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張載的義理經(jīng)學(xué)及其關(guān)學(xué)學(xué)統(tǒng)

作者：朱漢民

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《北京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版) 2020年第3期

摘要：宋學(xué)學(xué)派之一的張載之學(xué)，主要是通過詮釋經(jīng)典而展開義理之學(xué)的建構(gòu)。張載的義理經(jīng)學(xué)分為兩個部分：一是為達到“樂天安命”目的而建構(gòu)內(nèi)圣之道，主要是以《周易》和《四書》為核心經(jīng)典的義理之學(xué)；二是以經(jīng)邦濟世為目標(biāo)而建構(gòu)外王之道，主要是三《禮》為核心經(jīng)典的禮義學(xué)與禮制學(xué)。張載在關(guān)中地區(qū)講學(xué)并創(chuàng)立的學(xué)派，是本義的關(guān)學(xué)；宋元明清陜西關(guān)中地域的儒學(xué)傳統(tǒng)，是引申出來的廣義關(guān)學(xué)。《關(guān)學(xué)篇》《關(guān)學(xué)續(xù)編》的“關(guān)學(xué)”是引申義的，作者基于歷史編纂學(xué)目的，希望對關(guān)中地區(qū)鄉(xiāng)邦文獻人物作出全面整理。

關(guān)鍵詞：張載; 經(jīng)學(xué); 義理之學(xué); 關(guān)學(xué); 學(xué)統(tǒng)

張載(1020—1077),字子厚,祖籍大梁(今河南開封),生于長安。因長期寓居陜西鳳翔府眉縣橫渠鎮(zhèn)講學(xué),故被學(xué)者稱為橫渠先生?！端问贰酚涊d,張載年輕時期受到范仲淹的引導(dǎo),通過學(xué)習(xí)《中庸》而入圣門,到后來出入釋老,最后返歸《六經(jīng)》之旨而創(chuàng)建宋學(xué)的義理之學(xué)?？梢?張載的學(xué)術(shù)歷程均是通過閱讀儒家經(jīng)典、重新詮釋儒家經(jīng)典而完成的。張載的學(xué)術(shù)地位很高,被稱之為北宋“五子”之一,也是兩宋時期關(guān)學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人。

張載的義理經(jīng)學(xué)可以分成兩個方面:一是為達到“樂天安命”目的的內(nèi)圣之道,主要是以《周易》和《四書》學(xué)為核心經(jīng)典的義理之學(xué);二是以經(jīng)邦濟世為目標(biāo)的外王之道,其內(nèi)容涉及三《禮》為核心經(jīng)典的禮學(xué)(包括禮義與禮制的學(xué)說)。張載的義理經(jīng)學(xué),奠定了宋學(xué)史上著名的關(guān)學(xué)學(xué)統(tǒng)。

一、《周易》與《四書》的義理匯通

宋學(xué)首先是新經(jīng)學(xué)思潮,張載創(chuàng)建的關(guān)學(xué)是宋學(xué)的著名學(xué)派之一,張載的所有學(xué)術(shù)活動、學(xué)術(shù)思想均是圍繞經(jīng)學(xué)展開的。王夫之認(rèn)為張載之學(xué)涵蓋了儒家諸經(jīng)的內(nèi)容:“張子之學(xué),無非《易》也,即無非《詩》之志,《書》之事,《禮》之節(jié),《樂》之和,《春秋》之大法也,《論》《孟》之要歸也?！睆堓d之學(xué)是通過詮釋儒家經(jīng)典而建構(gòu)起來的,而且,張載在《經(jīng)學(xué)理窟》一書中,明確標(biāo)榜自己的經(jīng)學(xué)是一種“義理之學(xué)”的形態(tài),他說:

義理之學(xué),亦須深沉方有造,非淺易輕浮之可得也。蓋惟深則能通天下之志,只欲說得便似圣人,若次則是釋氏之所謂祖師之類也。1

張載強調(diào)的儒家經(jīng)學(xué)是一種“義理之學(xué)”,一方面要區(qū)別于漢唐經(jīng)師“淺易輕浮”的章句訓(xùn)詁之學(xué),另一方面也要警惕空談明心見性而不能夠“通天下之志”的釋老之學(xué)。張載認(rèn)可的學(xué)術(shù):“蓋所以求義理,莫非天地、禮樂、鬼神至大之事,心不弘則無由得見。”2張載數(shù)十年堅持對經(jīng)典中義理的思考和探尋,使得朱熹表彰他的學(xué)術(shù)時說:“橫渠之學(xué),苦心力索之功深。”3

張載的經(jīng)學(xué)還以匯通群經(jīng)為特色,這與他承擔(dān)的學(xué)術(shù)使命是分不開的?！端问贰穼堓d的經(jīng)學(xué)思想有一段評價:“其學(xué)尊禮貴德,樂天安命,以《易》為宗,以《中庸》為體,以孔、孟為法?！?張載的學(xué)術(shù)宗旨往往是以“樂天安命”為目標(biāo),故而他關(guān)注的經(jīng)典首先是《周易》和《四書》,他進行的艱苦學(xué)術(shù)工夫集中體現(xiàn)在他將《周易》與《四書》的經(jīng)典詮釋結(jié)合起來。

學(xué)界曾經(jīng)有過張載之學(xué)到底是易學(xué)還是《四書》學(xué)的討論。5其實,張載的經(jīng)學(xué)旨趣是以匯通為特色,《周易》學(xué)和《四書》學(xué)在張載之學(xué)中均很重要。一方面,張載的學(xué)術(shù)使命是要解決漢唐儒家“知人而不知天”6的弊端,故而需要以《周易》為經(jīng)典依據(jù),為新儒學(xué)建構(gòu)起哲學(xué)深度的天道論;另一方面張載強調(diào)儒學(xué)“得天而未始遺人”7,故而特別關(guān)注《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》的道德義理,建構(gòu)復(fù)興儒家人文精神的人道論。而且,張載作為宋代新儒學(xué)的大家,特別需要將《周易》的天道和《四書》的人道論結(jié)合起來,即融合《周易》和《四書》而重建儒家的天人之學(xué)。

張載融合《周易》和《四書》的思想集中體現(xiàn)在他的代表著作《正蒙》一書中?！墩伞肥菑堓d晚年思想學(xué)術(shù)完全成熟時期的著作,張載自己認(rèn)為:“此書予歷年致思之所得,其言殆與前圣合與!大要發(fā)端示人而已,其觸類廣之,則吾將有待于學(xué)者。正如老木之株,枝別固多,所少者潤澤華葉爾?！?這一部書是張載個人“致思之所得”的著作,其弟子蘇昞“輒就其編,會歸義例,略效《論語》《孟子》,篇次章句,以類相從,為十七篇。”9雖然本書從體例來說屬于儒家“子學(xué)”類著作,但是從其學(xué)術(shù)淵源、思想內(nèi)容來說,恰恰體現(xiàn)出張載將《周易》與《四書》的經(jīng)典詮釋結(jié)合起來完成義理建構(gòu)的學(xué)術(shù)特色。

首先,《正蒙》集中表達了張載的易學(xué)思想。從《正蒙》的書名、篇名和學(xué)術(shù)淵源、主要思想來說,該書其實是張載解讀《周易》義理的代表著作,特別凝聚了他晚年的易學(xué)思想?！墩伞芬粫拿Q就來自于《周易》,是張載依據(jù)對《蒙》卦卦義的理解,《象傳》云“蒙以養(yǎng)正,圣功也”。張載解釋說:“養(yǎng)其蒙使正者,圣人之功也?！?0同時,《正蒙》作為張載的重要易學(xué)著作,其中有《大易篇》《太和篇》《參兩篇》《天道篇》《神化篇》《乾稱篇》等,不僅僅是這些篇名全部是來自于《易傳》,這些篇章的學(xué)術(shù)思想也主要是以易理建構(gòu)起來的,《正蒙》一書中有大量條目與他早期著作《橫渠易說》的表述完全一致。從這個意義上來講,《正蒙》中的學(xué)術(shù)體系,確實包含著張載易學(xué)的基本內(nèi)容。

當(dāng)然,張載的易學(xué)還體現(xiàn)在他專門的易學(xué)著作《橫渠易說》中,其學(xué)術(shù)思想正可以與《正蒙》相互補充?！稒M渠易說》主要是張載易學(xué)的一部筆記式的手稿,該書往往是有選擇性地對《周易》經(jīng)傳加以注解,四庫館臣稱“往往經(jīng)文數(shù)十句中一無所說,末卷更加不附載經(jīng)文,載其有說者而已?！?1但是,這畢竟是張載一部專門的易學(xué)著作,全書體現(xiàn)出張載以易理建構(gòu)“天人一源”之學(xué)的學(xué)術(shù)追求,譬如:

《易》之為書與天地準(zhǔn)。易即天道,獨入于爻位系之以辭者,此則歸于人事。蓋卦本天道,三陰三陽一升一降而變成八卦。錯綜為六十四,分而有三百八十四爻也。因爻有吉兇動靜,故系之以辭,存乎教誡。使人動則觀其變而玩其占,其出入以度,內(nèi)外使知懼。又明于憂患與故,無有師保,如臨父母。圣人與人撰出一法律之書,使人知所向避,《易》之義也。12

從張載對《周易·系辭傳》的“說”中可以看到,他對《易》義的思考,重點在“易即天道”的宇宙本體論建構(gòu),然后他會進一步從天道轉(zhuǎn)入人道,進而從事“歸于人事”的人道思考,而《正蒙》恰恰是張載這一思想追求的完成。

所以,從張載的《正蒙》中可以進一步探討他的《四書》學(xué)。張載要建構(gòu)新儒家“得天而未始遺人”的義理體系,特別需要將《易》學(xué)與《四書》學(xué)結(jié)合起來。《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》是早期儒家人道論的核心經(jīng)典,《四書》的集合與命名是朱熹通過《四書章句集注》得以完成的。但是,朱熹之前的北宋理學(xué)家如張載、二程等對《四書》學(xué)的興起、形成起到了重要推動作用,《正蒙》一書正是張載《四書》學(xué)思想的集中體現(xiàn)。張載對《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》在儒學(xué)體系中的重要地位有明確的認(rèn)知。他堅持認(rèn)為:

學(xué)者信書,且須信《論語》《孟子》?！对姟贰稌窡o舛雜?！抖Y》雖雜出諸儒,亦若無害義處。如《中庸》《大學(xué)》出于圣門,無可疑者。13

要見圣人,無如《論》《孟》為要?！墩摗贰睹稀芬粫趯W(xué)者大足,只是須涵泳。14

所以,張載《正蒙》一書在論述天道論之后,接著就是《誠明篇》《大心篇》《中正篇》《至當(dāng)篇》《作者篇》《三十篇》《有司篇》等論述人道論的篇章,主要內(nèi)容均是源于《四書》學(xué)。其中的許多篇名就來自于《四書》,如《誠明篇》《中正篇》來自《中庸》,《大心篇》來自《孟子》,《三十篇》來自《論語》的“三十而有志于學(xué)”?？梢?《正蒙》一書與《四書》相關(guān)的篇名還多于《周易》。

張載為了解決秦漢以來儒家學(xué)者“知人而不知天”的弊端,通過《周易》詮釋而建構(gòu)天道論,但是作為一個與佛老之學(xué)論戰(zhàn)的儒者,他最終目標(biāo)仍然是人道建構(gòu),所以他必須將《周易》的天道義理落實到《四書》的人道義理?！墩伞吩陉U發(fā)《四書》的做人之道時,總是將二者結(jié)合起來:

三十器于禮,非強立之謂也。四十精義致用,時措而不疑。五十窮理盡性,至天之命,然不可自謂之至,故曰知。六十盡人物之性,聲入心通。七十與天同德,不思不勉,從容中道。

窮理盡性,然而至于命,盡人物之性,然后耳順;與天地參,無意、必、固、我,然后范圍天地之化,從心而不逾矩;老而安死,然后不夢周公。15

我們看到,《論語》中有孔子自述其三十而立至七十的人生精神歷程,提出人應(yīng)該毋意、毋必、毋固、毋我的道德修養(yǎng),而張載將這些做人的道理提升到超越的天道,與《周易》的“與天同德”“窮理盡性,然而至于命,盡人物之性”“范圍天地之化”等天道論結(jié)合起來。張載這一種將《周易》天道論與《四書》人道論結(jié)合,成為他建構(gòu)性理之學(xué)的一種普遍性方法。如他提出“須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者,先盡性以至于窮理也,謂先自其性理會來,以至窮理;自明誠者,先窮理以至于盡性也,謂先從學(xué)問理會,以推達于天性也?！?6這就是將《易傳》的“盡性以至于窮理”“窮理以至于盡性”與《中庸》的“自誠明與自明誠”結(jié)合起來。所以,將《正蒙》看作是宋儒《四書》學(xué)重要著作也有一定理由,因為它體現(xiàn)了張載對《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》思想的發(fā)展。

由此可見,面對佛老之學(xué)在人生哲學(xué)領(lǐng)域的挑戰(zhàn),張載的義理經(jīng)學(xué)首先是要解決“樂天安命”的問題,故而必須將天道論的《周易》學(xué)與人道論的《四書》學(xué)結(jié)合起來,以解決他面臨的“儒家自有名教可樂”的思想挑戰(zhàn),從而建構(gòu)出新儒學(xué)的義理之學(xué)。

二、三《禮》學(xué)的禮義與禮制

張載的義理經(jīng)學(xué)不僅僅是關(guān)注“樂天安命”,致力于內(nèi)圣之道的建構(gòu);他還特別關(guān)注“尊禮貴德”,致力于外王之道的建構(gòu)。張載希望通過三《禮》研究而從事宋代禮儀制度建設(shè),以解決經(jīng)世致用的實際需要?！端问贰堓d傳》記載,張載“黜怪妄,辨鬼神。其家婚喪祭葬,率用先王之意,而傳以今禮。又論井田、宅里、發(fā)斂、學(xué)校之法,皆欲條里成書,使可舉而措諸事業(yè)。”17所以,張載的義理經(jīng)學(xué)還具有十分鮮明的經(jīng)世致用特色。在張載的著述目錄中,涉及禮學(xué)范圍的十分廣泛。譬如,張載的代表著作《正蒙》一書中,就有專論禮學(xué)的《樂器》《王禘》等篇。同時,張載《經(jīng)學(xué)理窟》中還專論禮學(xué)的《周禮》《禮樂》《祭祀》《喪紀(jì)》等篇。另外,張載還著有一些重要禮學(xué)著作如《禮記說》《儀禮說》《周禮說》《橫渠張氏祭禮》《冠婚喪祭禮》等,盡管其中許多均已散佚,但是看得出來,三《禮》學(xué)在張載的經(jīng)學(xué)體系中占有重要地位。18本來,在儒學(xué)思想體系中,既有屬于經(jīng)學(xué)的《禮》學(xué),也有屬于典制之學(xué)的禮學(xué)。由于張載“以禮立教”19的學(xué)術(shù)追求,使得他對三《禮》學(xué)及其禮義與禮制表現(xiàn)出強烈的關(guān)注。

張載對三《禮》的關(guān)注和重視,首先體現(xiàn)在他的禮義的研究中。在早期儒家《禮》經(jīng)及其傳記中,對禮的來源、意義做過許多論述,其實這些禮義的論證與禮儀的制定有密切聯(lián)系。而張載關(guān)于禮義的論證,與他“天人一源”的義理之學(xué)緊密聯(lián)系在一起的。張載說:

禮不必皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然。20

將禮的來源歸之于“天”,是早期儒家的思想觀念。但是《六經(jīng)》元典說到禮源于天時,往往是強調(diào)“天”的主宰意義而言,而張載論證理源于天,卻是太虛本體化生的自然過程,是人對“天之生物便有尊卑大小之象”的遵循。這樣,張載就將人文的禮義與天道的自然統(tǒng)一起來,人文價值、社會禮義均源于天道自然、太虛本體。

早期儒家還提出禮源于人之性情的觀點,為禮的價值和意義確立了人性論的基礎(chǔ),張載繼承了早期儒家的這一思想,但是將其納入他的太虛本體的宇宙論之中。張載認(rèn)為,人性源于天性,天性即太虛之本體,雖然他同樣以人性作為禮的價值依據(jù),但此人性又具有了超越性太虛之本的意義,即如他說:

禮所以持性,蓋本出于性,持性,反本也。凡未成性,須禮以持之,能守禮已不畔道矣。21

居仁由義,自然心和而體正,更要約時,但拂去舊日所為,使動作皆中禮,則氣質(zhì)自然全好。22

張載認(rèn)為,禮作為一種社會規(guī)范體系,其實是依人的性情而建立起來的,故而禮具有使人回歸本性的作用。根據(jù)張載的禮學(xué),禮源于人之本性,其實就是源于太虛之天;同樣,人遵循社會禮儀,同樣是為了回歸人的心性本體,進而返歸太虛之天。因此張載的心性論不僅僅是確立禮義的人道依據(jù),同時也是其工夫論的依據(jù)。在張載的修身工夫論體系中,他總是將內(nèi)在的“虛心”與外在的“行禮”結(jié)合起來,他將其稱之為“合內(nèi)外之道”,他說:

修持之道,既須虛心,又須得禮,內(nèi)外發(fā)明,此合內(nèi)外之道也。23

在張載的禮學(xué)思想中,禮是能夠?qū)⑻炫c人、內(nèi)與外均連接起來的關(guān)鍵,人的修持之道,不僅僅是一種道德修身,還是將日用倫常與超越精神統(tǒng)一起來的路徑。道德禮義不僅僅在人類社會生活中十分重要,同時還是一種天地秩序的體現(xiàn),即所謂“除了禮天下便無道矣”。

張載的禮學(xué)思想不僅僅是論證“禮”的來源與依據(jù),更加重要的是將禮看作是國家政治的典章制度、生活實踐的規(guī)范準(zhǔn)則。這樣,張載關(guān)注的“禮”就由“學(xué)”轉(zhuǎn)為“政”,即如他所說:

禮非止著見于外,亦有無體之禮。蓋禮之原在心,禮者圣人之成法也,除了禮天下便無道矣。欲養(yǎng)民當(dāng)自井田始,治民則教化刑罰倶不出于禮外。五常出于凡人之常情,五典人日日為,但不知耳。24

張載一方面關(guān)注禮的形上依據(jù),對“無體之禮”“禮之原在心”作了形而上的思考;他另一方面關(guān)注禮的政治制度、生活實踐,將禮看作是一切國家典章、社會生活的規(guī)范制度。

《宋史》記載,宋神宗召見張載并問其關(guān)于治道的見解,張載對曰:“為政不法三代者,終茍道也?！?5在張載有關(guān)“三代之治”的政治理想中,包括了封建的政治制度、井田的經(jīng)濟制度、宗法的社會制度,而其最重要的則是禮制,因為禮制是合政治、社會、文化為一體的制度體系。張載一直將禮制看作是國家治理、社會治理的根本。張載有關(guān)“三代之治”的建議并不完全是一種思古的幽情,而是基于現(xiàn)實的原因。譬如他提出的“封建”,就是試圖在維護大一統(tǒng)政治秩序的基礎(chǔ)上有效地擴張地方政治權(quán)限,來抑制或平衡過于強勢的中央集權(quán)對地方活力的傷害。26他提出恢復(fù)井田制是因為,宋朝土地兼并十分嚴(yán)重,而朝廷又采取“不抑兼并”的政策,廣大的農(nóng)民失去了賴以生存的土地,成為無地或者少地的人,使得貧富分化對立更加嚴(yán)重。

井田制通過把土地收歸國有,然后重新分配,以解決土地兼的嚴(yán)重問題。張載還認(rèn)為封建、井田是密切相關(guān)的,他說:“井田卒歸于封建乃定?！?7張載進一步指出后世封建、井田、宗法之所以遭到破壞,其實均是秦制造成的惡果,他在詩中寫道:“秦弊于今未息肩,高蕭從此法相沿。生無定業(yè)田疆壞,赤子存亡任自然?！?8可見,張載提出效法“三代”之制的方案,其社會政治內(nèi)容有很強的現(xiàn)實針對性。張載與許多其他的宋儒一樣,他們倡導(dǎo)以封建制、井田制、宗法制的“三代”政制,是為了解決現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟、社會問題。但是在現(xiàn)實政治領(lǐng)域,他們均面臨諸多的實際困難,更不能夠得到朝廷的真正認(rèn)可和實際支持。事實上,張載與主持熙寧新政的王安石政見不合,故張載希望通過自上而下路徑而推進“三代之制”完全不可能。

張載及其弟子放棄了自上而下的改革路徑,他們改為自下而上的民間社會的禮制建設(shè),并希望對現(xiàn)實社會產(chǎn)生影響。張載努力在民間社會推動以宗法為基礎(chǔ)的禮制與禮教,但是要如何才能夠推動民間禮教?張載認(rèn)為必須在民間社會從事宗法制度的恢復(fù)和建設(shè),因為宗法本來就是禮制的基礎(chǔ)和依據(jù)。張載特別強調(diào)宗法制度的重要,他說:

管攝天下人心,收宗族,厚風(fēng)俗,使人不忘本,須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立,則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者,宗子法廢,后世尚譜牒,猶有遺風(fēng)。譜牒又廢,人家不知來處,無百年之家,骨肉無統(tǒng),雖至親,恩亦薄。29

張載在擔(dān)任地方官時,就十分重視禮教,希望通過禮義教化而移風(fēng)易俗。特別是張載退居故里之后,他更是將推動地方禮教作為自己經(jīng)世的主要目標(biāo)。據(jù)呂大臨《形狀》介紹,張載對關(guān)中地區(qū)“學(xué)者有問,多告義知禮成性變化氣質(zhì)之道,學(xué)必如圣人而后已,聞?wù)吣粍有挠羞M?！?0在張載的推動下,以宗法為基礎(chǔ)的禮教發(fā)生了很好的效應(yīng)。據(jù)張載自己說:“關(guān)中學(xué)者,用禮漸成俗?！?1當(dāng)時學(xué)者也表彰說:“子厚以禮教學(xué)者最善,使學(xué)者先有所據(jù)守。”32

張載對禮義教化、移風(fēng)易俗的重視,不僅對關(guān)中地區(qū)的禮義教化有極大推動,而且也對他的弟子們的思想和實踐產(chǎn)生很大影響,使之成為關(guān)學(xué)學(xué)派的一個重要學(xué)術(shù)特質(zhì),進而成為關(guān)中地區(qū)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和地域文化傳統(tǒng)。張載的著名弟子呂大均等受到張載禮教思想的熏陶,率領(lǐng)宗親鄉(xiāng)黨制定鄉(xiāng)約、鄉(xiāng)儀,著有《呂氏鄉(xiāng)約》《呂氏鄉(xiāng)儀》各一卷。

呂大均等主持制定的《呂氏鄉(xiāng)約》,是中國歷史上第一個成文的鄉(xiāng)規(guī)民約,它不僅對關(guān)中地區(qū)民間社會的禮教產(chǎn)生重大影響,同時對全國其他地區(qū)還具有突出的示范效應(yīng)?！秴问相l(xiāng)約》其實就是一個推動鄉(xiāng)村禮義制度建設(shè)的范本,該《鄉(xiāng)約》的主要內(nèi)容包括四個組成部分,即“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“禮俗相交”“患難相恤”,將儒家的道德禮義與民間鄉(xiāng)村的風(fēng)俗制度結(jié)合起來。與此同時,呂大均還有《呂氏鄉(xiāng)儀》,該《鄉(xiāng)儀》以《周禮》經(jīng)典為范本,將原本是西周的國家制度、貴族禮儀的吉禮、嘉禮、賓禮、兇禮,作為民間社會、鄉(xiāng)村宗族的禮儀制度?？梢詫ⅰ秴问相l(xiāng)約》《呂氏鄉(xiāng)儀》看作是張載及其關(guān)學(xué)學(xué)派在推動民間社會禮制、禮教的具體落實。呂大均率宗親鄉(xiāng)黨制定的《呂氏鄉(xiāng)約》《呂氏鄉(xiāng)儀》,對關(guān)中地區(qū)的禮義教化產(chǎn)生很大影響,使得“關(guān)中風(fēng)俗為之一變”33。

三、關(guān)學(xué)學(xué)統(tǒng)的雙重意義

張載與其他宋學(xué)學(xué)者一樣,一生以經(jīng)世、講學(xué)兩事為其畢生使命。就經(jīng)世而言,張載自從嘉祐中進士以后,曾經(jīng)在多地做過不同職務(wù)的地方官員。后因御史中丞的推薦,一度應(yīng)詔入京城,但是因張載的政見與王安石不合,故而他很快離京回歸橫渠故居。再就講學(xué)而言,張載中進士后也曾經(jīng)在地方擔(dān)任州郡學(xué)官,他曾“多教人以德”,留下很好的聲譽。但是他的最重要活動則是在他非職務(wù)行為的講學(xué)活動。張載回歸家鄉(xiāng)橫渠鎮(zhèn),潛心從事學(xué)術(shù)與教育,這成為他創(chuàng)建學(xué)派的黃金時段?！端问贰酚杏涊d:

(張載)終日危坐一室,左右簡編,俯而讀,仰而思,有得則識之,或中夜起坐,取燭以書。其志道精思,未始須臾息,亦未嘗須臾忘也。敞衣蔬食,與諸生講學(xué),每告以知禮成性變化氣質(zhì)之道,學(xué)必如圣人而后已。34

張載講學(xué)故居橫渠,從學(xué)者甚眾,著名者如呂大忠、呂大鈞、呂大監(jiān)、蘇昞、范育、薛昌、種師道、游師雄等人,從而形成了一個以張載為核心的地域?qū)W派。張載以及他創(chuàng)建的學(xué)派在宋學(xué)史上獨樹一幟,為新儒學(xué)體系奠定了理論基礎(chǔ),推動了宋學(xué)史的發(fā)展。

張載以及他創(chuàng)建的學(xué)派顯然不同于作為官學(xué)的荊公新學(xué),主要是一個創(chuàng)建于橫渠、并以民間講學(xué)方式而建立的地域?qū)W派,即如《宋史》所說:“(張)載古力行,為關(guān)中士人宗師,世稱橫渠先生。”35故而宋代開始以地域命名張載的學(xué)派。最早稱張載的學(xué)派為“橫渠之學(xué)”,如楊時說:“橫渠之學(xué),其源出于程氏,而關(guān)中諸生尊其書,欲自為一家。”36楊時認(rèn)為張載源于程氏是不準(zhǔn)確的,但是他稱名“橫渠之學(xué)”,并肯定張載是“關(guān)中諸生”的宗師、“欲自為一家”,則道出了這一地域?qū)W派形成的歷史事實。所以,南宋初期,學(xué)界均肯定了這一地域?qū)W派的存在。如胡宏說:“我宋受命,賢哲仍生,舂陵有周子敦頤,洛陽有邵子雍、大程子顥、小程子頤,而秦中有橫渠張先生?！?7胡宏首次將周、邵、二程、張五位北宋的道學(xué)家并舉,即后來常說的“北宋五子”,他們創(chuàng)建的均是地域性學(xué)派,胡宏以“秦中”稱張載的學(xué)術(shù)地域。此后,呂本中才正式稱張載之學(xué)為“關(guān)學(xué)”。據(jù)全祖望在《宋元學(xué)案》的“按語”中引呂本中之語中有“關(guān)學(xué)未興,申顏先生蓋亦安定、泰山之儔,未幾而張氏兄弟大之。”38此后,“關(guān)學(xué)”開始被普遍接受成為張載之學(xué)作為地域?qū)W派的稱呼。由于宋代儒學(xué)的不同學(xué)派大多數(shù)是不同地域?qū)W術(shù),故而元明時期還普遍出現(xiàn)了“濂洛關(guān)閩”的提法。從《元史·劉因傳》,到《明史·解縉傳》,均有以“濂洛關(guān)閩”的專門名稱?！瓣P(guān)學(xué)”之名出來以后,很快就流傳很廣,但是,“關(guān)學(xué)”概念在流傳中其意義發(fā)生了一些變化。

根據(jù)全祖望描述的北宋慶歷是宋學(xué)初興之時,各個地域均開創(chuàng)了自己的學(xué)統(tǒng),包括齊魯、浙東、浙西、閩、蜀、關(guān)中等地,形成了“慶歷之際,學(xué)統(tǒng)四起”39的局面,宋代學(xué)統(tǒng)的地域化形態(tài),以及關(guān)學(xué)興起而形成的關(guān)學(xué)“學(xué)統(tǒng)”,推動了宋學(xué)的發(fā)展。我們發(fā)現(xiàn),宋學(xué)史上所謂的地域“學(xué)統(tǒng)”,其本義就是地域?qū)W派。但是明清以后,這些地域?qū)W派觀念衍化為廣義的地域?qū)W術(shù)概念?！瓣P(guān)學(xué)”一詞也是以雙重意義被廣泛使用。

第一,本義的關(guān)學(xué),就是張載在關(guān)中地區(qū)講學(xué)并創(chuàng)立的學(xué)派。張載之學(xué)在北宋時期即聞名一時,南宋時期即出現(xiàn)“關(guān)學(xué)”之稱謂,后來一直延續(xù)至元、明以后。明太祖洪武年間,大臣解縉上萬言書,建議修書,“上溯唐、虞、夏、商、周、孔,下及關(guān)、閩、濂、洛?！?0明陳鼎亦說:“令學(xué)者非《五經(jīng)》、孔孟之書不讀,非濂、洛、關(guān)、閩之學(xué)不講?！?1這里所言的關(guān)學(xué),則均是指以地域命名的張載學(xué)派。所謂關(guān)學(xué),甚至可以就看作是張載之學(xué),濂、洛、關(guān)、閩,亦可看作是周敦頤、二程、張載、朱熹的代稱,如明初宋濂有“濂洛關(guān)閩四夫子”的說法,就明顯地反映出這一點。這是關(guān)學(xué)之名的本來意義,具體就是指張載所創(chuàng)立的理學(xué)學(xué)派。

第二,引申出廣義的關(guān)學(xué)。明代學(xué)者馮從吾于明萬歷年間編有《關(guān)學(xué)篇》一書,溯源孔門的關(guān)中弟子、上起于北宋張載,下至于明代王之士,共收錄宋元明時期關(guān)中的理學(xué)家三十三人。清代王心敬、李元春、賀瑞麟等人繼續(xù)作《關(guān)學(xué)續(xù)編》,將“關(guān)學(xué)”學(xué)者名錄進一步拓展。顯然,馮從吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人所言的關(guān)學(xué),已經(jīng)大大突破北宋時期以張載為代表的地域性學(xué)派的含義,而是指關(guān)中地域儒學(xué)學(xué)術(shù)史的概念。我們看到,馮從吾的《關(guān)學(xué)篇》,就是從孔門的關(guān)中弟子秦祖、子思等人開始,并延續(xù)到宋、金、元、明幾朝的儒家學(xué)者。而清代王心敬的《關(guān)學(xué)續(xù)編》,則正如《四庫全書總目》的《關(guān)學(xué)篇》五卷提要所說:“于秦祖之前增伏羲、泰伯、仲雍、文王、武王、周公六人;于漢增董仲舒、楊震二人;明代則增從吾至單允昌凡六人?！?2這里所言的“關(guān)學(xué)”,雖然仍然包括張載的關(guān)學(xué)學(xué)派在內(nèi),但是其外延大大擴展,已經(jīng)將與關(guān)中有關(guān)的三代圣王、先秦儒學(xué)、漢代儒學(xué)、宋代理學(xué)、明清理學(xué)或心學(xué)均收錄進來,完全是作為地方學(xué)術(shù)史概念的“關(guān)學(xué)”。這里的“關(guān)學(xué)”其實就是指歷代陜西關(guān)中之地的儒家學(xué)者,只要是出身于關(guān)中,或者與關(guān)中地區(qū)有關(guān)的儒家學(xué)者,均可以列入《關(guān)學(xué)編》。所有列入《關(guān)學(xué)編》的學(xué)者,他們之間并無學(xué)術(shù)授受關(guān)系,也沒有相同的學(xué)術(shù)思想,更沒有一致的學(xué)術(shù)宗旨。我們認(rèn)為,不能夠?qū)⒁炅x上的關(guān)學(xué)史看作是學(xué)派史,而是鄉(xiāng)邦文獻整理類型的地域儒學(xué)史整體。其實這是兩宋時期地域?qū)W派的一個普遍現(xiàn)象。這些地域?qū)W派的形成有兩個基本條件:第一,形成自己自成體系、獨具特色的學(xué)術(shù)思想;第二,形成一個學(xué)統(tǒng)上有傳承、學(xué)術(shù)上較一致的學(xué)者群體。宋代的濂學(xué)、洛學(xué)、蜀學(xué)、關(guān)學(xué)、閩學(xué)、湖湘學(xué)、浙學(xué)之所以均是獨立的地域?qū)W派,就在于他們均有學(xué)派具有的上述兩個條件。學(xué)術(shù)史名著《宋元學(xué)案》《明儒學(xué)案》亦往往是根據(jù)這兩個條件來考察地域?qū)W派的。如果將宋元明清所有關(guān)中理學(xué)家均歸為一個學(xué)派的關(guān)學(xué),既不能夠確立他們之間相通的學(xué)術(shù)思想,也不能夠真正展示學(xué)術(shù)傳承的脈絡(luò),把握一個學(xué)派的共同學(xué)術(shù)特征。宋以后,學(xué)者們以地域命名學(xué)派是一個普通現(xiàn)象,而繼地域性學(xué)派名稱出現(xiàn)之后,往往會進一步形成以此地域?qū)W派命名的地方學(xué)術(shù)史或地方文化。譬如,“關(guān)學(xué)”既可能是指本義的宋代地域?qū)W派,也可能是指引申義的地域?qū)W術(shù)歷史整體。不僅僅是關(guān)學(xué),其他地域?qū)W術(shù)形態(tài)也是如此,如本義的“蜀學(xué)”是指北宋時期三蘇為代表的宋學(xué)學(xué)派,而后來又引申出廣義的“蜀學(xué)”,指四川地區(qū)學(xué)術(shù)史的整體;本義的“湘學(xué)”“湖湘學(xué)”是指南宋時期胡宏、張栻為代表的理學(xué)學(xué)派,而后來出現(xiàn)了廣義的“湘學(xué)”“湖湘學(xué)”,則是指湖南地區(qū)學(xué)術(shù)史的整體。本義的“浙學(xué)”可能是指南宋陳亮、葉適等為首的事功之學(xué),而引申出廣義的“浙學(xué)”也是指宋元明清浙江一帶的地方學(xué)術(shù)史整體。由此可見,在學(xué)統(tǒng)四起的背景下,宋代許多學(xué)派的名稱均開始于本義的地域?qū)W派,但是后來又演變?yōu)閺V義的地域?qū)W術(shù)史,以至于許多學(xué)術(shù)史的研究者往往是將此二者混同起來。所以,我們需要以“關(guān)學(xué)”為例,進一步探討地域?qū)W派之名如何演變成為一種地域?qū)W術(shù)史命名。

張載創(chuàng)立的關(guān)學(xué)學(xué)派,在北宋時期影響很大。正如馮從吾所說:“有宋橫渠張先生崛起眉邑,倡明斯學(xué)”43,但是,在張載逝世之后,關(guān)學(xué)的地位和影響大大下降。一方面,張載的弟子在學(xué)術(shù)界影響力不是特別高;另一方面,張載的部分弟子轉(zhuǎn)到程門洛學(xué)之學(xué),關(guān)學(xué)思想在發(fā)生演變。加之完顏之亂,使得關(guān)學(xué)一度后繼無人,所以全祖望感嘆說:“關(guān)學(xué)之盛,不下洛學(xué),而再傳何其寥寥也?亦由完顏之亂,儒術(shù)并為之中絕乎?”44

明清以來,關(guān)中地區(qū)的儒學(xué)學(xué)術(shù)又開始有沉寂走向興起,出現(xiàn)了不少具有學(xué)術(shù)造詣、擁有一定學(xué)術(shù)聲望的學(xué)者。但是,明清時期的官方學(xué)術(shù)主流是程朱理學(xué),而民間學(xué)術(shù)主流則是陽明學(xué)、甘泉學(xué),另外還可以加上兼容程朱理學(xué)與王湛心學(xué)的學(xué)派,可見,關(guān)中地區(qū)的儒學(xué)學(xué)術(shù)恰恰是以上述官方或民間的不同學(xué)術(shù)思潮、學(xué)術(shù)流派的匯集。從他們的學(xué)術(shù)體系、學(xué)術(shù)觀念來看,明清時期關(guān)中地區(qū)的學(xué)者差異很大,他們往往是程朱理學(xué)、陽明心學(xué)、甘泉心學(xué)等不同學(xué)派的學(xué)術(shù)追隨者和思想倡導(dǎo)者。從這個意義上來講,再將從北宋到明清時期的陜西關(guān)中之學(xué)看作是一個完整的學(xué)派,是難以說得通的。

但是,宋元明清的關(guān)學(xué)學(xué)者雖然不是一個學(xué)派,卻是一個共同地域?qū)W術(shù)背景、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中衍生出來的學(xué)者。當(dāng)馮從吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人在編撰《關(guān)學(xué)篇》《關(guān)學(xué)續(xù)編》時,將從北宋到明清時期的陜西關(guān)中地區(qū)的數(shù)十名儒學(xué)學(xué)者統(tǒng)統(tǒng)列入,也就是說,明清時期關(guān)中學(xué)者無論是傳承當(dāng)時哪一流派的學(xué)術(shù),統(tǒng)統(tǒng)均可以納入“關(guān)學(xué)”的群體中來。顯然,這一種“關(guān)學(xué)”地域命名,既包含著歷史編纂學(xué)對鄉(xiāng)邦文獻整理的需求和方便,但同時確實又有著地域?qū)W術(shù)傳承、地域文化建構(gòu)的意義。這一點,恰恰是我們從事地域?qū)W術(shù)史、文化史不能夠忽略的。梁啟超先生說:“蓋以中國之大,一地方有一地方之特點,其受之于遺傳與環(huán)境者益深且遠(yuǎn),而愛鄉(xiāng)土之觀念,實亦人群團結(jié)進展之一要素,利用其恭敬桑梓的心理,示之以鄉(xiāng)邦先輩之人格及其學(xué)藝,其鼓舞濬發(fā),往往視逖遠(yuǎn)者為更有力?！?5《關(guān)學(xué)篇》《關(guān)學(xué)續(xù)編》的編撰就是出于這一種“恭敬桑梓的心理”,編撰者希望以此“鄉(xiāng)邦先輩之人格及其學(xué)藝”來鼓舞后學(xué),故而將這些不同學(xué)術(shù)思想的鄉(xiāng)賢統(tǒng)統(tǒng)納入《關(guān)學(xué)篇》之中。但是,我們還會發(fā)現(xiàn),這些關(guān)中學(xué)者確實大多對北宋張載等“鄉(xiāng)邦先輩之人格及其學(xué)藝”充滿敬仰,他們在追隨其他不同學(xué)術(shù)流派宗師的同時,仍然還可能受到北宋張載的關(guān)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)影響。

考察明清時期關(guān)中學(xué)者會發(fā)現(xiàn),這些源于不同學(xué)術(shù)流派的儒家學(xué)者或“理學(xué)”思想,或許從整體而言,他們的學(xué)術(shù)思想十分多元化,完全不是一個學(xué)術(shù)流派,但是他們還可能有一個共同點,就是對鄉(xiāng)邦的關(guān)學(xué)領(lǐng)袖張載的人格與思想均非常推崇。張載及其關(guān)學(xué)學(xué)派的學(xué)術(shù)成為明清關(guān)中學(xué)者的重要思想淵源,是這些不同歷史條件、不同學(xué)術(shù)思想相通的地域?qū)W統(tǒng)背景。正是從這個意義上講,我們可以將《關(guān)學(xué)篇》《關(guān)學(xué)續(xù)編》記載的數(shù)十位關(guān)中學(xué)者理解為關(guān)學(xué)的廣義“學(xué)統(tǒng)”,廣義關(guān)學(xué)學(xué)統(tǒng)包括北宋橫渠學(xué)派而不等于橫渠學(xué)派。正如清人熊賜履《學(xué)統(tǒng)》一書,將孔子以來能列入儒家學(xué)統(tǒng)脈絡(luò)的學(xué)者作一“學(xué)之源流派別”的羅列,顯然,這一“學(xué)統(tǒng)”是比學(xué)派外延更加廣泛的概念。

我們強調(diào)宋元明清陜西關(guān)中地域形成的儒學(xué)傳統(tǒng),是引申出來的廣義關(guān)學(xué),這是包括許多不同學(xué)派在內(nèi)地域?qū)W術(shù)整體。譬如說,明代關(guān)中學(xué)者的學(xué)術(shù)思想十分多元化,其中薛敬之、呂柟傳承薛瑄之學(xué)而“恪守程朱”,南大吉、馮從吾追隨陽明心學(xué)以致良知為宗,可見明代關(guān)中儒學(xué)有著多元的學(xué)派思想。但是元明清關(guān)中學(xué)者有一個共同的地域?qū)W統(tǒng)背景,即對張載之關(guān)學(xué)有著特別的尊崇。所以,呂柟在講程朱理學(xué)、薛瑄之學(xué)的同時,又繼承張載的關(guān)學(xué)思想淵源,正如黃宗羲在《明儒學(xué)案·師說·呂柟》所說:“關(guān)學(xué)世有淵源,皆以躬行禮教為本,而涇野先生實集其大成。”46可見,呂柟雖然在學(xué)術(shù)上,可以納入程朱學(xué)派,但是在廣義的學(xué)統(tǒng)上,仍然明顯繼承了北宋關(guān)學(xué)的一些重要學(xué)術(shù)傳統(tǒng),故而有廣義學(xué)統(tǒng)的歷史淵源。馮從吾雖然尊崇陽明心學(xué),但是他對張載的關(guān)學(xué)學(xué)統(tǒng)念念不忘,故而花了大量精力,編撰《關(guān)學(xué)篇》,表明了他對張載的關(guān)學(xué)的推崇和繼承。他將明代關(guān)中之學(xué)的重興看作是對“直接橫渠之傳”,他說:“而關(guān)中之學(xué)益大顯于天下。若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳,則宗伯尤為獨步者也?！?7他也認(rèn)為北宋時期的橫渠之學(xué),已經(jīng)成為關(guān)中地區(qū)儒學(xué)傳承和發(fā)展的主要學(xué)術(shù)資源,盡管他本人是陽明心學(xué)學(xué)派的學(xué)者。

參考文獻：
 
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13 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·義理》,《張載集》,第277頁。
14 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·義理》,《張載集》,第272頁。
15 張載:《正蒙·三十篇第十一》,《張載集》,第40頁。
16 張載:《張子語錄·語錄下》,《張載集》,第330頁。
17 《宋史·張載傳》,《張載集》,第386頁附錄。
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20 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
21 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
22 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》,《張載集》,第265頁。
23 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·氣質(zhì)》,《張載集》,第270頁。
24 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂》,《張載集》,第264頁。
25 《宋史·張載傳》,《張載集》,第386頁附錄。
26 參閱范立舟:《張載的“封建”構(gòu)思及其政治理想》,《中國哲學(xué)史》2019年第1期,第54—62頁。
27 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·周禮》,《張載集》,第251頁。
28 張載:《文集佚存·雜詩》,《張載集》,第367頁。
29 張載:《經(jīng)學(xué)理窟·宗法》,《張載集》,第258—259頁。
30 呂大臨:《橫渠先生行狀》,《張載集》,第383頁。
31 張載:《張子語錄·后錄上》,《張載集》,第337頁。
32 張載:《張子語錄·后錄上》,《張載集》,第336頁。
33 馮從吾:《關(guān)學(xué)篇》卷1,《和叔呂先生》。王美鳳:《關(guān)學(xué)史文獻輯?！じ戒浘砦濉?西安:西北大學(xué)出版社2015年版,第14頁。
34 《宋史·張載傳》,《張載集》附錄,第386頁。
35 《宋史·張載傳》,《張載集》附錄,第387頁。
36 楊時:《跋橫渠先生及康節(jié)先生人貴有精神詩》,《龜山集》卷26,《文津閣四庫全書》1129冊,北京:商務(wù)印書館2006年版,第342頁。
37 胡宏著:《周子通書序》,《胡宏集》,北京:中華書局2009年版,第162頁。
38 黃宗羲、全祖望:《士劉諸儒學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷6,北京:中華書局1986年版,第261頁。
39 黃宗羲、全祖望:《士劉諸儒學(xué)案》,《宋元學(xué)案》卷6,第251頁。
40 張廷玉:《解縉傳》,《明史》卷147,北京:中華書局1974年版,第4116頁。
41 陳鼎:《高攀龍傳》,《東林列傳》卷2,《文津閣四庫全書》第456冊,北京:商務(wù)印書館2006年版,第682頁。
42 王美鳳:《關(guān)學(xué)史文獻輯?！じ戒洝肪?,第630頁。
43 馮從吾:《關(guān)學(xué)篇序》,劉學(xué)智編:《馮從吾集》卷12,西安:西北大學(xué)出版社2015年,第231—232頁。
44 全祖望:《宋元儒學(xué)案序錄》,《宋元學(xué)案》卷首,第6頁。
45 梁啟超:《中國近三百年學(xué)術(shù)史》,北京:東方出版社2004年版,第338—339頁。
46 黃宗羲:《明儒學(xué)案》,北京:中華書局1986年版,第11頁。
47 馮從吾:《關(guān)學(xué)篇序》,《馮從吾集》卷12,第232頁。

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