(jīng)典拒絕賦予“民”這個群體任何整全形式的主體性概念，但去論述存在兩種不同的，分別適用于“人”和“民”的主體性概念的做法也許是恰當?shù)?。即便如此，本文論點中的一個關(guān)鍵成分在于，對于“人”而言，慈繼偉對于儒家所預(yù)想的主體性類別進行了錯誤的界定，其原因在于他否認儒家賦予自由以積極的價值。慈繼偉認為，對于儒家而言，自由并非“如揭示人們?nèi)绾涡袨橐约叭藗內(nèi)绾慰创麄兊纳钜话泔@得主要而穩(wěn)定”(20)。此外，相較于自由和秩序之間存在一種相互構(gòu)建關(guān)系的觀點(如現(xiàn)代西方視野中的自由概念)：“自由在中國的道德文化中是一種典型的與秩序相抵觸的概念。在這一對于自由的解讀背后，存在一種時至今日仍明顯受到中國主流政治和道德文化影響的概念。換句話說，社會的兩個主要功能——提升主體性和創(chuàng)建秩序——被堅定地認為必須分開并獨立地實現(xiàn)”(21)。對主體性和秩序的分離，是慈繼偉所指出的潛在張力的另一個表現(xiàn)。

在此，筆者無意對中國過去或現(xiàn)在的政治實踐進行解釋或辯護，相反，本文將會論證對于傳統(tǒng)儒家政治思想的最好解讀——該解讀在某種程度上通過更廣闊的中國道德和政治文化而反映出來——區(qū)別于慈繼偉的論斷。例如，從最廣為人知且最有影響力的儒家經(jīng)典《大學(xué)》中我們可以找到依據(jù)：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！边@一段的后續(xù)詳述了個體何以修身的步驟，但其對何以修身的具體闡釋卻在后世儒學(xué)中引起了廣泛的爭論。就我們討論的目的而言，第一句話無疑最為重要。政治在于為國家提供秩序，而其目的在于使得人民能夠更完整地實現(xiàn)他們與生俱來的習(xí)得美德的能力。換句話說，秩序本身并非目的：其意義在于為人們成為主體創(chuàng)造條件。(22)

在此需要作兩個重要的解釋。首先：《大學(xué)》中沒有涉及“民”與“人”，它所指為世間萬物(天下)，但是這一表述與基于人的普遍訴求是一致的。我們因此可將其視作前文所提到的張力的一個方面。其次，《大學(xué)》暗示了美德是人與生俱來的能力，而不是外在加諸人的(也許與一些外在的善的模式相一致)。這一觀點在其后的儒學(xué)中受到十分嚴肅的對待。隨著宋明理學(xué)的發(fā)展，盡管支持性的社會政治背景對于個體修養(yǎng)而言較為重要，但關(guān)鍵的成就仍然在于自得。這種自得是基于個人自身感知善和受到善感染的能力(23)。確實，大部分宋明儒家都強調(diào)個人自身公允的(對善的)反應(yīng)是善的組成部分之一，但這并不意味著善的概念完全取決于個人。相反，善必須被理解為一種自由主體的形式，而不是單純地對外在模范的認同(24)。

如果本文的目標在于解決慈繼偉所提出的儒家思想中的張力的話，那么也許可以就此打住，并提出對于人而言，至少他們的主體性模式并沒有和他們自由地去追尋自我修養(yǎng)的概念相沖突。然而，筆者想要解決的沖突，在于對“人”和“民”進行區(qū)分所存在的問題。通過預(yù)設(shè)“人”和“民”之間存在著顯著差別，傳統(tǒng)儒家政治指引人按照民的利益進行統(tǒng)治——即所謂的民本思想——卻不就“民眾如何被統(tǒng)治”這一問題而賦予“民”任何話語權(quán)。如上所述，若遭遇惡政，人們有理由去抵制甚至顛覆該政權(quán)，但他們的行動卻并非基于能夠感知善或者踐行主體性的穩(wěn)健能力(25)。筆者認為，可以省略關(guān)于民眾的整體論述，并用人本的民主來取代傳統(tǒng)的民本威權(quán)主義。這可以使現(xiàn)代儒家徹底地擺脫原有張力，擁抱人民為“人”的概念，同時所有這些個人能夠為構(gòu)建一個權(quán)威性的整體(即人民)作出貢獻，并且國家也從人民處獲得其執(zhí)政合法性。這一概念與傳統(tǒng)儒學(xué)的不同之處在于，處于這個人本民主中，統(tǒng)治者不僅需要關(guān)注廣大群眾的利益，并且還需要認識到這個多數(shù)群體的每一個獨立成員，都有自己獨特的和寶貴的關(guān)于其自身利益和更寬廣的善的意見。每一個個體不僅僅有其利益訴求，同樣還有自己的視角和聲音。

因此，在傳統(tǒng)儒家視域內(nèi)，人本民主是構(gòu)建在主體性和所有人道德平等的基礎(chǔ)之上的。筆者曾撰文對這一概念作過進一步的論述，提出了兩個值得注意之處，一個與關(guān)聯(lián)性有關(guān)，而另一個則關(guān)注該概念的限度以及實踐中的不平等(26)。針對第一點而言，雖然關(guān)于儒家個體的論述并不存在不合邏輯之處，但我們必須小心地不以原子式的模式來認識個人，并且不將他們與各自的角色和關(guān)系相分離，甚至我們必須認識到的是，每一個獨特的觀點均充滿了關(guān)聯(lián)性。例如，我個人關(guān)于眼前某些事物的觀點可依據(jù)我是一個兒子、父親、配偶、老師以及一系列組織或者是有重疊的社群的一員的事實來進行解釋。在很多情況下，他人的觀點(如我所理解的我的女兒或者妻子在高中的經(jīng)驗)形塑著我對具體事物的看法。盡管看起來調(diào)和許多不同的觀點并不總是容易的，并且不使疏遠的他人的觀點壓過對身邊親近人的關(guān)心也很重要，但廣闊的關(guān)聯(lián)性會傾向于符合眾多觀點的廣泛的包容性。

最后一點中關(guān)于調(diào)和不同觀點的困難之處與筆者之前所提到的第二個值得注意之處相符。一如當代抵制民主的儒者們將立刻指出的，在許多重要事務(wù)上，現(xiàn)代政體的所有公民均是無知的，有時這種無知還表現(xiàn)得十分聳人聽聞。其他種類的認識失誤，以及倫理方面的劣勢，同樣十分廣泛，而金錢和權(quán)力通過各種方式滲透進現(xiàn)存的民主系統(tǒng)，正暗暗腐蝕著政府的信任度。因此，不論一個公民的看法是多么有道理，它們是否能夠得到應(yīng)得的重視卻不得而知。盡管針對這些方式已經(jīng)在何種程度上侵蝕了民主運轉(zhuǎn)的討論數(shù)量可觀，但不可否認的是這些問題的嚴重性。針對筆者現(xiàn)階段的目標，一些需要牢記的關(guān)鍵點在于：首先，當前在學(xué)理上和實證上均出現(xiàn)了許多設(shè)想用現(xiàn)代儒家來替代民主的方案，如賢能政治(27)；其次，民本威權(quán)主義的現(xiàn)代表現(xiàn)形式并不應(yīng)被看作是對傳統(tǒng)的毫無問題的闡釋。這些方案同樣需要面對貫穿本文的存在于儒家傳統(tǒng)政治理論中的張力的挑戰(zhàn)，而它們只能在抵制儒家中一些最為重要的教導(dǎo)的情況下才有可能被徹底地證明為正當?shù)摹?o:p>

六、儒家民主領(lǐng)袖

對民主社會的政治領(lǐng)袖的特征的一個最簡單的描述為：人民告訴領(lǐng)袖去做什么，領(lǐng)袖就做。盡管這個描述存在大量問題，但是這也許足以引出我們所需要面對的基本問題：在儒家民主中，究竟為什么需要領(lǐng)袖?我們必須拒斥映射出孟子民本威權(quán)主義的“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的觀點。那么，在一個以人為本的民主中，傳統(tǒng)儒家的領(lǐng)袖概念在多大程度上能夠被保留下來?

回顧陳祖為他們所提出的儒家領(lǐng)袖的四個特征：它取決于自愿接受，它奠基于以平凡形式存在的卓越美德，它的啟發(fā)性內(nèi)涵，以及它較之于制度的相對自主性。在其中，第一個特征似乎是無可爭議的。因為在儒家民主中，任何關(guān)于領(lǐng)袖的概念都將取決于公民的自愿接受和同意。而第二個特征則更為有趣一些。郭峻赫(Kwak Jun-Hyeok)指出，在當代韓國強調(diào)有德行的領(lǐng)袖所帶來的問題，并論證了當前東亞社會應(yīng)該采用一種不同的領(lǐng)導(dǎo)模式。這種領(lǐng)導(dǎo)模式的基礎(chǔ)在于相互間的無支配，而不是道德美德(28)。郭峻赫對美德的擔憂與一些學(xué)者的觀點相符。在他們看來，在這種東亞模式中，領(lǐng)袖會不切實際地聲稱他們具有道德上的“純潔性”，并且僅需面對這些不切實際的行為準則的制約?；陬I(lǐng)袖們實踐的成功或失敗，大眾對于他們的支持可能會戲劇性地搖擺不定。筆者對這些擔憂表示感激，但同時也認為，儒家能合理地回應(yīng)這些觀點。在儒家看來，這些東亞社會的評論家和公民所采用的美德概念過于狹隘，甚至喪失了儒家美德應(yīng)有的內(nèi)涵。道德的純潔性，尤其是那種一旦涉及現(xiàn)實世界的倫理和政治決策時就會被污染的純潔性，不是儒家美德所要關(guān)注的對象。孟子所論述的仁、義、禮、智四端可被當作儒家美德的簡要概括。如陳祖為他們所言，人人均能在某種程度上實現(xiàn)這四端，但儒家領(lǐng)袖所展現(xiàn)出的四端則被寄望優(yōu)于大多數(shù)人，而這正是我們對領(lǐng)袖所應(yīng)懷抱的期待：基于仁愛的關(guān)懷而致力于公共服務(wù)，合理地應(yīng)對所有情狀，因作為公民代表而展現(xiàn)的莊重舉止，在平衡不同意見以及考慮共同體長遠利益上有充分的想象力和開放性思維。在信息碎片化的時代，也許比較難以對上述的某些品質(zhì)進行判斷，但一個政治領(lǐng)袖在其政治生涯中所作的選擇與承諾可能為我們提供客觀的判斷依據(jù)。無論如何，本文所要探討的核心觀點在于一個圍繞上述美德的領(lǐng)袖概念能否與民主相容，而不在于我們進行道德判斷的難易程度。因此，筆者不認為存在拒斥二者相容的因素。

接下來，本文將統(tǒng)一討論啟發(fā)性和制度這最后兩個特征。在儒家看來，我們應(yīng)該將領(lǐng)袖理解為一種對于公民個體的外部模范或權(quán)威。在這種情況下，領(lǐng)袖就成為一種制度：這種制度表現(xiàn)為任一公民個體在進行決斷時所面對的眾多必要的外部限制條件之一。儒家一方面強調(diào)(如前文所述)人們對于自由的“自得”的需要，另一方面也同樣強調(diào)如榜樣、教師、家長、禮儀和經(jīng)典文本等這些外部限制的必要性。儒家傳統(tǒng)中有大量關(guān)于內(nèi)在的個人的自得和使之與外在模式相匹配的討論：通常，這一過程被看作鐘擺一般左右搖晃，從倚重內(nèi)心的一端，經(jīng)過一系列更為平衡的位置，而到達倚重外在的另一端，并如此往復(fù)。在筆者看來，當代儒家可以從那些承認內(nèi)外部二重性的平衡位置中獲得最大收獲。明代儒家羅欽順(1465-1547)就是這一觀念的典型代表。他對那些倡導(dǎo)個人對自我道德直覺的單獨倚重的同期思想家表示擔憂。他認為此觀念是單向度的，這種思想家“陷于一偏，蔽于一己”(29)。羅欽順并指出“茍學(xué)之不博，說之不詳，而蔽其見于方寸之間，雖欲不差，弗可得已”(30)。那么一個人該做什么呢?羅欽順說道：“是故察之于身，宜莫先于性情，即有見焉，推之于物而不通，非至理也”(31)。如其后的理學(xué)家一般，羅欽順認為，不論是從個人自身還是從外部事物來審視，宇宙所內(nèi)涵的理歸為一。因此，通過觀察個人自身情感反應(yīng)與外部模式(如模范領(lǐng)袖在相似境況下的反應(yīng))的相一致之處，個人就能夠?qū)ⅰ袄怼比菁{入自身并且避免被淺薄或以自我為中心的反應(yīng)引入歧途。相似地，若外部模范無法與個人的自我情感相一致，那么這些外部模式理應(yīng)受到質(zhì)疑，所有一切的目標在于去實現(xiàn)“物我兼照，內(nèi)外相融”(32)。

羅欽順的論述十分深奧，且對其進行徹底解釋將會使我們遠離主題。以上論述已足以使我們得出這一結(jié)論：基于自身反應(yīng)的個人自主決定的善的觀念，是可以被外部模范在不否定個人反應(yīng)的情況下進行約束的。

因此，當個人對假定的模式的闡釋與個人所自由感受到的回應(yīng)相一致時，儒家就認為去實現(xiàn)這樣一個狀態(tài)是可能的。在這個程度上失敗的話，那么就意味著要么模范是虛假的(如，糟糕的領(lǐng)袖，見《孟子·梁惠王下》)，要么個人的反應(yīng)是帶有偏見的，但是儒家從未明確地指出問題到底為何：一個人所能做的就是不斷嘗試去發(fā)現(xiàn)好的模范和無偏見的回應(yīng)，去尋找二者相結(jié)合的最堅實和穩(wěn)定的可能。

因此，領(lǐng)袖被寄望于去帶領(lǐng)人民，去樹立標準，去啟發(fā)他人。如果領(lǐng)袖僅僅嘗試去效仿公民現(xiàn)有的反應(yīng)(例如，圍繞著最近一期的民調(diào)來形塑他們自己的信息)，那么他們就消解了領(lǐng)袖最重要的作用。這個作用恰好就在于去充當一個限制性和指引性的外部資源。也就是說，領(lǐng)袖作為對自我中心和短視思想的制約，促進公民變得更加包容，使公民認識他們之前所沒有認識到的更廣闊和長期的解決方案，并使他們認識到這些長遠方案才能夠切實滿足他們的需求。這是一個現(xiàn)代儒者該怎樣重新將傳統(tǒng)領(lǐng)袖角色解讀為“啟發(fā)性”的依據(jù)所在。筆者同樣還認為，隨著我們接受早期儒家思想中以人為本的觀點，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了賦予某一些制度更重要地位的思路。那些圍繞著領(lǐng)袖的制度——在現(xiàn)代儒家民主中也許會包含競選和選舉，筆者在此暫不去討論這些制度的細節(jié)——以及作為制度存在的政治領(lǐng)袖自身，也是一系列更為廣義的制度的樣本：如那些被證明為對有效的外部標準有支撐作用，且對個人內(nèi)在的判斷能起到制衡作用的制度。這類制度的另一個樣本是有著合適教師培訓(xùn)和課程安排的公立學(xué)校。以儒家的視角看，無論制度性的機制產(chǎn)出的結(jié)果為何，其均無法達到令人滿意的水準：來自外部的影響總是被個人盡力而為的公正判斷所平衡。

將儒家政治領(lǐng)袖當作至上論政治系統(tǒng)的一個重要組成部分，是對儒家民主中的領(lǐng)袖角色進行總結(jié)的方式之一。至上論指的是國家應(yīng)在對公民的倫理改善上采取積極措施，而不是采取中立的立場將倫理教育問題完全交給個體。相較于目前仍有爭議的一些細節(jié)，儒家民主的支持者大致同意某種形式的完善論是根本性的(33)。儒家號召我們?nèi)ミx擇有視野和性格特征的領(lǐng)袖，這些領(lǐng)袖能夠鼓勵我們用更廣闊的視野，而不是我們慣以忽視的視角，去看問題。領(lǐng)袖應(yīng)該超越既存私利的啦啦隊的角色。我們不應(yīng)該期待我們的領(lǐng)袖具有道德上的純潔性，但儒家告訴我們應(yīng)該去尋找那些在多種美德上超越普通公民的人來做領(lǐng)袖。儒家民主這個概念是成立的：如果我們能夠較為成功地選擇正確類型的領(lǐng)袖的話，它就不會崩潰。取決于一個由現(xiàn)代儒家領(lǐng)袖所領(lǐng)導(dǎo)的民主制度(不論在何種層級的政府)的程度，公民和民主制度這二者都將得益。儒家領(lǐng)袖與儒家民主的聯(lián)姻廣有前途。

感謝參加“東北亞民主領(lǐng)袖概念工作坊”的各位與會者在會上富有成效的討論，同時也感謝Max Fong在編輯上的幫助。

注釋：

①貝淡寧詳盡論述了一套受到儒家思想啟發(fā)的尚賢政治制度。Bell,Daniel.The China Model:Political Meritocracy and the Limits ofDemocracy.Princeton:Princeton University Press,2015.

②Chan,Josephand Elton Chan,“Confucianism and Political Leadership,”In The Oxford Handbookof Political Leadership,ed.R.A.W.Rhodes and Paul't Hart(Oxford:Oxford UniversityPress,2014),58.

③《論語·顏淵》第七章云：子貢問政。子曰：“足食。足兵。民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯ィ谒谷吆蜗?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?譯者注)

④Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”61.

⑤Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”62.

⑥Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”63.

⑦Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”60.

⑧值得注意的是，陳祖為與陳永政在各自的其他作品中都對這一點有進一步的論述，認為儒家和民主(陳永政在其博士論文中主要論述了共和主義)互為啟發(fā)與借鑒，因此二者的結(jié)合較之于任何一方都更為優(yōu)越。參見Chan,Joseph.Confucian Perfectionism:A Political Philosophy forModern Times.Princeton:Princeton University Press,2014.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Republic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

⑨JiweiCi,Moral China in the Age of Reform(New York:Cambridge UniversityPress.2014),93.

⑩Ci,MoralChina in the Age of Reform,95.

(11)Ci,MoralChina in the Age of Reform,98.

(12)也就是說，只有榜樣個體才能和理想有直接關(guān)系(譯者注)。

(13)Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”70.

(14)Ci,MoralChina in the Age of Reform,99.

(15)Ci,MoralChina in the Age of Reform,100.

(16)Ci,MoralChina in the Age of Reform,101.

(17)Ci,MoralChina in the Age of Reform,103.

(18)StephenC.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward ProgressiveConfucianism(Cambridge:Polity Press,2012),40-41.

(19)DavidL.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius(Albany:State University ofNew York Press,1987),139-141.

(20)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

(21)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

(22)需要承認的是，一些儒家作品中仍因存在部分獨立的張力而強調(diào)秩序是秩序的目的。即便如此，在這個層面上，秩序因其促進倫理發(fā)展而往往被理解為一種最為根本的價值。參見羅娜(El Amine，2015)以及陳永政對非理想理論中秩序作為儒家的次優(yōu)方案的討論，El Amine,Loubna.Classical Confucian Political Thought:A NewInterpretation.Princeton:Princeton University Press,2015.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Republic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

(23)狄百瑞(De Bary)對這一觀點作了較為精確的論述，參見De Bary,William Theodore.The Message of the Mind inNeo-Confucianism.New York:Columbia University Press,1989.

(24)慈繼偉談到，王陽明特別強調(diào)了不存在給定的、不變的、外部的模范。且該模范的道德權(quán)威高于我們自身，但是朱熹認為理是部分地由我們公正的反應(yīng)所構(gòu)建的。參見Angle,Stephen C.Sagehood:The Contemporary Significance ofNeo-Confucian Philosophy.New York:Oxford University Press,2009.

(25)除了之前已經(jīng)討論過的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也針對此概念作出過著名論斷。如《荀子·王制篇》云：“庶人安政，然后君子安位。傳曰：‘君者，舟也。庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’?！痹凇睹献印分校]有關(guān)于人民革命權(quán)的論述。

(26)參見Angle,StephenC.Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism.Cambridge,:PolityPress,2012.特別是該書第三章。

(27)金圣文的專著對于當前主要的賢能政治方案進行了很好的批判性討論。參見Kim,Sungmoon.Confucian Democracy in East Asia:Theory andPractice.Cambridge and New York:Cambridge University Press,2014.

(28)參見郭峻赫的文章。Kwak,Jun-Hyeok.“Populistdemagoguery or democratic leadership:Analyzing Roh Moo-Hyun's politicalrhetoric.”In Democratic Leadership in Northeast Asia,edited by Jun-Hyeok Kwak.NewYork:Routledge,2018.

(29)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第3頁。

(30)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第22-23頁。

(31)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

(32)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

(33)參見Chan,Joseph.ConfucianPerfectionism:A Political Philosophy for Modern Times.Princeton:PrincetonUniversity Press,2014.Kim,Sungmoon.Public Reason Confucianism:DemocraticPerfectionism and Constitutionalism in East Asia.New York:Cambridge UniversityPress,2016.

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