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“進步儒學(xué)”

——《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》出版暨中文版序、前言

作者：（美國）安靖如

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子2566年暨耶穌2015年11月20日

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《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，（美）安靖如著，韓華譯，

江西人民出版社2015年11月出版。

《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》中文版自序

學(xué)術(shù)研究工作中最令人興奮的一部分，就是當(dāng)一本書出版以后，會有學(xué)界朋友與我進行交流、對話和相互學(xué)習(xí)。自《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》一書的英文版在2012年出版以來，復(fù)旦大學(xué)的白彤東教授為其撰寫了書評，我對此在網(wǎng)上進行了回應(yīng)。香港大學(xué)的陳祖為教授為本書組織了研討會，還在《東西方哲學(xué)》上發(fā)表了一篇很長的書評，我對此也進行了回應(yīng)。山東大學(xué)的黃玉順教授和王堃女士分別發(fā)表了論文對本書進行批評。還有其他的評論，在此不一一陳述。所有這些評論與批評，讓我更加深入地思考本書的主題。因此，我對本書現(xiàn)在能夠為中文讀者所閱讀而感到由衷高興。我希望本書中文版的出版能夠帶來更多的思想對話。我要感謝譯者韓華，以及江西人民出版社的所有編輯以及申明先生和陳顯英女士；是因為他們，這本書才得以出版。

在英文中，我用“進步儒學(xué)”（Progressive?Confucianism）作為標(biāo)簽以表明我對儒學(xué)的看法。將這個英文詞直譯為中文，就是“進步儒學(xué)”。譯者韓華在此使用了這種譯法，我認為這可能是最準(zhǔn)確的翻譯。但是，我想指出的是，英文的“progressive”（進步）和中文的“進步”具有不太相同的含義。特別值得指出的是，英文的“progressive”一詞具有很強的社會、政治和道德的內(nèi)涵。而中文的“進步”主要指的是經(jīng)濟上的發(fā)展。比如，在20世紀(jì)早期的美國，“進步黨”提倡更為公正的法律，批評那些只尋求經(jīng)濟發(fā)展的人。社會主義者運動（socialist?movements）是對這種“進步”的最好闡釋，因為他們?yōu)樯鐣で蟾鼮閺V闊和公正的發(fā)展。所以儒學(xué)應(yīng)當(dāng)是“進步的”的說法，與20世紀(jì)初的儒家思想者們的想法是一致的。比如康有為、梁啟超、梁漱溟、張君勱等等，他們都倡導(dǎo)多種形式的社會主義。我使用“進步儒學(xué)”一詞具有很多方面的考慮，其中包括對法規(guī)的強調(diào)（因為自我坎陷的需要），對禮儀的有限主義（ritual?minimalism）、人民主權(quán)和政治參與、全球性的人權(quán)的強調(diào)，以及對壓迫的批評。

對于儒家學(xué)者而言，這是一個令人激動的時代，也是一個未定型的時代。不但有社會、經(jīng)濟和政治環(huán)境的快速變化，也是一個前所未有、有儒學(xué)參與其中的全球化時代，不同語言和許多國家都在發(fā)生作用。即使當(dāng)代儒者們因所持立場不同而產(chǎn)生激烈的爭論，但我們所使用的大部分詞匯是一樣的，比如美德、禮儀、仁愛、尊敬、和諧、秩序等。這說明，我們都在將自身作為一種持續(xù)的傳統(tǒng)的一部分，并且在使傳統(tǒng)進行不同的發(fā)展。當(dāng)代儒家思想者們也在努力思考一系列的非傳統(tǒng)觀念，比如民主、人權(quán)、法律、平等、自治等，而這些觀點在傳統(tǒng)的儒學(xué)思想中并不占有核心位置。對于所有的這些觀念的闡釋在各個方面都非常不同，其中，可能民主的不同類別最能說明這種多樣性。特別是蔣慶的反民主的觀點引發(fā)了廣泛的關(guān)注，而為蔣慶及其思想辯護的觀點，也已然成為當(dāng)代儒學(xué)界的一個模型。在當(dāng)代支持民主的儒家中，雖然沒有誰作為一個明確的領(lǐng)袖站出來，盡管學(xué)者們各自的思想不同，但我們在支持民主的方向上卻是一致的，比如李明輝、林安梧、杜維明、陳祖為、金圣文、陳素芬，還有我。

沒有哪位前現(xiàn)代的儒者是民主主義者，所以反民主陣營的人們也許似乎必然是更“傳統(tǒng)的”。但是，建設(shè)性的發(fā)展傳統(tǒng)所要努力做得更多的是，實現(xiàn)傳統(tǒng)中的核心價值，而不是僅僅模仿傳統(tǒng)的形式。因此，這種反民主的特性與當(dāng)代儒家?guī)缀鯖]關(guān)系。沒有哪位當(dāng)代儒者是支持君主制的，即使蔣慶也不是。事實上，我們都在提議建設(shè)根本上的嶄新制度，所以，我們所爭論的是如何最好地改變傳統(tǒng)，而不是誰最好地保持了傳統(tǒng)。

在支持民主的儒者中，我們不僅認為前現(xiàn)代的儒家并不是民主的，而且認為早期儒家的民本思想并不能成為儒家所需要的那種民主的充分基礎(chǔ)。如果儒家需要在當(dāng)代世界中找到一個可以容納其思想的家園的話，那么儒家就要以某種方式實現(xiàn)一場意義深遠的更新。

一般來說，我們至少趨向牟宗三的觀點，即儒者需要通過對儒學(xué)理論和義務(wù)進行廣博、深刻的反思，從而找到一條能夠開出新的政治的道路。用牟宗三的話來說，即是“開出新外王”。香港大學(xué)政治理論學(xué)者陳祖為認為，認清一點是非常關(guān)鍵的，即雖然儒家對于圣人的“理想理論”依舊非常穩(wěn)固，而對君主的“非理想理論”則被證明存在問題，而那里就是民主可以發(fā)揮作用的地方。陳祖為并不同意丘吉爾關(guān)于民主的觀點——民主是所有選擇中最不壞的那一個，他恰恰持有積極的立場，即民主對一個非理想主義的世界具有建設(shè)性的重要意義，民主也能表達共有的責(zé)任和信任。他認為民主對政治和倫理發(fā)展具有決定性影響。［1］

牟宗三最重要的教誨之一，就是成為圣人是一個沒有盡頭的過程。我認為，這種理解中的圣人角色，在傳統(tǒng)中是被推崇的，而且圣人對于儒家政治具有重大的意義。這意味著盡管我們中沒有誰是圣人，但我們應(yīng)當(dāng)努力成為更好的自己；也意味著我們中沒有誰是完美無缺的，所以我們至少在某種程度上不能看清自己所處環(huán)境中的重要方面。我們在做決定的過程中，應(yīng)當(dāng)注意去包含、平衡和綜合盡可能多的觀點，如此，我們才與儒家將所有價值觀“和”起來的思想保持一致。盡管闡述這些并不能讓我們對民主做出一種具體的理解，但它顯然促使我們?nèi)ッ鎸σ环N兼具參與性與商議性的政治。這些想法在我對儒家政治哲學(xué)的論述中進行了詳細闡述。這些觀點在臺灣儒者如牟宗三的后學(xué)李明輝、林安梧那里也得到了共鳴。韓國學(xué)者金圣文在其關(guān)于儒家民主的著作中，在理論和經(jīng)驗上有大量的論述，他所持有的結(jié)論與我的也非常相似。

我希望本書中文版的出版，能夠促進關(guān)于儒學(xué)進一步發(fā)展的探討與論辯。我相信儒者們需要互相學(xué)習(xí)的東西還很多，儒學(xué)的未來還沒有定型。我們相信，儒學(xué)不僅會為中國、也會為世界文明做出更多貢獻。

安靖如

《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》譯者序

本書是近年來研究儒家倫理思想與儒家政治哲學(xué)頗具創(chuàng)意的著作，著者是在中西哲學(xué)比較、儒家倫理思想與政治哲學(xué)領(lǐng)域均具有國際影響的美國著名漢學(xué)家安靖如教授。在本書中，安靖如教授對儒家學(xué)說的現(xiàn)代發(fā)展進行了積極探討，認為儒家學(xué)說是“進步”的觀點尤為值得我們思考。

安靖如教授以西方學(xué)者獨特的視角審視儒家學(xué)說，在整合現(xiàn)代新儒家傳統(tǒng)與倫理政治思想的基礎(chǔ)上，探討了儒家基本價值在當(dāng)今社會的價值與意義，提出了旨在將倫理的進步植根于創(chuàng)造性的政治實踐之中的“進步儒學(xué)”（Progressive?Confucianism），展現(xiàn)了一個認識當(dāng)今社會的新視覺。此新視覺之新，在于他對中國傳統(tǒng)儒學(xué)生命力的認定，儒學(xué)生命力需要在中國這個宏大的社會體系中發(fā)展并獲得與實際相對應(yīng)的思想活力，只有當(dāng)儒學(xué)具有這樣的思想活力時，它彌久更新的生命基因才能煥發(fā)出生命的綠色。

20世紀(jì)初年以來，思想家們一直在探尋儒學(xué)生命力在新時代、新政體背景下煥發(fā)生機的路徑，在努力使傳統(tǒng)儒學(xué)適應(yīng)變化了的社會與時代。在本書中，安靖如教授提出“進步儒學(xué)”的新解，肯定儒家基本價值在當(dāng)今時代的積極意義是安靖如教授“進步儒學(xué)”的基石。那么，如何界定“進步儒學(xué)”？安靖如教授在書中是這樣解釋“進步儒學(xué)”中的“進步”一詞的：一方面，“進步”認真描繪出針對個人和集體道德進步的儒家思想核心義務(wù)，許多儒學(xué)哲學(xué)家們都贊成這種進步對儒學(xué)而言至關(guān)重要；另一方面，“進步”也代表著自始至終提倡的研究儒家政治哲學(xué)路徑的特定標(biāo)簽?！斑M步”不是指傳統(tǒng)進化論意義上的進步，而是指不滿足于一種現(xiàn)實形態(tài)，去追求理想、超越現(xiàn)實與不斷提升。安靖如教授認為，儒家基本價值在實際生活中所具有的積極意義，使得當(dāng)其植根于創(chuàng)造性的實踐中時，這些基本價值的實現(xiàn)，能使人生活得更好、社會變得更繁榮。而在創(chuàng)造性實踐中實現(xiàn)儒家基本價值的路徑，則是使每個人具有與這些價值相關(guān)的德行，通過這樣的路徑，“進步儒學(xué)”不僅參與了政治，也具有了與西方倫理學(xué)相比較的基礎(chǔ)，并與同樣強調(diào)公民美德和道德教育的自由主義產(chǎn)生關(guān)聯(lián)、成為與西方傳統(tǒng)政治哲學(xué)維度有關(guān)聯(lián)的政治哲學(xué)。正因為如此，倫理的廣泛社會意義才可能獲得與時代進步相同的發(fā)展，社會才可能在正常的形態(tài)下聚合普遍的力量，從而完成“進步儒學(xué)”在國家全球化時代中的角色擔(dān)當(dāng)，這就是安靖如教授在本書中提出的“有根基的全球哲學(xué)”（rooted?global?philosophy）思想的展開。

關(guān)于“有根基的全球哲學(xué)”，安靖如教授認為它意味著在一種特定的有生命的哲學(xué)傳統(tǒng)中進行哲學(xué)研究，因此它是有根基的，同時對來自其它哲學(xué)傳統(tǒng)的刺激與見解采取一種開放方式，所以它又具有全球化的特征。像牟宗三這樣的新儒家即是有根基的全球哲學(xué)家，他們尋求從全球其它地區(qū)吸取啟發(fā)性的觀點與見解，試圖以積極方式來發(fā)展自身的傳統(tǒng)，所以，安靖如教授選擇了新儒家牟宗三的“自我坎陷”說，在牟宗三“自我坎陷”理論基礎(chǔ)上進行了不等同于牟宗三的發(fā)展性闡述。一方面，安氏借鑒了牟宗三新儒學(xué)的進步性就是保守性的觀點；另一方面，通過對牟宗三尋找突破儒學(xué)發(fā)展困境的新儒學(xué)思想的認識，提出了“儒家的德性—禮—政治模式”的架構(gòu)，并提出了“進步儒學(xué)”平衡儒家的德性、禮、政治模式三方面的獨特路徑，“進步儒學(xué)”政治哲學(xué)的目標(biāo)就是使儒家的德性、禮、政治模式三類價值維度達到和諧，對一個穩(wěn)健與不斷進步的個人或社會而言，倫理、禮、政治三種價值維度中的任何一種都是必要的，它們在一種動態(tài)張力中相互依賴、相互反饋。

安靖如教授認為，禮既非倫理亦非法，是實現(xiàn)倫理與政治之間非直接聯(lián)系的中介，在消除權(quán)與德之間的緊張上能起到積極作用。他指出儒學(xué)傳統(tǒng)對禮有兩種觀點，一種是最大主義觀，一種是有限主義觀，他贊成后者、反對前者，并以闡述禮的變遷為進路，逐層論述了禮的最大主義觀問題、倫理與禮儀的關(guān)系、倫理與法的關(guān)系、禮儀與禮貌的關(guān)系，最終獲得四點結(jié)論：第一，禮是有限的，對民眾只有適度要求，因此那些沒有接受過高級的道德培養(yǎng)的民眾也可以獲得，而且，不排斥道德德性超越了、并可以批評任何一套固定的禮的論點；第二，禮儀在一定程度上獨立于由背景決定的道德判斷，因為部分表達了我們對共同價值觀的承諾，禮儀對于構(gòu)成我們的共同體起著核心作用，禮由此具有粘滯性，不易改變；第三，當(dāng)我們實踐禮儀時，禮儀與禮節(jié)的道德德性充分整合；第四，禮儀不同于法治，但它與法兼容。由此，禮作為中介實現(xiàn)了倫理與政治之間的非直接聯(lián)系，通過這樣的路徑，儒家基本價值也由此植根于創(chuàng)造性的政治實踐之中，實現(xiàn)了儒學(xué)的“進步”及在現(xiàn)實政治中的創(chuàng)造性發(fā)展。

本書是一種學(xué)術(shù)探討，具有創(chuàng)造性的理論建構(gòu)，專業(yè)性強，其積極之處值得我們借鑒與進行相關(guān)探討。兩千多年來，隨著中國社會的變化與發(fā)展，儒學(xué)也在不斷的發(fā)生變化與發(fā)展，并在慢長的歷史發(fā)展中，儒家文化成為博大精深的中國文化最重要的組成部分，儒家文化對中國社會、政治制度、民族精神等方面均產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。我們今天所處的全球化時代，政治、經(jīng)濟、文化、社會在迅速變化之中，儒家文化怎樣在這樣的時代煥發(fā)出日久彌新的生命力？怎樣與時俱進？這是一個重要問題，因此，安靖如教授提出“進步儒學(xué)”的見解，值得我們在進行探討時參考。

本書也是一種學(xué)術(shù)對話，著者對活躍于當(dāng)今儒家政治哲學(xué)研究領(lǐng)域的國內(nèi)外研究者如蔣慶、康曉光、白彤東、林安梧、杜維明、安樂哲、貝淡寧等的各種政治哲學(xué)觀點，不僅進行了一一介紹與論述，也分析了這些觀點的優(yōu)長與不足，從而使得本書匯集了包含當(dāng)今在這一領(lǐng)域活躍的各種話題與觀點，以及牟宗三等新儒家思想的大量信息，我們從書中獲取大量中西學(xué)者研究信息的同時，也可以得到書中基于學(xué)術(shù)對話而提出的見解的啟發(fā)，這將有助于我們對相關(guān)問題進行深入思考。

儒學(xué)不是保守的、一成不變的，儒學(xué)傳統(tǒng)在面對社會變遷時也在進步與發(fā)展；中國儒學(xué)是開放的、全球性的，它的當(dāng)代價值能給我們這個多樣的世界文明以很多有益的啟示。

關(guān)于本書的翻譯，需要說明的是，本書邊碼為英文原著頁碼，這是為了便于讀者參照原文。譯文中不妥之處，還請讀者諸君斧正！

韓華

前　言

大約在25年前，我在臺北愛上了一位年輕的猶太裔美國女子黛比。她是我在臺北漢語語言文學(xué)研究校際項目中一起學(xué)習(xí)中文的同學(xué)。當(dāng)然，本書并非是這場愛情故事最重要的成果，但以這樣一種非常奇妙的方式，我后來成為一名儒家哲學(xué)學(xué)者，至少部分起源于在臺北開始的這段浪漫關(guān)系。我幼時曾接受過短暫且早已被遺忘腦后的新教圣公會宗教教育，但后來我一直是一位無神論者。然而，猶太教對黛比與她家人非常重要，這意味著猶太教儀式開始進入到我的生活中來。首先是一些盛大節(jié)日儀式和逾越節(jié)，接下來我加入了猶太教堂，觀察或是偶爾參與我女兒們的宗教教育，以及為每位女兒舉辦的隆重的成人禮。當(dāng)這所有的一切都陸續(xù)在我面前進行的時候，我對儒家經(jīng)典的閱讀和教學(xué)引導(dǎo)我去反思儀式在我們生活中的重要性，并注意到我所參與過的這些猶太教儀式，事實上僅僅是如今我們生活中所充斥著的許多儀式中的一種而已。而且，這些儀式并非我所發(fā)現(xiàn)的儒學(xué)與我個人生活之間產(chǎn)生共鳴的唯一方面。作為成年人，我們可以真切地意識到我們的父母及家人在塑造我們過程中的重要性，也能意識到我們自身在幫助維系這些至關(guān)重要關(guān)系中的角色。加入當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)也是日益吸引我的一件事，這為我的儒學(xué)寫作帶來了很多重要啟發(fā)。漸漸地，我開始思考：我是一名儒者嗎？身處美國康涅狄格的米德爾頓，這又意味著什么呢？

我繼續(xù)努力思考著這些問題。當(dāng)然，無論儒學(xué)在今天意味著什么，正如我們將要看到的，它擁有著許多不同的維度和詮釋。它不僅僅是對于禮儀、家庭與社會的一份模糊承諾。它更為廣泛，也更加具體。儒學(xué)的廣泛性在于，幾乎所有版本的儒家思想都會著重強調(diào)持續(xù)的道德進步和認真學(xué)習(xí)經(jīng)典儒家著作，同時，很多儒學(xué)流派還會努力在我們對彼此的關(guān)注與恰當(dāng)關(guān)注我們所居住的環(huán)境之間尋找平衡。同時，儒學(xué)也更加具體，不僅因為儒家關(guān)于家庭等問題的價值觀方式或多或少區(qū)別于其他的方式，還因為對于儒家傳統(tǒng)本身來說，在細節(jié)上也存在許多不同觀點。因此，要回答在當(dāng)代世界成為一名儒家學(xué)者真正意味著什么，這是一個很復(fù)雜的問題。此外，正如我將在第一章所要探討的那樣，在過去的一百年間，儒家學(xué)說面臨著前所未有的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，同時也比歷史上任何一個時期更為全球化。它面臨著可能不合時宜的危險，但同時也在新的領(lǐng)域以新的方式被研究著。無論在中國還是在其他國家，對儒家思想的各種詮釋開始蓬勃興起，并發(fā)展成為哲學(xué)、政治學(xué)理論或宗教。許多長期研究儒家學(xué)說的學(xué)者和踐行者們,如今已經(jīng)成為我的朋友和對話者。盡管我對自己是否是一名儒家學(xué)者尚存有一些疑問，但我非常確信自己參與討論了關(guān)于當(dāng)代儒家哲學(xué)這一令人興奮的話題，因此，我在本書中大膽地描述了儒學(xué)理論家正在討論的一些內(nèi)容，同時也探討了他們應(yīng)當(dāng)持有的觀點。

在2009年，我發(fā)表了《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood:?The?Contemporary?Significance?of?Neo-Confucian?Philosophy）一書。出版該書有兩個目的：對新儒學(xué)這一主要的哲學(xué)命題提供一種解釋，也就是圍繞著探尋圣境的道德理論、形而上學(xué)、心理學(xué)，以及教育理論等命題，同時將這些理論納入與當(dāng)代西方哲學(xué)的相關(guān)思想的批判性對話中去。其前提假設(shè)是它們彼此可以受到來自對方學(xué)說的刺激和促進。在《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書中，主要引用的中國史料來源是兩位偉大的新儒學(xué)哲學(xué)家——朱熹（1130—1200）和王陽明?（1472—1529）。我相信我所提到的他們的理論范疇是如此的引人入勝，從而值得被注意。盡管在最后兩章我轉(zhuǎn)向了對新儒家政治哲學(xué)的研究，并在這里面我發(fā)現(xiàn)朱熹和王陽明的研究方法都有嚴(yán)重的缺陷，但我們?nèi)匀豢梢詮乃麄兡抢飳W(xué)到一些東西，但當(dāng)我尋求圣人與政治應(yīng)當(dāng)如何結(jié)合起來這一命題的時候，我發(fā)現(xiàn)自己被20世紀(jì)儒家哲人牟宗三?（1909—1995）的激進思想所吸引。正如我在本書最后章節(jié)中所進行的簡略探討一樣，牟宗三指出，盡管傳統(tǒng)儒學(xué)在眾多領(lǐng)域具有深刻見解，但他們只有接受對法律和政治權(quán)威的不同理解，而不是固守于傳統(tǒng)中已經(jīng)被普遍接受的理解，儒家才能實現(xiàn)他們最深層次的目標(biāo)。（牟宗三的確注意到了他的一些前輩們,雖然已經(jīng)朝著這一方向努力，但他們從未形成一種統(tǒng)一的方法。）

總之，《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》一書為儒家倫理學(xué)的一個分支開啟了一片廣闊視野，而在我看來，這種儒家學(xué)說是富有魅力而又耐人尋味的。然而，這對于一個令人滿意的儒家政治哲學(xué)可能是什么樣子的問題，卻僅有一些誘人的提示而已。這使我想要去更為徹底地思考這種政治哲學(xué)將會需要什么，同時我還想要探索其他的儒家學(xué)者就這些問題有何種觀點。契機比我想象中來得更快，在2009年的春天，我應(yīng)邀參加密歇根大學(xué)的首次唐君毅講座（Tang?Junyi?Lectures）。這些題為“當(dāng)代儒家德性政治”的講座乃是書中第一、三、四、七章的直接來源。因此，我非常感激唐納德·洛佩斯和他在亞洲語言文學(xué)系的同事們的邀請，同時也要感謝參加講座的那些富有鑒賞力與挑戰(zhàn)性的觀眾，感謝我能夠再次聯(lián)系上的許多老朋友和導(dǎo)師們（特別是唐納德·洛佩斯與安妮·杜達克）。緊接著，在唐君毅講座完成后不久，我幸運地申請到了一年的學(xué)術(shù)休假，暫別我在衛(wèi)斯理大學(xué)的教學(xué)和管理職責(zé)，這為我提供了充足的時間，可以在那些先前講座的基礎(chǔ)上完成一部完整的著作。

我能夠完成這部書，許多朋友和同事都為我提供了幫助。貝淡寧向我提供了莫大的支持，他閱讀了整本書的手稿，并提出了許多評價、更正與建議。我感謝那些在2010年度美國政治科學(xué)協(xié)會（APSA）、哥倫比亞比較哲學(xué)研討會、康涅狄格學(xué)院、哈弗福德學(xué)院、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所、2010年尼山論壇（Nishan?Forum）以及蘇州大學(xué)的朋友們對部分未完成書稿的關(guān)注。還要感謝勞特利奇出版社（Routledge）允許本書使用收錄在德博拉·莫厄爾和韋德·羅比編輯的《政治與教育中的禮儀》（Civility?in?Politics?and?Education，2012）一書中我的論文，這構(gòu)成了此書第六章中的重要內(nèi)容；感謝《中國哲學(xué)與文化》（Chinese?Philosophy?and?Culture）雜志社的編輯，允許使用收錄在雜志2010年第8期中的我的文章資料，這是本書第三章內(nèi)容的雛形。此外，由衷地感謝為本書的某一章或幾章內(nèi)容提供了慷慨幫助的下列這些朋友，包括塞巴斯蒂安·畢游塞（Sebastien?Billioud）、弗雷德·多勒米爾（Fred?Dallmayr）、埃爾—阿明·勞伯娜（Loubna?El-Amine）、戴維·埃爾斯坦（David?Elstein）、范瑞平、顧洪亮、黃玉順、利·詹科（Leigh?Jenco）、金圣文（Sungmoon?Kim）、戴維·利特爾（David?Little）、馬愷之（Kai?Marchal）、埃米莉·麥克雷（Emily?McRae）、德博拉·莫厄爾（Deborah?Mower）、彭國翔、馬蒂·波沃斯（Marty?Powers）、沙啟善（Hagop?Sarkissian）、薩拉·施內(nèi)懷特（Sarah?Schneewind）、米歇爾·斯洛特（Michael?Slote）、安娜·孫（Anna?Sun）、陳素芬（Sor-hoon?Tan）、賈斯廷·蒂瓦爾德（Justin?Tiwald）、肖恩·沃爾什（SeanWalsh）、王玨、凱瑟琳·懷特（Kathleen?Wright）、肖陽和趙汀陽。還有幾位匿名讀者為我最初的出版計劃提出過有幫助的反饋意見，其中有兩位閱讀并評論了整本書稿。本書從他們富有挑戰(zhàn)性的參與中受益匪淺，正因為如此，我萬分感激。最后，艾瑪·哈欽森（Emma?Hutchinson）和她在政治出版社（Polity?Press）的同事們也給予了我積極的支持與回應(yīng)。艾瑪?shù)闹笇?dǎo)與幽默感對我非常重要。正是因為有這許多的幫助，缺陷與不足變得少之又少，但疏忽和錯誤在所難免，如有錯漏之處，其責(zé)任完全由我承擔(dān)。

【編輯推薦】

《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》是美國知名漢學(xué)家安靖如最新力作，自英文版出版以來即受到了國內(nèi)外儒學(xué)界的廣泛關(guān)注與討論。書中以“進步儒學(xué)”之名，將討論重點放在儒學(xué)的民主政治維度，試圖找出其與西方自由傳統(tǒng)的結(jié)合點，同時不乏對兩者差異的探討，堪稱現(xiàn)代新儒家傳統(tǒng)與當(dāng)代倫理政治思想相融合的集成之作。

《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》受到了新儒學(xué)大家、北京大學(xué)高等人文研究院院長杜維明、北京大學(xué)教授干春松、清華大學(xué)教授貝淡寧、香港城市大學(xué)教授艾文賀、美國加州州立大學(xué)劉紀(jì)璐等著名學(xué)者的聯(lián)袂推薦。

《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》作者安靖如親授中文版、親自撰寫中文版序言，倡導(dǎo)推進儒學(xué)發(fā)展的新探討、新辯論，讓儒學(xué)為中國、為世界文明做出更多貢獻。

【內(nèi)容簡介】

近年來，儒家政治哲學(xué)在中國及世界各地成為一個充滿生命力的思想領(lǐng)域。本書深入淺出地介紹了進步儒學(xué)的一些重要視角與目前爭論話題，并闡明了為什么進步儒學(xué)是極其充滿希望的途徑。人們將認識到，當(dāng)代儒學(xué)并不是被雪藏于博物館中的歷史文物，相反，它不僅對當(dāng)前的挑戰(zhàn)做出回應(yīng)，而且還能夠提供我們都可以學(xué)習(xí)的深刻見解。

本書中所討論的進步儒學(xué)以?20世紀(jì)儒學(xué)哲學(xué)家牟宗三的重要思想為出發(fā)點，對政治權(quán)威、合法性、法治、人權(quán)、禮儀與社會正義等問題進行了探討。其結(jié)論是在沒有摒棄德性與和諧思想的前提下反專制，并在不屈從于壓迫與控制的條件下維護儒家存在于禮與等級制度中的重要價值觀。本書的主要目的是向非儒家展示進步儒家的深刻見解，無論他們是哲學(xué)家，或是對中國思想可能對人類新興的共同世界做出貢獻感興趣的普通公民。

【作者簡介】

安靖如?(Stephen?C.Angle)，美國著名漢學(xué)家，1987年獲得耶魯大學(xué)東亞研究學(xué)士學(xué)位，1994年獲得密歇根大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他精通中文與日語，主要研究方向為中國哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代中國思想和儒學(xué)傳統(tǒng)，以及當(dāng)代西方道德心理學(xué)、元倫理學(xué)、語言哲學(xué)。現(xiàn)任美國威斯里安大學(xué)哲學(xué)系主任、教授，曾任該大學(xué)東亞研究項目主席、弗里德曼東亞研究中心主任，2006—2007年為北京大學(xué)哲學(xué)系富布萊特訪問學(xué)者等。曾出版著作《人權(quán)與中國思想：一種跨文化的探索》（中國人民大學(xué)出版社2012年版）。

【譯者簡介】

韓華，女，歷史學(xué)博士，四川隆昌人。2006年中國人民大學(xué)清史研究所博士后流動站出站?，F(xiàn)就職于中國國家圖書館。曾出版專著《民初孔教會與國教運動研究》、《罪證：從東京審判看日本侵華鴉片戰(zhàn)爭》；譯著《孔門理財學(xué)》（中華書局2010年版，2015年被選入商務(wù)印書館“中華現(xiàn)代學(xué)術(shù)名著叢書”再版）等。曾在《近代史研究》、《社會科學(xué)研究》、《清史研究》、《抗日戰(zhàn)爭研究》、《史學(xué)集刊》、《社會科學(xué)戰(zhàn)線》、《中州學(xué)刊》、《理論學(xué)刊》、《中華文化論壇》、《日本侵華史研究》、《中華讀書報》等刊物上發(fā)表論文30余篇。

【學(xué)者推薦】

安靖如教授的新作《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，扎根牟宗三“良知坎限”的哲學(xué)理念，為當(dāng)代政治儒學(xué)打開了嶄新的論域。他的問題意識明確，資料翔實，論證嚴(yán)謹，行文流暢。他面對當(dāng)前政治哲學(xué)的關(guān)鍵課題，如權(quán)威、法制、人權(quán)，做出了既有理論深度又有實踐方法的“儒家”回應(yīng)。從倫理和政治兩大領(lǐng)域如何“曲通”的問題入手，他把儒家的天下、民本、和諧、教化等內(nèi)容極為豐富的道理帶進社會正義、政治權(quán)威、文化批判，以及政權(quán)合法性等討論之中，提出了在儒家經(jīng)典里有源有本、在新儒家的哲學(xué)中有堅實理論基礎(chǔ)的觀點。安靖如教授所建構(gòu)的以德性和禮教為靈魂的政治理論體現(xiàn)了儒學(xué)第三期發(fā)展的生命力和說服力。

——杜維明?新儒學(xué)大家、北京大學(xué)高等人文研究院院長

安靖如的作品討論了新儒家政治哲學(xué)的一些重要人物和議題，從而使我們可以看到儒家思想在當(dāng)下中國發(fā)展的可能性。雖然“進步儒學(xué)”的提法會產(chǎn)生一些歧義，然而這亦體現(xiàn)了作者對儒家與現(xiàn)代世界關(guān)系的關(guān)注。需要說明的是，新儒家的政治哲學(xué)還有許多新的問題域，比如儒教，比如儒家與社會主義等等，期待作者進一步推進。

——干春松?北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長、哲學(xué)系教授

儒家文化正在卷土重來。文化保守主義者感到高興，政治革新主義者也為之興奮。安靖如以其慣常的洞察力、協(xié)調(diào)力，以及對歷史耳熟能詳?shù)囊?guī)范理論，闡明了諸如等級制度、順從與禮等傳統(tǒng)儒家價值的新詮釋可以、同時也應(yīng)該挑戰(zhàn)壓迫的社會實踐。本書極具原創(chuàng)性，雖有悖于直覺卻富有說服力。

——（美）貝淡寧?清華大學(xué)哲學(xué)系教授

安靖如是最博學(xué)、最活躍的政治哲學(xué)家之一。他致力于將儒家傳統(tǒng)作為當(dāng)代西方哲學(xué)的一個完整、平等的伙伴，促成二者之間富有成效、相互有益的對話，他將這個過程稱之為世界哲學(xué)。在他的這本新書中，他清晰地展示出自己對諸如牟宗三等中國思想家的深刻見解，給人以深刻的印象。

????——（美）艾文賀?香港城市大學(xué)教授、西方荀子研究代表人物

安靖如用易于理解的語言對牟宗三這位在中國香港與臺灣哲學(xué)界最具影響力、極其重要的當(dāng)代儒家哲學(xué)家的政治哲學(xué)進行了重構(gòu)。本書為人們了解當(dāng)代儒學(xué)在中國大陸與臺灣的發(fā)展開啟了一扇大門。

——（美）劉紀(jì)璐，美國加州州立大學(xué)哲學(xué)系教授

【目錄】

中文版序?

譯者序?

前　言?

第一章　引言：在歷史背景下思考進步儒學(xué)

一個艱難的世紀(jì)?

儒家哲學(xué)?

當(dāng)代儒家?

進步儒學(xué)?

本書?

第二章　自我坎陷：倫理與政治之間的間接關(guān)聯(lián)

政治中的自我坎陷?

這是儒家嗎？?

道德價值觀與政治價值觀?

第三章　重新思考權(quán)威和拒絕專制主義：讓人民表達他們的意見

《孟子》中的一個矛盾?

康曉光?

進步儒學(xué)的權(quán)威：反思人民的概念?

政治結(jié)構(gòu)和參政?

第四章　法治與德治之辯：章士釗、牟宗三與當(dāng)今時代

關(guān)于“法”的前現(xiàn)代儒家思想?

章士釗與第一次辯論?

牟宗三和第二次辯論?

當(dāng)代的辯論

適用于進步儒學(xué)的經(jīng)驗?

第五章　普天之下的權(quán)利：人權(quán)和當(dāng)代儒學(xué)

趙汀陽與“天下”體系?

儒家和人權(quán)

牟宗三?

綜合與發(fā)展：天下權(quán)利?

第六章　既非倫理亦非法：作為儒家禮貌的禮

禮的變遷?

禮的最大主義觀問題?

一位美國人的有限主義觀：柯采新的“禮貌的德性”

倫理與禮儀的關(guān)系

法與禮儀?

結(jié)論：禮儀與禮貌?

第七章　德性、政治和社會批判：通向沒有壓迫的尊敬

環(huán)境與德性?

壓迫?

　　儒家的壓迫?

　　道德運氣?

　　壓迫與系統(tǒng)性的道德運氣?

解決方案?

結(jié)論：復(fù)雜的情況

第八章　結(jié)論：儒家的德性-禮-政治模式

文化主義、多元主義與政治哲學(xué)

禮、教育與國家

權(quán)利、倫理與自我坎陷之心?

一個“游魂”？?