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當代儒家的未來

作者：安靖如

來源：作者授權儒家網發(fā)表，節(jié)選自作者所著《圣境：宋明理學的當代意義》

時間：西元2017年11月24日

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圣境：宋明理學的當代意義

安靖如?著?吳萬偉?譯

中國社會科學出版社2017年5月

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【緒論】

本書試圖回答的問題是：如果我們把理學及其圣境理想當作當代哲學來嚴肅對待會發(fā)生什么情況呢？在緒論中，我簡要描述這里所說的“理學”指什么，解釋這個促使我認真對待理學的哲學研究途徑，并勾劃出第一個問題中“我們”所囊括的不同讀者的輪廓。

儒家學說明確的源頭是在公元前5世紀，雖然孔子及其學生使用的資料和故事還可以追溯到更早的時代。在整個戰(zhàn)國時代(475–221?BCE)出現(xiàn)了大量明確標記自己是對孔子傳統(tǒng)的發(fā)展的思想家和著作。古典時期最著名的儒家著作包括據(jù)說是孔子本人所作的《論語》、據(jù)說是孟子所作的《孟子》和據(jù)說部分或全部是荀子所作的《荀子》。[1]?戰(zhàn)國時期終結后，在公元前221年開始了帝國時代，秦始皇打敗最后一個對手創(chuàng)建了秦朝。在后來的世紀里，儒家學說成為國家意識形態(tài)的核心內容，尤其是在壽命很長的漢朝時期，但在此過程中，儒學失掉了大部分思想活力。雖然有各種例外情況，我們可以把這個階段的特征總結為“學院派儒家”占主導地位，其焦點集中在對古典著作的評論上。這個時期還見證了佛教傳入中國，同時伴隨著新興的道教運動的繁榮。

儒家傳統(tǒng)的第二個階段是理學本身。唐朝(618–907?CE)后期已經有人開始呼吁回歸圣人的教導，尤其是孔子的教導，以便明確對抗當時盛行的佛教和道教的優(yōu)勢地位。正是在宋朝(960–1279?CE)時期，儒學的復興才開始產生廣泛的影響。越來越多的思想家把自己認定為“道學”的追隨者，其中“道”指的是孔子之道?！笆ト恕笔撬羞@些哲學家的核心，無論是作為理論探索的主題還是作為個人的道德目標。到了12世紀后期，道學運動的領袖人物是朱熹(1130–1200)，也是本書中引用最多的兩人之一。[2]?朱熹是中國思想史上的一個高峰，把若干前輩的哲學和教學創(chuàng)新揉合在一起形成可以實際上被定義為道學的單一版本。在1314年，他對經典的評論被視為科舉考試中對經典的權威解釋，而這使得他本來已經影響很大的著作變成此后幾個世紀的學生背誦和記憶的正統(tǒng)思想。

明朝(1368–1644)時期有朱熹的許多追隨者和辯護者，但是這個時期的思想領袖是王陽明(1472–1529)。王陽明是本書引用的另外一個重要歷史來源，他是一個有權勢的官員和功勛卓著的將軍，也是一個有迷人魅力的老師，偶爾對朱熹提出批評。同時從朱王兩人那里吸取營養(yǎng)似乎顯得怪異，因為了解歷史傳統(tǒng)的人都知道多年來人們常說朱熹是“理”學派的領袖[3]?而王陽明是“心”學派的主將。但是，只要閱讀任何一個哲學家的著作都會發(fā)現(xiàn)“理”和“心”對兩人來說都是核心概念，雖然著重點不同。實際上，明清時期(1644–1911)的眾多思想家都試圖進行把朱王結合起來的工程，很多現(xiàn)代學者也已經強調了他們的相似性。本書將使用他們的相似性和差別。

王陽明用多種不同方式批判道學運動，否認自己是其中一員[Wang?1963,?215]。為了找到一個可以包括朱和王兩者的寬泛詞語，我使用“理學”（Neo-Confuciannism）指代整個儒學復興?！八蚊骼韺W”內部派別多樣，而且常常相互沖突，隨著時間的推移，他們的核心承諾也在發(fā)生變化。不管怎樣，“理學”是寬泛地指代眾多思想家的有用說法。其中最主要的人物是朱熹和王陽明。

我們要注意的最后歷史階段是過去的一百年，即從1905年（以及1911年清朝結束）廢除科舉制度到現(xiàn)在?！靶氯寮摇钡臉撕炛傅氖沁^去一個世紀里旨在解釋和重新建構儒家學說的一批中國哲學家和歷史學家，通常他們都吸收了宋明理學的營養(yǎng)以應對20世紀和21世紀的新現(xiàn)實。[4]?有些思想家對西方哲學非常熟悉，他們顯然很仔細地研究了康德、黑格爾的思想。他們中的許多人的重要目標是要表明儒學已經是或可以被改造成與科學和民主兼容的思想。我在本書中使用的途徑在某種程度上受到這些新儒家著作的影響，我吸收的一個主要觀點將在本書最后談到政治哲學的章節(jié)出現(xiàn)。

談及新儒家的歷史和哲學追求可以看作向緒論的第二個主要目標的過渡，那就是解釋筆者提出的把理學當作哲學來認真對待的意義所在。歷史忠實和哲學建設之間存在著不可避免的緊張關系。前者推動我們做出仔細限定的、對上下文敏感的解釋；而后者則朝向歸納概括、松散的解釋、和批判性的修改。不管目標是什么，任何探索思想傳統(tǒng)的人都不知不覺地在這兩個極端之間搖擺。誰也不是純粹的“歷史學家”或純粹的“哲學家”。歷史學家如果不能真正理解（因此投入）其研究課題抓住的思想就沒有辦法工作，而哲學家則無法讓他們從傳統(tǒng)中繼承的詞語表示他們想表達的任何意思：要做出改變就要求工作，要求在某種程度上參與傳統(tǒng)的意義的創(chuàng)建。

如果研究的文本在某種意義上比較零散，甚至連忠誠的歷史學家進行哲學思辨的經常性的需要也會變得更加迫切。現(xiàn)代版本的亞里士多德講義看起來是完美無缺的專著，但學者們知道真實的情況如何。當然，在學者看來是棘手的解釋性挑戰(zhàn)也可能變成解釋性的機會?！赌岣黢R科倫理學》包含（至少）兩種最美好的人類生活，這一點是臭名昭著的。我們可能永遠也不知道亞里士多德是打算用某種方式把兩者結合起來，認為其實可能同時存在多種最美好的生活，還是在總體上贊同一種反對另外一種。無論如何，他對每種理想生活做出的深刻評論為哲學家們提供了探索眾多可能的解決辦法的最好基礎，每一種辦法都是“亞里士多德式”方法，每一種方法都可以根據(jù)眾多哲學標準進行獨立的評價。朱熹和王陽明的文本為我們帶來了完全不同于亞里士多德的文章的機遇和挑戰(zhàn)，但同樣令我們處于類似的境地，即必須在聯(lián)系上下文的解釋和哲學建設之間保持平衡。不僅因為兩者都沒有寫出系統(tǒng)性的專著等大量著作，王陽明甚至明確表示不希望把他與學生的對話記錄和發(fā)表出來。[5]?雖然如此，這些對話還是被記錄了下來，由此而來的著作（包括書信）就有了開放的空間，如果我們要理解其意思的話就需要進行某種程度的哲學建設。

哲學建設總是活著的哲學傳統(tǒng)的組成部分。當朱、王及其時代的其他人在解釋像《論語》這種儒家經典時，他們也在從事相當程度的建設。有時候，這種建設是有意識的，如當一個經典段落被賦予新的解釋以便與后代思想家也想尊重的其它經典更吻合。有時候這種建設是無意識的，如當變化了的社會環(huán)境和思想氣候推動他們用不同于經典時期的個人視角看問題。艾文賀令人信服地指出，在很多重要方面，像王陽明這樣的后世儒家的世界觀和孟子等早期儒家的世界觀有很大不同，部分因為佛教思想對后世思想家產生的影響，這些影響或許已經被意識到了或許沒有[Ivanhoe?2002]。

活著的哲學傳統(tǒng)的另外一個關鍵就是對批判的開放態(tài)度。當然，傳統(tǒng)總是包含位于核心深處的某些承諾、價值和概念，無論是否被明確表達出來，它們一般是不受挑戰(zhàn)的。事實上，這些立場往往是評價批判和爭議所使用的術語。[6]鑒于此，我提出把理學當作哲學認真對待的密切相關的兩種方式，即“有根的全球哲學”和“建設性的接觸參與”。[7]?“有根的全球哲學”意思是在某個活著的哲學傳統(tǒng)內工作，因而有根，但同時它對來自其它哲學傳統(tǒng)的刺激和深刻見解采取一種開放的態(tài)度，因而具有全球性。所以，研究“有根的全球哲學”并不意味著放棄了自己在某個傳統(tǒng)或途徑中的“家”。阿拉斯代爾·麥金太爾擔心近來的全球交流依靠“國際化語言”，而它已經脫離了與核心文本和術語的聯(lián)系而變得中立、因為空洞而容易理解，[8]但這不是“有根的全球哲學”的視角。相反，它要求我們用別人的術語去理解其他的傳統(tǒng)，找到我們能建設性地接觸參與的基礎。而且，“有根的全球哲學”的前提并非我們最終能在某些單一哲學真理上匯合，或許會發(fā)生這樣的事，但是人類關心的問題的多樣性和一直存在的歷史傳統(tǒng)差異并不能保證我們一定得到這種結果。[9]?雖然如此，相互交流和理性辯論的影響3是可能存在的，所以，至少我們可期待某種程度的匯合。

正如“全球化”的社會經濟變化過程似乎被最強大的個人、公司和國家領導一樣，“全球化哲學”是否也會受到那些當今擁有最多文化（和其它）資本的鼓吹者和機構支持者的哲學傳統(tǒng)的影響呢？這種擔憂是很自然的，也是很合理的。實際上，在談到現(xiàn)代英美越來越明顯的霸權和歐洲哲學在全球的影響時，羅伯特·所羅門哀嘆說，“伴隨著市場自由經濟的全球化，似乎出現(xiàn)了哲學全球化的短暫時刻，這對當?shù)匚幕腿祟惤涷灥亩鄻有援a生了類似的破壞性影響”（Solomon?2001,?100）。但正如我想說明的那樣，“有根的全球哲學”的目標恰恰是要抗衡單一哲學傳統(tǒng)的全球化。[10]

“有根的全球哲學”的首要焦點集中在可以被稱為個人的本地視角之上：發(fā)展某個確定的哲學傳統(tǒng)?！敖ㄔO性接觸參與”的首要焦點集中在兩種活著的哲學傳統(tǒng)的支持者之間的對話?！敖ㄔO性接觸參與”的視角強調當代的、活著的哲學傳統(tǒng)可以相互挑戰(zhàn)和學習。在某種方式上，活著的哲學傳統(tǒng)面對變化和批判時比死去的傳統(tǒng)更脆弱。研究死的傳統(tǒng)的唯一方法是通過純粹的歷史調查，根本不可能去詢問某個既定的概念是否可以用不同的方式來構建，或詢問某個早就死掉的思想家對某些新情況或新挑戰(zhàn)可能會做出什么反應。[11]?“建設性接觸參與”要求脆弱性、靈活性以及對活著的傳統(tǒng)的新的更好的答案的開放態(tài)度。但是，請注意“建設性接觸參與”不是整體批判?！敖ㄔO性接觸參與”意味著參與和其它傳統(tǒng)的對話（通過談話、閱讀、寫作、甚至通過自己對多樣傳統(tǒng)的反思）以便通過相互開放的過程學習更多東西。其背后的基礎就是相信沒有哪個活著的哲學傳統(tǒng)能夠回答所有問題或不受任何批判的影響。

兩種途徑的一個重要之處是雖然有時候某個傳統(tǒng)對另一個傳統(tǒng)的思想家一直在竭力探索的某個問題提供了更好的答案，但傳統(tǒng)之間的眾多差異意味著我們不應該期待相互之間的交流總是那么“整齊有序”。更常見的情況是，挑戰(zhàn)必須經過一層又一層解釋的過濾之后才具有真正的吸引力。比如，我們可以看到傳統(tǒng)甲的哲學家關心的一個既定的議題如果被更有利于傳統(tǒng)乙的術語再次解釋后，產生了傳統(tǒng)乙從前沒有接觸到的新議題，后者并沒有立刻獲得解決該議題的資源，這就導致傳統(tǒng)乙的建設性發(fā)展?，F(xiàn)在，當它被重新引入到（不管通過什么樣的解釋）傳統(tǒng)甲后，這種發(fā)展或許能夠刺激傳統(tǒng)甲的進一步發(fā)展?！敖ㄔO性接觸參與”強調雙向的影響的可能性，而“有根的全球哲學”則強調從單一傳統(tǒng)內看待這個過程是什么樣子。雖然如此，應該清楚的是，這兩個視角不僅是兼容的而且都建立在針對開放的、建設性的哲學發(fā)展的同樣態(tài)度之上。

兩個視角都意味著批判自身傳統(tǒng)中的某些假設，但我相信所有活著的傳統(tǒng)無論如何都必須準備好接受這種批判。這就是當代儒家學者鄭家棟看到的儒家所面臨的局面：

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作為古老的思想傳統(tǒng)，儒家面臨比從前遭遇到的更加嚴峻的挑戰(zhàn)。這種考驗不能通過高喊幾句下個世紀將是“亞洲世紀”或者“儒家世紀”的動人口號就可以解決的。從另外一個角度看，這種考驗同時也為當代儒學提供了自我轉型和發(fā)展的有利機會。機遇和考驗共存，既是危機也是轉折點：這就是儒家當今必須面對的根本事實（Zheng?2001,?519）。

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這很好地表達了“有根的全球哲學”面臨的脆弱性和“建設性接觸參與”創(chuàng)造的脆弱性。當然，儒家傳統(tǒng)不僅僅是我們現(xiàn)在所說的哲學：里面還有重要的文化和宗教維度。但是，我在這里想強調的是建設性接觸參與為所有哲學傳統(tǒng)帶來了挑戰(zhàn)和機遇。

我已經說過，本書試圖回答的問題是“如果我們把理學及其圣境理想當作當代哲學來嚴肅對待會出現(xiàn)什么情況呢？”“有根的全球哲學”和“建設性的接觸參與”這兩個概念幫助我看出這個問題中的“我們”的多種意思。我說“多種意思”是因為我的問題故意模糊不清。一方面，我正在研究的是“有根的全球哲學”：我自己研究理學已經很多年，我是在和研究儒家的同行學者說話，或許還包括更廣泛的中國讀者。讓“我們”把儒家看作活著的哲學傳統(tǒng)，在面對外來批判時持開放態(tài)度，雖然可能顯得脆弱但已準備好繼續(xù)發(fā)展。另一方面，我把自己看作美國哲學家，鼓勵西方同行對“建設性的接觸參與”持開放態(tài)度。在此意義上，或許可以說，讓“我們”把理學看作“我們的”哲學需要學習的資源和挑戰(zhàn)。西方哲學同樣可以被視為“有根的全球哲學”：在遭遇理學沖擊的時候，我們該如何繼續(xù)發(fā)展自己的傳統(tǒng)。

我希望那些不學哲學或不從事哲學研究的讀者也能從本書中學到一些東西。在所有對中國感興趣的廣大讀者看來，本書無論在什么層次上要表達的信息或許是：我們在理解儒學時，不是把它當作已死的意識形態(tài)和某些流傳廣泛的價值觀的古老根源而是看作一個活著的深刻的哲學傳統(tǒng)，準備好進一步發(fā)展，而且在“建設性的接觸參與”中為其它傳統(tǒng)做貢獻。對因為“圣境”聽起來像一個迷人的理想而閱讀本書的讀者而言，里面有豐富的和引人入勝的觀點等著您去發(fā)現(xiàn)。人們不必成為正宗的儒家也可以受到圣人理想的激勵，或學習實現(xiàn)這些理想并使之完善的方式。實際上，對許多可以被稱為精神的但是現(xiàn)世的、非神圣的生活方式感興趣的讀者來說，理學的意義或許是令人驚訝的。佛教和道教在西方都引起人們的關注，而儒家還沒有，這或許是因為它被狹隘地看作與中國文化密切相關。不管從前被忽視的原因是什么，我希望本書將幫助顯示理學能為我們當今世人如何生活的當代對話提供很多有益的東西。

面對嚴肅對待理學的挑戰(zhàn)，我的回答是分三個部分逐步展開的。在本書的第一部分，“關鍵詞”集中探討了在我看來位于理學核心的四個術語，對每個術語，我都結合歷史背景對其意義進行了初步的哲學探索。首先，我探討了圣人這個概念。無論在理學的理論上還是實踐中，追求圣人境界都是非常關鍵的。圣境的重要性遠遠超過了我們任何人可能實際達到的可能性，因為理學向每個人提出的永無止境的修身目標應該在結合我們的終極目標也就是成為圣人的情況下來理解。第二章考察了理學的形而上學觀：理，我把它翻譯為“連貫”（coherence）。在第三章，我揭示了德的含義，確立了隨后理學和當代西方德性倫理學對話的基礎。最后，在第四章引進“和”的概念。我想表明這個與更抽象的“理”密切相關的理想位于理學道德和政治目標的核心，因此，當我們后來看到它與培養(yǎng)圣人的修身過程密切相關就不會感到吃驚了。

第二部分“道德與心理學”是本書的理論核心。在三章的論述中，我提出了對理學道德哲學新的理解，不僅挑戰(zhàn)了當今西方思想家如邁克爾·斯洛特、艾瑞斯·梅鐸、馬薩·諾斯鮑姆、勞倫斯·布魯姆而且也受到了他們的挑戰(zhàn)。我們逐漸認識到和的概念進入好人的道德修養(yǎng)和行為過程的多種方式，與此同時形成對和的更深層理解，避免對和的一些常見的膚淺的理解，讓理學的理想比人們普遍認為的更加有趣和更加充滿活力。我們看到一個竭力成為圣人的人應該尋求在尊重所有相關價值觀的情況下解決道德沖突的充滿想象力的辦法。另外一個關鍵的主題是圣人有積極的道德認識，即筆者所說的“尋找和諧”：這解釋了圣人知行合一的意義以及圣人的行為輕松自然的原因。

探討“教育和政治”的四章組成本書的第三部分。理學不僅僅是抽象的理論工程，任何試圖考慮其當代含義的努力都必須嚴肅地看待它追求個人修身和社會改良的實際目標。這些章節(jié)在很多方面和前兩部分討論的觀點對接，只不過更具體地討論了人們應該怎么做，以便在通往圣人的道路上取得進步。雖然理學有關道德教育的許多觀點值得稱贊，但是我對理學的政治探討有更多的批判。以20世紀“新儒家”的某些觀點為基礎，我提出了當今圣人政治的輪廓不僅是吸引人的而且具有挑釁性。最后，在本書的簡要結論中，我回顧了當今“儒學”的不同意義，指出雖然儒學和理學不僅僅是“哲學”，但我們如果把它們作為哲學來嚴肅看待的話反而能得到很多東西。

注釋

[1]?這些著作的作者和日期有許多爭議，雖然許多學者仍然認為后兩本書有很大的統(tǒng)一性。我們關心這些文本是因為它們被后世理學家重新解釋，他們都認為這三本書從整體上都是由他們假定的作者編纂的，但就本書的目的來講，這些爭議可以忽略不計。

[2]Tillman?[1992]講述了朱熹崛起的故事。有關道學的更多內容，請參閱?Wilson?[1995]，有關理學歷史意義的詳細討論，請參閱Bol?[2008]。

[3]“理”常常被翻譯成“原則”（principle），我在第二章中解釋了把它翻譯成“連貫”（coherence）的理由。

[4]Bresciani?[2001]?描述了新儒家的歷史。請參閱?Makeham?[2003]?and?Cheng?and?Bunnin?[2002].

[5]王確實寫了一些短的專著如他的《大學問》，但是這些只是他的文集中很小一部分。王陽明有關對話的愿望，請參閱Ivanhoe?[2002,?Appendix?1].王的著作造成的困難，請參閱?Cua?[1998,?156].

[6]展開論述這些觀點的重要著作是麥金泰爾的《誰之正義？何種理性？》[MacIntyre?1988].墨子刻提出了有關中國的相關觀點，他稱背后的規(guī)范是“成功思考的法則”。參閱?Metzger?[2005].

[7]感謝夏勇在“全球哲學”前加上“有根的”以便更清楚地表達我的意思，感謝牟博提出“建設性接觸?參與”這個說法。

[8]請參閱?MacIntyre?[1988,?373];?有關批判性的討論，請參閱?[Angle?2002b].

[9]對比布萊恩·菲并沒有設想超越差異（認為這是無論如何都不可能的事）的多元文化“交互主義”（interactionism）?.?.?.?[相反]遭遇自我與他人、相似性與差異性的沖突，選擇不是選擇這個或那個，而是讓它們保持動態(tài)平衡關系。”布萊恩·菲尋找從各自視角看到的“成長”而不是尋找“共識”[Fay?1996,?234?and?245].?在他給1948年東方哲學研討會提交的論文中，布爾特提出“西方”哲學家走近“東方”哲學的方式，布萊恩·菲無疑要稱贊這種精神的?！盀槌砷L做好準備，通過對東方哲學思考的方式的對比性背景的贊賞性的理解，實際上是唯一的態(tài)度，我們可以逐漸地了解到我們當前的標準什么是可靠地合理扎實，什么不過是西方片面的文化利益的表現(xiàn)”[Burtt?1948,?603]。

[10]而且，有人已經指出“全球化”本身有很不同的影響，創(chuàng)造了新的地方環(huán)境和健康的碎片化。請參閱?Pieterse?[1994].

[11]一個傳統(tǒng)進入休眠期完全是可能的。一段時間里---甚至幾個世紀---沒有人把它看作能夠發(fā)生變化的東西也不覺得它需要修改。接著，因為某些原因，其潛在的相關性（經過適當?shù)闹亟ǎ┍蝗俗⒁獾?，這個傳統(tǒng)再次復活。感謝阿龍·斯塔爾內克指出這一點。

【內容簡介】

宋明理學是儒學的一種強有力的復興，是儒學在佛教、道教的挑戰(zhàn)下做出的回應。它開始于公元1000年時期，此后主宰中國思想界長達幾個世紀。如果我們把宋明理學及其圣境的核心觀念當作當代哲學來嚴肅看待，會發(fā)生什么情況呢？圣境代表了最高的人類美德：對自己所處的任何境況都能做出完美的、同情他人的反應。如何實現(xiàn)這一點？人們怎樣才能達到圣人境界？在宋明理學看來，人人都應該竭力成圣，無論最后結果如何。認真看待宋明理學意味著尋求一些方式把理學的心理學、倫理學、教育學、政治學理論和當代哲學家的觀點結合起來。

因此，美國著名漢學家安靖如的著作既是對宋明理學的介紹，又是在與許多著名西方思想家尤其是領導當今德性倫理學熱潮的思想家進行深層對話。本書的意義有兩個方面：一是提出了當代儒家哲學發(fā)展的新階段，同時向西方哲學家展示了與宋明理學傳統(tǒng)對話的價值所在。

本書是儒家傳統(tǒng)的代表與當代西方德性倫理學的代表進行深層對話的開山之作。

【作者簡介】

安靖如（Stephen?C.?Angle），美國著名漢學家，1987年獲得耶魯大學東亞研究學士學位，1994年獲得密歇根大學哲學博士學位。他主要研究方向為中國哲學，尤其是現(xiàn)代(19、20世紀)中國思想和儒學傳統(tǒng)，以及當代西方道德心理學、元倫理學、語言哲學。自1994年以來一直在美國維思里安大學(Wesleyan?University)任教。其主要著作除了本書《圣境：宋明理學的現(xiàn)代意義》(牛津大學出版社，2009年)外，還有《人權與中國思想：跨文化探索》(劍橋大學出版社，2002年)、《中國人權讀本》(人權論集)（East?Gate?Books，2001年）等。

【譯者簡介】

吳萬偉，河南洛陽市宜陽縣人。1999年上海外國語大學英語學院畢業(yè)，獲文學碩士學位。現(xiàn)在是武漢科技大學外語學院教授，翻譯研究所所長。出版譯著《行為糟糕的哲學家》（新星出版社2006年版）、《中國新儒家》（上海三聯(lián)書店2010年版）、《分配正義簡史》（譯林出版社2010年版）、《大西洋的跨越》（譯林出版社2011年版）、《城市的精神》（臺北：財信出版社2012年版）、《賢能政治》（中信出版社2016年版）等。

【目錄】

緒論

第一部：關鍵詞

第一章?圣

第一節(jié)?儒家傳統(tǒng)中的“圣”

一?歷史回顧

二?宋明理學

三?圣人與君子

第二節(jié)?西方理想

一?希臘

二?當代圣徒和英雄

第三節(jié)?圣境問題

一?圣境切實可行嗎？

二?圣境值得追求嗎？

第二章?理

第一節(jié)?最初的步驟

第二節(jié)?主觀與客觀

一?性與主觀性

二?理與客觀性

第三節(jié)?理與氣

一?本體論地位

二?因果性作用

第四節(jié)?一與多

第五節(jié)?規(guī)范性與創(chuàng)造性

第三章?德

第一節(jié)?德作為橋梁概念

第二節(jié)?初期的“德”

第三節(jié)?理學家的“德”

第四節(jié)?最后的思考

第四章?和

第一節(jié)?早期經典源頭

一?互補性的差異

二?天道與人心

第二節(jié)?中庸

第三節(jié)?宋朝理學

第四節(jié)?王陽明：總結和初步參與

一?和、理、一體

二??當代例子

三?政治?

第二部分：倫理學與心理學

第五章?倫理學的范圍：與斯洛特和梅鐸的對話

第一節(jié)?斯洛特以主體為中心的倫理學的平衡與和諧

一?關懷、仁愛和同情

二?兩種平衡

三?總體平衡的動機

四?以主體為中心

五?敬

第二節(jié)?梅鐸論超越的善的重要性

一?統(tǒng)一性、神秘性和信仰

二?無私?

第三節(jié)?結論：倫理學的范圍

第六章?挑戰(zhàn)和諧：一致性、沖突和現(xiàn)狀

第一節(jié)?諾斯鮑姆和斯道爾反對‘和’

第二節(jié)?想象力

第三節(jié)?最大化

第四節(jié)?殘余

一?畫面復雜化

二?悲傷與后悔

第五節(jié)?兩難困境的維度

第六節(jié)?香草的感情？

一?邁爾斯的挑戰(zhàn)

二?宋明理學的憤怒

三?結論?

第七章?圣人般的安詳和道德知覺

第一節(jié)?王陽明論《論語為政》第四節(jié)與“立志”的核心

一??經典文獻中的志

二?王陽明的立志觀

三?志的加深

第二節(jié)?把志和“知行合一”聯(lián)系起來

第三節(jié)?柯雄文論實現(xiàn)和諧世界的志

一?積極的道德知覺

二?再論創(chuàng)造性

第四節(jié)?更充分的圖畫

一?梅鐸論婆媳關系

二?自我的闖入

三?“真知引起善行”

第三部分：教育與政治

第八章?學習尋找和諧

第一節(jié)?倫理學教育的階段

一?小學

二?立志

三?熟志

第二節(jié)?修身實踐

一?精神修煉

二?禮儀

三?讀書

四?關注---第一步

五?敬

六?隱含意義

七?敬與理

八?克己與靜坐

九?結論

第九章?參與實踐

第一節(jié)?志的本質

第二節(jié)?圣人理想的階段和可及性

第三節(jié)?關注再探索

第四節(jié)?想象力與幻想

第五節(jié)?對話

第六節(jié)?信仰與信念

第十章?政治問題

第一節(jié)?圣境的麻煩

第二節(jié)?理學的圣人與政治

一?圣王理想

二?限制與指南

三?禮儀?

四?制度

五?過分的野心：自封的圣王

第三節(jié)?道德與政治的剝離？

一?余英時和徐復觀

二?牟宗三

第十一章?圣人與政治：前進之路

第一節(jié)?完美和出錯性

第二節(jié)?敬與禮

第三節(jié)?完美主義和制度

一?溫和的完美主義

二?儒家的國家完美主義

三?具體性和特別主義

第四節(jié)?參與

一?三個論證

二?隱含意義和反對意見?

第五節(jié)?作為第二位支持系統(tǒng)的法律和權利

一?法治

二?法律與道德

三?儒家途徑

結論：當代儒家的未來

參考書目

索引

出處索引

專有名稱漢英對照表

譯后記

【譯后記】

2010年6月，譯者意外地接到本書原作者安靖如教授的電郵，詢問是否有興趣翻譯他的新著《圣境：宋明理學的當代意義》一書。我首先想到這可能是貝淡寧教授推薦的結果，因為前一天晚上我在修改《中國新儒家》譯稿時還校正了書中安靖如教授的譯名錯誤。在初步閱讀了第一章書稿之后就，譯者就被本書的精彩內容所吸引，當即愉快地答應接受這項任務。

宋明理學是儒學在公元1000年左右面對佛教和道教的挑戰(zhàn)做出的回應，是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的強有力復興。就主導思潮而言，理學代表人物可概括為“程朱陸王”。它反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現(xiàn)實社會問題與文化問題中所產生來的哲學智慧，后來逐漸成為很多世紀以來中國人的主流思想，不僅深深影響了中國的社會發(fā)展和文明走勢，現(xiàn)代中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果。如果我們把宋明理學及其成圣的核心理想作為當今哲學來嚴肅對待會看到什么呢？

圣境代表著最高的人類美德，是儒家“止于至善”的人格追求?！笆ト恕敝钢型陚?、至善之人，是有限世界中的無限存在。“所謂圣人，必須達到自身的品德與宇宙的法則融為一體，智慧變通而沒有固定的方式。對宇宙萬物的起源和終結已經徹底參透。與天下的一切生靈，世間萬象融洽無間，自然相處，把天道拓展入自己的性情，內心光明如日月，卻如神明般在冥冥之中化育眾生，凡夫俗子永遠不能明白他的品德有多么崇高偉大，即使了解一點，也無法真正明白他精神的邊際到底在哪里。達到這種境界的人才是圣人。”《孔子家語·五儀》圣境可能嗎？我們該如何達到圣人的境界？

按照宋明理學的說法，我們每個人都應該立志成圣，無論最終是否能夠實現(xiàn)。嚴肅對待理學就意味著探索它在心理學、倫理學、教育學、政治學等方面的觀點，并將它們與當代哲學家的觀點結合起來。安靖如教授的這本書就是他研究宋明理學的成果，是他讓朱熹和王陽明與當代西方著名思想家尤其是德性倫理學家進行了深入和持久的對話。因此，本書的意義在于兩個方面：一是推動當代儒家哲學進入新的發(fā)展階段，一是向西方哲學家證明與宋明理想傳統(tǒng)對話的價值所在。

譯者在翻譯本書的過程中，遇到的一個突出問題是還原翻譯的困難。首先，該書討論宋明理學的當代意義，大量引用朱熹、王陽明等理學家的著作，要把中國典籍如《四書》、《五經》、《近思錄》、《傳習錄》、《朱子語類》的英文翻譯還原為中文。如果看不到原文，實在難以做到翻譯出來的中文與原文一模一樣。作者的注釋非常詳盡，為譯者查找原文提供了方便，但是因為版本不同，頁碼完全對不上，常常因為某一句話，譯者需要把整個章節(jié)甚至一本書從頭至尾讀一遍。個中甘苦，點滴在心頭。出于種種原因，雖然譯者盡了最大努力，仍然有個別引語的出處沒有完全對上原文。因擔心自己的理解有誤，同時也為了方便現(xiàn)代讀者理解古文，譯者在本書中專門附上了所引用的典籍的古漢語原文，以便有興趣的讀者對照閱讀。其次，書中引用了中國學者用中文寫的文章，如新儒家徐復觀、牟宗三的著作，或當代學者鄭家棟、陳來、彭國翔等的文章，譯者均盡最大努力找原文核對。此外，像人名、地名、書名等專有名詞也存在還原翻譯的困難。比如我們只看漢語拼音并不能確定確切的漢字，因為同音字很多。而外國一些漢學家往往起有中文名字，真正翻譯到位確實需要仔細研究和查證。地名和書名有約定俗成問題，不可以隨意處理。譯者盡了自己的努力，但不敢保證沒有差錯，因而在文后制作了專有名稱漢譯英對照表，既可以方便讀者，也可方便讀者監(jiān)督譯者的處理是否符合規(guī)范。譯者真誠地希望讀者不吝指教。

在譯本出版之際，譯者要感謝作者安靖如教授的厚愛和信任，感謝他在翻譯過程中對譯者的幫助和指導，同時也要感謝中國社會科學出版社的信任和支持，感謝先后為本書付出辛勤勞動的編輯徐申老師、凌金良老師、徐平老師和徐沐熙老師。譯者還要特別感謝新加坡國立大學陳素芬教授的推薦和幫助。

譯者在翻譯過程中，參閱了朱熹?呂祖謙撰集?于民雄譯注的《近思錄全譯》（貴陽：貴州出版集團2009年）、王陽明著?于民雄?注?顧久譯的《傳習錄全譯》（貴陽：貴州出版集團2009年）、陳蒲清注譯《四書》（廣州：花城出版社1998年）、王森譯注《荀子白話今譯》（北京：中國書店出版1992年）、Arthur?Waley譯《論語》（北京：外語教學與研究出版社1998年）等書。譯者在此向這些譯者表示感謝。

譯者

2011年