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荀子“欲不待可得，求者從所可”章何解？

作者：林宏星 陳迎年 路德斌 強中華 胡可濤 楊春梅 林桂榛 梁濤等

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿一日乙酉

??????????耶穌2020年8月10日

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【林宏星】各位同道，今天我們討論一下《荀子》的一個說法該如何理解，即《正名》篇“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也”章句。希望大家一起來討論。

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【陳迎年】@林宏星 林老師先引一下言？

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【林宏星】我覺得這句話不好理解。

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【林宏星】“求”指的是什么？是欲望的追求或運動嗎？有什么證據(jù)證明求的主體是欲望？

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【陳迎年】求不單單是欲望吧？

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【林宏星】求的主體是什么？

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【路德斌】@林宏星?這個提議好，荀子學(xué)園可以經(jīng)常就文本的理解進行一些討論。

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【林宏星】@路德斌 我是想搞清楚它什么意思。

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【路德斌】個人理解，這個主體就是那個“心好利”的“心”。

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【強中華】嘗試解之：欲望不依靠心的主觀努力就自然而來到（得），這是人的天性決定的；但是追求欲望的滿足要服從禮義之應(yīng)當(dāng)（可），這是由心來主觀控制的。

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【胡可濤】似乎是人天然有欲望，欲望要得到滿足，不得不向外索求，求的對象是外在客觀存在物。

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【林宏星】@路德斌 如果求的主體是好利的心，那么，荀子所說的“慮者欲節(jié)求也”這句話就沒著落。因為此處“慮”是心慮，不是好利的心。

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【陳迎年】求，心求？人求？此心，似乎不限于好利心？

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【路德斌】我的理解是，前半句是說欲望的存在是“生之所以然”，不待人為而有；后半句是說，生活中人們事實上的善惡是由“心”來決定的。

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【強中華】求的對象應(yīng)該符合“可”的原則，這里的“可”，似乎是價值判斷，聯(lián)系荀子的整體思想，我引申為符合禮義。

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【林宏星】@胡可濤 依此理解，即求的主體是欲，可是我們有證據(jù)證明嗎？相反，荀子一再說明欲不依賴可，而求依賴“可”。

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【路德斌】@林宏星 對，不見得一定是好利之心。應(yīng)該就是“心”。聯(lián)系到其他文本，心之所可有“中理”和“不中理”之分，“中理”即是善，“不中理”即是惡。整句想表達(dá)的意思是：欲望是先天存在的，善惡則要看心之所可。

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【強中華】@林宏星 林老師，求正當(dāng)?shù)挠ǚ隙Y義的欲），荀子從來未有反對。

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【林宏星】@路德斌 如果是心，那么什么樣的心？思慮心的結(jié)果是對錯，它不能提供動力。如果是好利心，文本中好像沒有明顯的證據(jù)，相反的說法倒有。

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【林宏星】@強中華 @路德斌 “求者”指的是什么？

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【路德斌】@林宏星 所可“不中理”的心就是那個好利心；所可“中理”的心則是那個能辨有義的心。如何？“求者”就是指人吧？

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【強中華】@林宏星 求，動詞；求者，名詞，追求的東西。求者從所可，追求的東西是應(yīng)當(dāng)?shù)模ǚ隙Y義）。

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【強中華】@路德斌 求者解為人，似乎不通順。

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【林宏星】@路德斌 要把這個問題說清楚，還得先說明“求者從所可”的含義?！皬摹笔亲駨?，遵守，有故意遵守的意思。但欲望本身是自然自發(fā)的。如果欲要最求的對象，欲就不可能考慮此對象是否可最求。

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【胡可濤】可確實有價值評判的意味，我覺得孟子的可欲之謂善，可以提供啟發(fā)。

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【林宏星】可肯定有此一含義。

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【路德斌】@強中華 好像都通，不太影響意思。意思只是在說，人的行為是依照心之所可進行的。

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【路德斌】@林宏星 點贊！

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【路德斌】各位先討論，我有點事暫下線了。

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【林宏星】@路德斌 如果人的行為是遵心之所可，那么，按照倫理學(xué)理論，所可的知慮并不能提供行為的動力。動力一定來自情感欲望。這又如何是好？

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【林宏星】@強中華 求者是最求的東西？東西如何“從”？

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【陳迎年】需要引入歷史，這不是一個人在求，而是一群人在一個歷史時期內(nèi)求。知慮以至知識道德等，因此而漸生。

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【林宏星】@陳迎年 在轉(zhuǎn)移問題。

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【路德斌】@林宏星 對，動力肯定來自情感欲望，但心作為“天君”有主宰作用，可以自做主宰選擇從欲還是從禮。

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【強中華】@林宏星 這里恐怕不完全是心之所可，而是心可選擇之對象可。荀子認(rèn)為人心有選擇的功能，但心自身不能成為自己的評判標(biāo)準(zhǔn)。所謂“論心不如擇術(shù)”是也，心選擇的標(biāo)準(zhǔn)是道術(shù)，君子之道，圣人之道，即這里的“所可”。

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【強中華】@林宏星 求者是追求的東西？東西如何“從”？——林老師，追求的東西服從“可”的原則。

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【林宏星】東西是一個物，物無所謂從。

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【強中華】進一步講，從——服從——符合（可的標(biāo)準(zhǔn)）。追求的東西符合可的標(biāo)準(zhǔn)。

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【林宏星】還有“欲不待可得”此句是否可以理解為，欲望自身即具有激發(fā)行為的動力？如果是，那與后面的說法如何協(xié)調(diào)？

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【強中華】剛才解從，為了緊密聯(lián)系原文，解為服從，意譯的話，就是符合的意思。

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【強中華】從，在古文中作符合講，例子多，這會一時記不起來。

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【楊春梅】《禮論》篇：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度則不能不爭……”到此為止，欲、得、求的主體當(dāng)皆為“本始材樸”之人？如果此解釋有道理，則或可有助于理解“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也”之義。

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大家上面的解讀各有所得，但有一點我覺得可能與荀子有點偏差，即大家可能有點急于把“求者從所可”解釋為道德理性選擇?！八伞痹凇靶摹睙o疑是荀子之說，但心慮之擇似乎并不天生就是道德理性的。作為天功所成思慮以治五官的“天君”，其“所可”于“理”有中有不中，如不經(jīng)過荀子所稱特定修為，其“所可”毋寧說必然是“失理”“非道”。

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此修為何所指謂？這大概是破解圍繞荀子人性論所生種種疑難困境的關(guān)鍵。所涉太多，非三言兩語可道盡，容有機會寫出來向大家請教。只建議大家細(xì)讀《正名》開篇“散名之加于萬物”一章，竊以為這是理解荀學(xué)的鎖玥，至關(guān)重要，敢請諸位用心留意。

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【楊春梅】@林宏星 林老師剛才責(zé)陳迎年轉(zhuǎn)移話題，但我認(rèn)為迎年這個“引入歷史”的思路值得注意。荀子既然主性、偽之分，把禮義之道視為“外鑠”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機制，恐怕不能只在“性”的范疇里打轉(zhuǎn)，性、偽之間是否可能有某種意義非常的“過程”性的東西被我們忽略掉了？“積思慮習(xí)偽故”，這六個使得圣王性不異于眾人而終于能知作禮義的字，究竟意味著什么？我覺得這都大可探究，并且“引入歷史”有可能在這里成為必不可少的環(huán)節(jié)，并且是意義非常的環(huán)節(jié)。

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【路德斌】@楊春梅 《正名》篇確實非常重要，是荀子建立其理論體系的概念基礎(chǔ)。尤其是對“性”“偽”概念的界定，是破除歷史誤解的關(guān)鍵。用荀子自己的概念去理解荀子自己的思想，體系圓融無礙；而如果以孟解荀或用現(xiàn)代的“性”、“偽”概念去解讀荀子，則荀學(xué)無處不矛盾。

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【林桂榛】大家討論得熱烈啊，看《正名》篇該章全文：

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凡語治而待去欲者，無以道欲而困於有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困於多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也?！酥跻?，人之惡死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。

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我個人覺得，讀《荀子》原文，如果讀之文義不通或文義含糊不清，要么訓(xùn)詁有欠，要么文勢不清，即要么原文有問題，要么自己有問題。剛上線，來不及爬樓細(xì)看前面大家的討論，今嘗試先以訓(xùn)詁梳理之如下。

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《說文》曰“徯，待也”；“待，竢也”；“?，待也”；“偫，待也”；“竢，待也”；“?，待也”?！稜栄拧吩弧?，俟，替，戾，底，止，徯，待也”（不顯字是生僻古字，系統(tǒng)無）?！墩f文》又引《周禮》“供盆簝以待事”、“以待朝聘之客”、“以待祼將之禮”、“以待祭祀賓客之禮”等?？贾T古字，“待”字古形從手（寸）、止、彳，故其義本乎止彳、止手，實為行止即行動義；考諸經(jīng)文，“待”有候待、等待、服侍義，此即訓(xùn)為“竢/俟”，竢/俟有俟立、候待、后備之意。

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荀書《正名》曰：【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也?！寇鲿嘁姟安淮痢痢?、“不待”、“無待”字樣，不帶后詞的“不待”見上（“無待”4見全見不帶賓詞類的“無待而然”句），帶后詞的“不待”有“不待事”、“不待檃栝”、“不待卜”、“不待戰(zhàn)”之類（不詳引）。大體言之，“待”有行止、服侍、俟立的意思，有行動及備將行動的意思。了解了“待”字訓(xùn)詁及荀子于“待”尤“不待”、“無待”的用法，又根據(jù)上下文，并且尤其注意上下文常見的“所可”二字（此章5見，后文2見，他篇2見，皆用法同）是心所可即心慮允可、心識意愿之義，那么本段【?】符中的句子并不難解。

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【欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制於所受乎心之多，固難類所受乎天也?！浚饺擞淮露嬗校笏唔殢钠湫乃?；人欲不待事而存有，此受自天賦也；求所欲者從乎心所可，這就受自心慮了；受自天之一欲，要制于心慮之很多，故已不完全是天賦問題了?！肮屉y類”三字不好解，手頭無荀子注疏，字面上似是“本難于類同”或“故難于類同”（固通故），“類”字從前文“異類”不疑，然“難”是否誤解或訛字，待考。

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根據(jù)上下文尤其前引段之后文，荀子此章大義是：【治平不在有欲去欲的問題，而在心慮合理控制的問題；治亂在心之所可，不在情之所欲；求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡無，表面得道，實則大失于道！】——意思簡約精道，并無不通或障礙，如此而已！

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【林桂榛】@林宏星?@路德斌 二位老師真誠切磋以求真的心態(tài)，已得荀子風(fēng)骨氣象矣！

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【林宏星】@林桂榛 “欲不待可得”，是否意味著欲望自身可以激發(fā)行為？其次，“求者從所可”，求者指的是欲望呢，還是別的東西？

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【林宏星】@林桂榛 求治平不求于心可之中理，而求于人欲之寡無，表面得道，實則大失于道！——桂榛說“心”所可有不一定“中理”的情況，此非常重要。荀子強調(diào)虛一靜的功夫，要害就在這里。

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【林桂榛】@林宏星 欲不待可得，是否意味著，欲望自身可以激發(fā)行為？其次，求者從所可，求者指的是欲望呢還是別的東西？——宏星老師，欲是自然，是天賦；心可是思慮，是控制（所可即人所可，人所可即心所可，于物求可不可實心慮問題，非情欲機理問題），荀子界定很清楚，說得很清楚。求所可是求所可之欲物，求必有心識，判可必以心，如性欲與求人以媾合是欲與求的兩問題，是性與心的問題，后者需要心，需要心慮，是即待求也，是即需可也。

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【林桂榛】@林宏星 荀子強調(diào)虛一靜的功夫，要害就在這里——是的！所以荀子嘲笑思孟的心性“功夫”，笑其不到家，廖老師于《解蔽》篇“空石之中有人焉”等處訓(xùn)詁文章談過這個問題，涉思孟章句的問題，呵呵。

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【路德斌】@林宏星?@林桂榛 “欲望自身可以激發(fā)行為”，這似乎是毫無疑問的，不過荀子整段話的主旨好像是在強調(diào)心的主體或主宰作用?！坝淮傻谩?，是說欲望的存在和發(fā)用并不取決于心的取舍，因為它是本能；“求者從所可”，是說人的一切行為都是在心的主宰（所可）之下進行的。但所可，可能“中理”，也可能“不中理”。所以這個“求者”，可以是欲，也可以是理（禮）。不知理解準(zhǔn)確否？

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【林桂榛】把價值、倫理識為天，定為性，還“虛一”之見么？還“虛一”之體系么？荀曰“去蔽”！

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【林桂榛】@路德斌 完全正確，正合拙解！慢慢讀校，荀必可通！

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【路德斌】至于后面“難類所受乎天”，不可解，似乎有錯訛。

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【林桂榛】@路德斌 如真不可通，再考慮錯訛及?？敝赡?。

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【楊春梅】@路德斌 感謝細(xì)致的考辨，受教了！能動謂之偽，是性情欲望心慮一系列反應(yīng)所致，說欲激發(fā)行為未嘗不可，但似不可說行為是欲自身單獨所致?！扒笳摺笔侵赣笾税桑俊皬摹伞?，透露出主體由自為向自由的轉(zhuǎn)身，而心知在其中起關(guān)鍵作用。但單憑心知難以實現(xiàn)這個轉(zhuǎn)身，需要有別的東西加進來。

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【路德斌】@楊春梅 “求者”指欲求之人或所欲所求，好像都可通。似乎不太影響對主旨的理解。

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【林桂榛】@強中華 但是追求欲望的滿足要服從禮義之應(yīng)當(dāng)（可）——不對，此章可不可是心斷識其要不要、為不為等，不是欲當(dāng)不當(dāng)于理的問題。譬如性欲問題：交媾欲，以欲去求人以媾，但找誰及咋樣媾，此即“可”即“心可”問題；心可心慮下，其斷其行又有中理與否的問題，故下文言“心之所可中理”與否問題。

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【路德斌】@林宏星?@楊春梅 那個轉(zhuǎn)身肯定不能單靠“心知”來實現(xiàn)，還需別的東西。這個別的東西是什么？我認(rèn)為就是荀子所說的那個“人有氣有生亦且有義”的“義”。如果說“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性。

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【強中華】@林宏星 有欲必求欲之滿足，欲之滿足必須通過所求之外物才能得到實現(xiàn)，外物進入主體之視野就是“求者”（注意：單獨的外物不是求者）。求者，從價值判斷來說，又分可與不可，荀子主張求可，而不能求不可。打個比方，有求偶之欲，這是自自然然的事，合禮合法地去追求女性，這就是“求者從所可”。反之，亂搞女性，就是求者從所不可。

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【林宏星】謝謝各位。請問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決定？

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【強中華】求者，人追求某種欲望的滿足，既包括人，也包括人的欲望，還包括欲望之對象。不能單獨說是指人，還是欲望，還是外物。

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【林宏星】如果“求”不是欲望的運動，而是向著欲望目標(biāo)的運動，那么，我們又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無求”的說法？

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【林桂榛】@路德斌 如果說“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性——心辨，辨知事物，辨知倫理，辨知利害與是非，此“心”之多能，不一定玩哲學(xué)概念謂心本有“理論理性—道德理性”（性即本有，套本有道德理性，即性善了、性良知了），況且心還有欲識呢，豈不心還有欲性乃至惡性、貪婪性、墮落性。一用“性”概念，就亂了，甚至背離了荀子。

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【林宏星】“求”與“求者”有沒有差別？

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【楊春梅】那個轉(zhuǎn)身肯定不能單靠“心知”來實現(xiàn)，還需別的東西。這個別的東西是什么？我認(rèn)為就是荀子所說的那個“人有氣有生亦且有義”的“義”。如果說“辨”（心知）是理論理性，那么“義”就是道德理性?！沸炙圆荒苷f不對，但這里實際上一直有個車轱轆問題，即對你的這個答案馬上會有一個追問：“義”是怎么“有”的？荀子是主張“義”出乎圣王之功的，那么車轱轆問題就又轉(zhuǎn)回來了：類屬于人的圣王如何可能知、作禮義？

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【林桂榛】@林宏星 我們又該如何理解”禮論”篇的“欲而不得則不能無求”的說法？——沒有不通吧？欲不自得物、得足，求之也，求者眾，物者限，故出爭亂也，故需禮法也。

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【強中華】@林宏星 第二個問題，我們往往把荀子的欲望與心對立起來看，其實不完全符合荀子。仔細(xì)分疏荀子的心，其實也不完全是正面價值的心，也有負(fù)面價值的心。欲望不是單獨存在的，而是都要通過心來實現(xiàn)。欲望也有正價值與負(fù)價值之分。@林宏星

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【林宏星】@林桂榛，《禮論》篇所說指的是求本身就是欲望的運動，有欲必有求。

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【路德斌】@林桂榛 西方哲學(xué)的一些概念可以幫助我們更加清晰地解讀荀子的思想。至于所謂“欲識”（即好利之心）當(dāng)然屬于“性”的范疇?！靶摹庇袃蓪?，作為自然之物，它屬“天”，自然好利，這一層面的心就是“性”；另一層面就是辨義之能，為人所獨有，屬“人”，是知善能善之基礎(chǔ)和根據(jù)。

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【林桂榛】林宏星 問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決定？“求”與“求者”有沒有差別？——宏星老師好像這問過多次了。《正名》文本及語法上，“求者”就是指求本身（此求者二字當(dāng)敘述之主語），不是求之人等，強中華老師的解釋擴展延伸了，屬簡單問題復(fù)雜化，不合語法?？础盾髯印氛戮?，不要孤立看句子，亦不要孤立看字詞，要考慮上文及前后字，考慮語態(tài)語氣語法語體。

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【強中華】@林桂榛 說到求，必有求這一活動的發(fā)出者即人，必有所求之對象，必有求這一活動，無法分離。

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【林桂榛】@強中華 獨立的哲理語辨當(dāng)然如此，文本辨析就是因作敘述主語，故“求”謂“求者”，他處言“求”未必謂“求者”。強老師哲理辨析強大！

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【路德斌】@楊春梅 楊老師，我是這樣理解。荀子實際是在說禮是出自圣王制作。而作為道德根據(jù)的“義”其實是人人先天而有的，“義與利者，人之所兩有也”?！傲x”之有，正是“涂之人皆可以為禹”之根據(jù)，不然，斷無可能。

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【強中華】@林桂榛 ?如果把求者理解為單獨的人（求者），或者單獨的所求之對象（求者），那存在可與不可的價值區(qū)別呢。

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【林桂榛】@路德斌? 作為道德根據(jù)的“義”其實是人人先天而有的——呵呵，那荀子即孟子了。人常有義知不等于人本有，更不等于天性里內(nèi)有或材有，這個問題要好好分辨，昨晚沒討論清楚，我也沒說清楚。以后討論吧，午安！

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【林桂榛】按桂榛的說法，求者即是求，那么，求者從所可，是說欲望有自己激發(fā)自己的動力，只不過要從所可而已。

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【路德斌】@林桂榛 有同有不同。同者，“義”皆先天固有；不同者，認(rèn)知內(nèi)容有異，孟子的“義”是一種天賦的觀念，荀子的“義”只是一種理性的能力。

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【林宏星】@路德斌 有何確定的證據(jù)證明呢？這種能力有內(nèi)容嗎？如果沒有，會有什么問題，如果有，又怎么樣？

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【楊春梅】@路德斌 你的觀點我明白了，但我不同意你的“義”是人人先天而有說。

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【林桂榛】@強中華 如果……那存在可與不可的價值區(qū)別呢——我暫沒看懂你什么意思。可不可是允可！是心知的要不要之?dāng)嘧R！跟價值合理或倫理沒有關(guān)系。咱們是不是彼此說岔了啊，沒有看懂前面彼此發(fā)言。

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【強中華】@林桂榛 ?哪寫成了那，有歧義了，不好意思！

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【路德斌】@強中華?“求者從所可”應(yīng)該是一句描述性的話語，沒有價值指向。

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【強中華】@路德斌?我的意思是，“可”是價值判斷。

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【楊春梅】前面陳迎年提到一個人和一群人的問題，我覺得很值得注意。“類”之“群”這一基點對理解荀子人性論的意義似乎還沒有被高度重視。

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【強中華】@路德斌 所可，可以去求；所不可，不可以一味去求。

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【路德斌】@林宏星 林兄的問題好要害。荀子自己似乎也沒詳細(xì)分辨。只能籠統(tǒng)地說吧，“義”就是一種知道是非對錯的道德能力。有，則“涂之人可以為禹”，無，則人與草木禽獸無異。

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【林宏星】@楊春梅 討論具體概念的關(guān)系時，我們可以暫時撇開所謂歷史，社會等問題，概念是討論的基礎(chǔ)。

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【林宏星】@路德斌 點贊！

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【路德斌】@強中華 我說的“沒有價值指向”，是說它包含了正負(fù)兩種價值選擇。

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【林桂榛】@林宏星?宏星老師提我的那話準(zhǔn)確，應(yīng)不誤我意。欲是姑且謂天賦而已，自發(fā)自能，但欲求或欲的落實，要通過心識，甚至欲體現(xiàn)為情欲也有心識。生理欲，動力是生理機能；社會欲利，動力是生理心理。荀子論性，底層以生理及基本欲利（如生殖如富有）論之，此即本性意義的性；底層之上，還有其他在性能之中，未必本性，亦是常性，如辯識是非能力。以后聊，午安。

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【陳迎年】@林宏星 林老師，關(guān)鍵是概念有古今之異。比如，主體，荀子何謂主體。今天我們所講的知道心辨知心好利心，在荀子處只是一心。

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【強中華】@陳迎年?是的，心只有一個，但其取向不盡相同。

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【林桂榛】@陳迎年 心識層面皆謂之“心”，概念判斷完全準(zhǔn)確，點贊！盡量不用任何哲學(xué)界術(shù)語置換荀子概念，以防越說越大及越描越黑，因為荀子不懂如今中國哲學(xué)及世界哲學(xué)，荀子只有先秦中國大陸的漢字素養(yǎng)及見識。

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【路德斌】@楊春梅?楊老師，關(guān)于荀學(xué)中“義”的先天性問題，我曾經(jīng)寫過一篇文章，方便的時候發(fā)給你，請你指正。

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【陳迎年】荀子無需演繹，今人則不能不演繹，這是困境。

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【路德斌】@陳迎年?陳老師的問題對解讀荀子來說無疑非常重要！只是感覺多少有點偏離林老師提出的議題。

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【陳迎年】是偏離了，路老師。主要是想說：類，群。

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【路德斌】@陳迎年?那個問題可以提出來專題討論。比如荀子的“善”，就是一個類群意識下的概念，與孟子十分不同。

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【陳迎年】下面是楊老師所說，比我講得明白：荀子既然主性、偽之分，把禮義之道視為“外鑠”于人的，那么“心之所可中理”、“中道”何以可能以及“道”、“理”生成的條件機制，恐怕不能只在“性”的范疇里打轉(zhuǎn)，性、偽之間是否可能有某種意義非常的“過程”性的東西被我們忽略掉了？“積思慮習(xí)偽故”，這六個使得圣王性不異于眾人而終于能知作禮義的字，究竟意味著什么？我覺得這都大可探究，并且“引入歷史”有可能在這里成為必不可少的環(huán)節(jié)。

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【楊春梅】問：第一，“求者”指的是欲望還是人？第二，“求”指的是欲望的運動還是心的決定？——@林宏星?你的辨析追問太叫人欽佩了！借你的問題，表述一下我的拙見：

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“求者”有“求”，動乎內(nèi)——人生而有之欲——而趨乎外，故欲、求、所求三者密切關(guān)聯(lián)，欲、求皆為人自然內(nèi)在本能，外物乃為此本能所向。此過程中心慮之隨欲、求而啟動，有所可有所不可。我認(rèn)為到此為止，并無道德理性加進來，“求者從所可”雖然“受乎心”，而與“所受乎天”之“欲”功能有別，但其性不異。

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我同意你說欲求有激發(fā)行為的功能，即“欲”動“求”起，然后向外而得或不得所求，外物是因欲求活動感應(yīng)而被納入進來的?！八伞彼撇粌H指可其所求，也應(yīng)包括求的方式。但“求者從所可”要成為一種道德性選擇，需要其他東西加進來。待這個東西加進來，“求者從所可”成為道德理性選擇時，所可就不僅規(guī)范所求及求的方式這兩個外在環(huán)節(jié)，而且也規(guī)范內(nèi)在欲、求本身了。這時禮義內(nèi)化而為人類道德，其最高可達(dá)到變化氣質(zhì)甚至猶如如神明自得的境界。

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加進來的東西，路德斌說是“義”，這沒錯。但這個“義”是從哪兒來、怎么來又怎么加進的，這是我一直在思考的問題。

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【陳迎年】@楊春梅 點贊！

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【林桂榛】就本性言，性無禮義；就常性言，人能辨禮義，但又非人人皆能辨禮義或人人皆有知禮義，此即“性偽分”而“性偽合”（皆基于材而依乎偽），此即積習(xí)思故也（故即意以為之），先進先得者即圣王或先覺。荀子文本里沒有問題啊，沒有什么繞口不通啊。性就本性言，還是就性能常態(tài)言，此亦先秦通用語義，沒有奇怪之處！

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【陳迎年】@林桂榛 關(guān)鍵就是要講清楚，如何分與合。今天不好到圣王即了。

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【林桂榛】荀子說“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”、“塗之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”、“故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也“，前說材，中者說性（可以），后者說偽（未必偽而圣）。荀子說“塗人”，就常人、常態(tài)人而言，沒包括所有人，比如腦殘人、植物人、死人……古人就常態(tài)而立論，此是習(xí)慣取材而說法而已。如何分，是概念區(qū)別的討論需要（駁孟楊）；如何合，自為自作而已，但荀子不是科學(xué)家，沒有能力討論（今天科學(xué)界也未必搞清所有腦理心理行理問題）；荀子之意也非只是付諸圣王，荀子意思是靠大家發(fā)揮正常材性積極作為而已（材性不正常的另論），靠社群或人類文明積累而已，克制是德性文明，良制都是規(guī)矩文明，統(tǒng)統(tǒng)都要，多多益善。

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【楊春梅】@路德斌 謝謝德斌兄，一定認(rèn)真拜讀大作！又，“有知有義”的“義”（你稱之為道德理性）若為人人生而固有，則一部《荀子》，其中所論大半要失去著落，不知其何所為而為了，荀學(xué)的價值恐怕也要大打其折扣。他與孟子（我覺得還要拉進講因任自然推崇無為的莊子）的區(qū)別就在于要重新建構(gòu)一個與天命性善不同的學(xué)說理路，使得人類由“非義”的生物性存在轉(zhuǎn)成“有義”的社會性即能群的存在。如果“義”為天生，則作為其學(xué)說根基和重心的“天人之分”、“性偽之別”，那種隆禮尊王的剛性就疲軟起來，荀子之為荀子的獨到性恐最終變得撲朔迷離，不可理喻。

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【林桂榛】@陳迎年 荀書“耳聰目明”章句，就是專門喻說材性知能的機理問題。不過荀子到此為止，并未深究。但2250多年前，荀子著書已有此識，已經(jīng)非常了不起了，今人繼續(xù)前進。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.05）

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【梁濤】@楊春梅 荀子雖然講心善，他的心是沒有內(nèi)容的，是虛心，只是一種能力。荀子說“人之所以為人者”，“以其有辨也”（《荀子·非相》），說“人有氣、有生、有知，亦且有義”（《王制》），這里的“辨”和“義”作為心的能力，是要在后天中得以實現(xiàn)和完成的。從這一點看，它更像語言的能力，人具有語言的能力，這是生而具有的，但并不意味著人生下來就會講話，使用語言、學(xué)會講話還需要一個學(xué)習(xí)的過程。學(xué)習(xí)前人創(chuàng)造的語言，并有可能在此基礎(chǔ)上去豐富、發(fā)展它。我們身處的語言環(huán)境不同，所使用的語言也不同，心雖然具有使用語言的能力，但具體所使用的語言則是后天獲得的。

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【楊春梅】@梁濤 謝謝指教！說實話，我不認(rèn)同你的“性惡心善”論。說心是空的，是一種類似于語言的能力，這好像與心知中性論意思差不多，但我個人不認(rèn)為荀學(xué)中屬心的知性能外于“性惡”而保持中立，而且正如不能把使用語言的能力等同于語言一樣，也不能把心對善的某種能力（知善、為善、成就善德的能力？）等同于善，某事和做某事的能力應(yīng)該不是一回事。所以我認(rèn)為不能由心生而有知善為善的能力推出心善論。

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【梁濤】心善是心可以知善、為善的概括性說法，不是說心本身就是善，我在文章中有說明。就像孟子道性善，不是說孟子認(rèn)為人性是善的，這樣一簡化，都會出現(xiàn)問題。

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【梁濤】荀子對偽提出兩個定義，表示偽至少有兩層含義：一是“心慮而能為之動”，其中“心慮”乃是針對“情然”而言，情然是情感的流露，是自然本能，而心慮則是理智的抉擇和判斷，具有倫理內(nèi)涵。情然也包括欲，根據(jù)《正名》，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也?！倍髯诱撔某３Ｅc欲相對：“欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也?！薄耙运麨榭傻枚笾?，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！保ā墩罚┣槿换蛴菍嵢?，心慮是應(yīng)然，它“從所可”、“以為可而道之”?！翱伞痹谲髯幽抢?，是一個表示價值判斷的概念，它不是指能力上的能夠，而是強調(diào)道德上的應(yīng)當(dāng)、可以。學(xué)術(shù)界有一種觀點，認(rèn)為荀子的心只是認(rèn)知心，只能認(rèn)知不能作價值判斷，顯然是不正確的?！澳転橹畡印钡摹澳堋保⒎侨缫酝鶎W(xué)者所理解的，指官能或本能，而是指能力，具體講，指心的認(rèn)知能力。其實《正名》下文即給出能的定義：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！鼻耙痪涞哪苤溉怂哂械恼J(rèn)知能力，也就是知能；后一句的能指這種能力的實現(xiàn)和完成，也就是實際獲得的能力?！澳転橹畡印钡摹澳堋保@然即前一句中的能，指智能。荀子用“能”不用“智”，主要是為了突出行為義。若說“智為之動”還只是認(rèn)知活動，而“能為之動”則要落實為行為。所以荀子的偽確有行為的含義，但它不是一般的行為，而是“心之為”，是由心慮、智能引發(fā)的行為，或者如學(xué)者所說是“理性之人為”。在荀子看來，心慮則智能開始發(fā)揮作用，心慮與能動乃一事之兩面，只不過前者強調(diào)思慮義，后者突出認(rèn)知及行動義。故荀子的偽首先是指心之慮與心之能，是心之思慮與心之智能，郭店竹簡中上為下心的“”字，應(yīng)該就是其本字。

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從荀子對偽的定義來看，偽顯然是與心密切相關(guān)的概念，指心之慮與心之能。慮指心的抉擇、判斷能力，能指心的認(rèn)知功能。荀子突出心之慮和能并非偶然的，而是其心特點的反映，也是我們理解荀子心的關(guān)鍵。從心之慮的一面看，荀子的心顯然具有價值判斷能力，可以對情感、欲望做出判斷、抉擇，而非如學(xué)者所說的只是認(rèn)知心。楊倞注：“情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也?！鼻橛囊箅m然沒有窮盡，但心可以做出“可否”、應(yīng)不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛唷⒕駬?，并由此決定人們的行為，這就是慮。不過荀子的心雖然具有抉擇、判斷的能力，但其抉擇、判斷的標(biāo)準(zhǔn)卻在外不在內(nèi)，故荀子不僅提出慮，還點出能，能指智能，“心慮而能為之動”，心慮的同時智能也開始發(fā)揮作用，心慮針對的是情和欲，智能所認(rèn)知的則是理或道，心慮是根據(jù)理或者道做出價值抉擇和判斷的。所以荀子一方面點出“慮”表示心的抉擇、判斷能力，另一方面又提出“能”以說明心的認(rèn)知及實踐功能，而在認(rèn)知基礎(chǔ)上的抉擇或在抉擇指導(dǎo)下的認(rèn)知，正是荀子心的重要特點，這在荀子對偽的定義中，表現(xiàn)得非常清楚。

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——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期

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【梁濤】西方人講理性，理性是人生而具有的，但理性的運用則是后天的，要經(jīng)過學(xué)習(xí)、實踐，社會的制度、倫理（類似禮義法度）是理性的產(chǎn)物，如果用儒家善惡的語言，善就是來自人的理性。與荀子的思想非常接近。

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【梁濤】緊扣荀子的文本，從分析偽，到其善者偽，荀子心與善的關(guān)系，就容易搞清楚了。至于怎么概括，那是方便法。

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【楊春梅】@梁濤 你對心慮和能動的分析非常深刻精辟！然猶有未盡，即心慮智能有一個由認(rèn)知理性向價值理性的轉(zhuǎn)折過程，心慮抉擇作為一種能力生而具有，但卻不是生而具有倫理內(nèi)涵，能動之能也是如此。心慮智能由天生本能轉(zhuǎn)成為一種道德能力，是在你說的在外而不在內(nèi)的用以判斷的標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)知和制作的過程中逐漸發(fā)生的，這是荀子作為荀子最獨到的見解，即人類創(chuàng)造禮義秩序的同時也創(chuàng)造了他自己。

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【林桂榛】其實《正名》下文即給出的定義：“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！薄∠笾泻蟀刖洹爸^之能”之能訓(xùn)為耐字，《正名篇》界定某概念同字兩顯時實本異字，如同公認(rèn)的從心wei與從亻wei有別。

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【林桂榛】楊倞注：“情雖無極，心擇可否而行，謂之慮也?！鼻橛囊箅m然沒有窮盡，但心可以做出“可否”、應(yīng)不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?、抉擇，并由此決定人們的行為，這就是慮?！獥钭⒋搜晕幢厍∏?，慮不一定僅是慮善惡層面，曰“可”亦未必都是講倫理應(yīng)當(dāng)與否，心的計慮、判斷都屬“可”層面。比如我貪欲，比如慮得財，細(xì)節(jié)上如何搞到財也是心之可的問題。大家找時間結(jié)合上下文再捋幾遍，盡量不理解偏差。另外，用“善”概念，得按荀子明確界定的善去套用，不能下己意以利用，說“性”范疇，亦同。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.06）

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【梁濤】在荀子那里，道德原則在外不在內(nèi)。“道也者，古今之正權(quán)，離道而內(nèi)自澤，則不知禍福之所托?！彼攒髯訉]與能并舉，慮必須與智能結(jié)合。荀子的“可”是表示價值判斷的概念。

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【梁濤】欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。

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【梁濤】欲與求相對，求是心之求。欲是自然本能，不知滿足，沒有價值標(biāo)準(zhǔn)，心則不同，它從所可。可的標(biāo)準(zhǔn)是什么？是道，根據(jù)道做出選擇判斷。

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【梁濤】關(guān)于荀子的可，新加坡的莊錦章教授有專門論文分析。

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【林桂榛】《正名》原文：

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散名之在人者：生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而後成謂之偽?！灾谌苏咧^之知；知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能；能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命：是散名之在人者也，是後王之成名也。

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【林桂榛】@梁濤 莊文可否傳上？壯先生好像也討論過“直”問題，印象中讀過。

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【梁濤】是英文的論文。

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【楊春梅】荀子的天人之分貫穿在其學(xué)說的各個方面，包括人性論，他在理論上沒有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因為留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開圣王禮義，人類必然趨向偏險悖亂之惡，沒有例外。而不僅與性惡正相反對的性善論會帶來廢圣王息禮義這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說也都可能不同程度地動搖圣王禮義的權(quán)威?；趯髯舆@一思想的理解，所以我也不認(rèn)同荀子主性樸論的判斷。按我理解的荀子論證性之所以為惡的邏輯，性樸論既與荀子這一倫理不合，也與荀子文本整體宗旨立意不合。我覺得一直以來人們自覺不自覺受宋以來儒學(xué)正統(tǒng)的影響，潛意識以為性論價值非善莫屬，尊奉儒家者更從重新確立荀子儒家大師地位的角度，想方設(shè)法淡化其性惡論的冷峻論述，緩解其與思孟一派的緊張關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上詮釋其現(xiàn)代價值。但是，荀學(xué)的價值是否只有柔化甚至化解否定掉其性惡之剛性主張才可以？主性惡的荀學(xué)的價值真的除了為韓非李斯法家秦政背鍋就一無可觀毫不足道嗎？我對此頗為懷疑。

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【楊春梅】各位荀學(xué)專家，受大家的卓識宏論的啟發(fā)，也不揣淺陋發(fā)點讀后感，難免主觀錯謬，還請各位大家賜教。各位晚安！

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【梁濤】我最近寫了一篇文章，討論荀子思想中的內(nèi)在矛盾，圣凡差異說與人性平等說的矛盾。

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【梁濤】@楊春梅 你說的只是荀子思想中的一個方面，夸大禮義圣王的權(quán)威；但另一方面，荀子又認(rèn)為圣人也是后天累積而成，在先天能力上與常人沒有差別，涂之人可以為禹，這樣是不是對前一方面又形成沖擊？所以荀子思想是比較復(fù)雜的。

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【林桂榛】@楊春梅 摘：他在理論上沒有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因為留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開圣王禮義，人類必然趨向偏險悖亂之惡，沒有例外。而不僅與性惡正相反對的性善論會帶來廢圣王息禮義這樣的惡果，而且性惡之外的其他人性之說也都可能不同程度地動搖圣王禮義的權(quán)威?！甏髷⑹拢档蒙倘?。荀子駁性善故言天賦欲利致多紛爭而需師法禮義，即言禮義等非性本有（即非孟子性本善云），此非本有亦非只為張圣王權(quán)威云云。然禮義可人辨、人能辨，能偽習(xí)、能偽積，皆能偽積又非皆必偽積且皆偽積至圣頂。善惡不是抽象的，善惡情況或標(biāo)準(zhǔn)或德性常人有材質(zhì)、有機能去認(rèn)識、辨別、取舍，至于認(rèn)識辨別取舍積累如何，因人而異，“性近習(xí)遠(yuǎn)”也。

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【林桂榛】荀子思想沒有復(fù)雜，很清晰簡潔，盡量別哲學(xué)切割哲學(xué)起論吧。

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【梁濤】荀子認(rèn)為圣人與凡人不僅性同，心（指心之慮、心之能）亦同。但在論及禮義的來源時，又認(rèn)為“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《性惡》），禮義固然非生于人之性，但是否可生于人之偽呢？荀子認(rèn)為不能，只能生于圣人之偽。圣人可制作禮義，凡人只能實踐禮義，若無圣人立君上、制禮義，凡人必陷入混亂爭奪之中，圣人與凡人又存在根本的差別。從人性平等說出發(fā)，荀子認(rèn)為圣人是后天累積而成，而非天賦異稟者。但立足于社會治亂，又必須預(yù)設(shè)圣人的存在。這樣在說明圣人如何產(chǎn)生以及圣人與禮義的關(guān)系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面禮義是圣人所做，是出于圣人之偽；另一方面圣人又是實踐禮義、化性起偽的結(jié)果，這樣第一個圣人如何制作禮義便成為無解的問題，陷入到底是圣人制作了禮義，還是禮義成就了圣人的循環(huán)之中。而要走出這一兩難，無非有兩種選擇，要么放棄人性平等說，改為主張人性差異說，用人性的品級說明圣凡的差異；要么堅持人性平等說，并將其貫徹到底，認(rèn)為人人皆性惡但又心可善，圣凡的差異乃是個人選擇的結(jié)果。值得注意的是，以上兩種思路在荀子那里都有所表現(xiàn)，從儒學(xué)以后的發(fā)展來看，似乎前者影響更大；若立足于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，則后者更有理論價值。

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【林桂榛】按我理解的荀子論證性惡的概念定義及命題邏輯（資材〔材〕?人性好疾〔性〕?爭亂悖理〔惡〕），材性資樸論既與荀子“性惡”論理不合，也與荀子文本整體宗旨立意不合?！臼疾馁|(zhì)樸，本初性能樸，天賦材性無善惡（社會事實就是如此），《性惡》《禮論》兩篇內(nèi)章句白紙黑字（荀書文本事實就是如此），豈能因劉向校本《性惡》篇反復(fù)出現(xiàn)“性惡”一詞而一筆勾銷？跳過樸論是不能的，可以各式曲辯，不能閉眼抹滅，沒這回事！

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【楊春梅】@林桂榛 哈哈，誰也勾銷不了誰吧？性惡說被挑剔出那么多矛盾漏洞，自然不能再自以為是地去勾銷別的立論了，而性樸論你也說立論根據(jù)不在?？睂W(xué)之內(nèi)，劉向校本改字說或《性惡》篇非荀子作品說也都還是待證的揣測，那么可信與否也只能見仁見智了，很難說能勾銷其他。至于性惡心善或性惡情善等說，各自雖都言之有理，但所持根據(jù)也都是各有可商，其解釋未必皆可信據(jù)也。所以某地有個口號用在這里好像挺合適：兄弟爬山各自努力就是了！

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【楊春梅】@梁濤 摘：……這樣在說明圣人如何產(chǎn)生以及圣人與禮義的關(guān)系上，荀子就陷入矛盾之中。一方面禮義是圣人所做，是出于圣人之偽；另一方面圣人又是實踐禮義、化性起偽的結(jié)果，這樣第一個圣人如何制作禮義便成為無解的問題，陷入到底是圣人制作了禮義，還是禮義成就了圣人的循環(huán)之中……

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【楊春梅】@梁濤?分析概括得太好了！前天好像說過，荀子性偽論研究的車轱轆就是在這個地方空轉(zhuǎn)不停的。如何終結(jié)空轉(zhuǎn)，打破到底是圣人制造了禮義還是禮義成就了圣人的循環(huán)，對“第一個圣人如何制作禮義”這一看似“無解”的問題有個訴諸荀子文本而能合理的解釋，看來是承認(rèn)性惡論為荀子學(xué)說的學(xué)者所應(yīng)關(guān)注解決的關(guān)鍵問題。

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“第一個圣人”的提法太有意思了，讓我聯(lián)想到被我們奉為導(dǎo)師的那個德國大胡子關(guān)于人類起源的一個命題，即“勞動創(chuàng)造了人”。記得大學(xué)時聽完馬哲課老師講完這節(jié)課以后，我就陷入百思不解的困惑中了：那創(chuàng)造了人的勞動又是誰創(chuàng)造、怎么創(chuàng)造的呢？那用勞動創(chuàng)造了第一個或第一批人的勞動者是什么呢？如果是人，那么誰創(chuàng)造了Ta？如果不是人，又如何能勞動創(chuàng)造人？

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這個車轱轆問題轉(zhuǎn)了我好久才放下。如今荀學(xué)研究中的無解循環(huán)又讓我想起它來，貌似兩個車轱轆同其跡轍。大胡子自己當(dāng)然有一套他自以為能解困釋惑終結(jié)空轉(zhuǎn)的解釋，不論對錯，其確實自成一系統(tǒng)。那么荀子有沒有其自認(rèn)為能解困釋惑終結(jié)空轉(zhuǎn)的系統(tǒng)？是沒有？還是我們沒讀懂？姑且錄以備忘，存疑待問吧。

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【梁濤】要走出這一兩難，無非有兩種選擇，要么放棄人性平等說，改為主張人性差異說，用人性的品級說明圣凡的差異；要么堅持人性平等說，并將其貫徹到底，認(rèn)為人人皆性惡但又心可善，圣凡的差異乃是個人選擇的結(jié)果。值得注意的是，以上兩種思路在荀子那里都有所表現(xiàn)，從儒學(xué)以后的發(fā)展來看，似乎前者影響更大；若立足于儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展，則后者更有理論價值。

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荀子在《賦》篇論“知”云：“皇天?。ㄗⅲ骸怠┪铮允荆ㄗⅲ骸┫旅?，或厚或薄，常不齊均。桀紂以亂，湯武以賢?！边@是明確肯定上天賦予人的知性不同，有智有愚，有厚有薄，湯武和桀紂乃上天賦予不同知性的結(jié)果。顯然這已不是知性運用的不同，而是“唯上知與下愚不移”，是先天本性的不同，而一個人的表現(xiàn)乃是由其本性所決定。既然人性（知性）不同，自然就有人可以制禮義，有人只能行禮義；有人可以主動施教，有人只能被動受教，荀子的圣凡差異說在理論上得到自恰。但理論的自恰，并不等于現(xiàn)實問題的解決，并不能保證圣王的出現(xiàn)，最多不過是將王尊為圣而已。荀子的圣王與孟子五百年一出的“王者”（《孟子·公孫丑下》）一樣，只是面對戰(zhàn)國亂世的一種寄托和希望，是為當(dāng)時社會開出的一劑未必對癥的藥方。不過《賦》篇雖然出現(xiàn)了人性（知性）差等的思想，但荀子思想的主流，依然是人性平等說。立足于人性平等說，不僅可以對圣凡的差異做出說明，也可以對禮義的產(chǎn)生給予合理解釋。在《禮論》篇中，荀子為說明禮義如何產(chǎn)生，設(shè)定了一個前禮義的狀態(tài)，由于這時禮義法度尚沒有出現(xiàn)，人們自然順從欲望向外追求而彼此爭奪?！盃巹t亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。”（《禮論》）但既然禮義尚未產(chǎn)生，怎么會有先王呢？而所謂的先王又為何能夠制作禮義呢？根據(jù)人性平等說，圣人不僅不能憑空創(chuàng)造禮義，反而需要“積思慮，習(xí)偽故”，需要憑借禮義完成自我轉(zhuǎn)化。所以要破解第一個圣人如何制作禮義的難題，就應(yīng)將人性平等說貫徹到底，承認(rèn)人性或心性是相同的，既有情性，也有知性；性雖然為惡，但心又可為善。故當(dāng)順從情性產(chǎn)生惡時，又可訴諸于知性，述諸于偽（“心之為”），通過心慮、智能而制作禮義。禮義的來源在于人的知性或偽（“心之為”），而不是某個先王或圣人。所謂先王或圣人只是后人追溯性的說法，其與凡人并沒有根本的差別，只不過由于先知先覺，在禮義的制作中發(fā)揮了更大的作用，而被眾人推舉為王。相反，若是預(yù)設(shè)一個圣王，將制作禮義的責(zé)任完全推給圣王，反而與其人性平等說相矛盾。如王國維先生稱，“所謂禮義者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”牟宗三先生也說：“荀子只知君師能造禮義，庶人能習(xí)禮義，而不知能造、能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也?！痹谲髯幽抢?，禮義產(chǎn)生于偽（“心之為”），實際也就是心，但僅限于圣人之偽，而不包括凡人之偽。若立足于人性平等說，就必須承認(rèn)，人人皆有心，皆可以偽，皆可以認(rèn)知并參與禮義的制作，只不過存在自覺與不自覺的差別罷了。最早的禮義是眾人共同創(chuàng)造的，是產(chǎn)生于眾人之偽（“心之為”），在這一過程中少數(shù)人發(fā)揮了更大的作用，并由此塑造、成就了自己，這就是所謂的圣人。圣人對眾人中自發(fā)產(chǎn)生的禮義加以概括、總結(jié)，使之系統(tǒng)、條理化，并根據(jù)時代的需要制作出新的禮義，這就是圣人制禮。圣人并非與凡人有根本的不同，而是“人之所積而致也”，是后天努力、選擇的結(jié)果。圣人之偽與凡人之偽只是量和程度的不同，而非根本的不同，二者在起點上是相同的。所以從人性平等說出發(fā)，同樣可以對圣人及禮義的產(chǎn)生做出說明，而且更為合理。

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——梁濤：《荀子·性惡》篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說”與“人性平等說”的矛盾》，《中國哲學(xué)史》2019年第6期

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【林桂榛】@楊春梅 ?楊老師，我的意思只是如何對待那兩章“樸”段落，不能回避呀。我很謹(jǐn)慎，所以前面用“跳過樸論”即“樸論”，沒說“性樸論”，免得不舒服。

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【梁濤】對荀子而言，如果承認(rèn)有天賦異稟的圣人，這個問題自然解決，因為圣人與凡人不同嘛，有特殊的能力，但荀子又沒有這樣講，反而認(rèn)為圣人與凡人在先天稟賦上是一致的，留下了bug，不過這樣也為理解他的思想提供了開放性。

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【林桂榛】搞這么復(fù)雜古怪，不是荀書有問題，就是讀者有問題，呵呵。

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【梁濤】荀子說的性者，本始材樸，從上下文看，是指吉兇豫愉之情，尤其是指對親人的愛。

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【強中華】@梁濤 在荀子那兒，沒有天生的君子、圣人，初生之時，所有人大致差不多：一方面都有強大的感官欲望，另一方面又都具有能夠辨別善趨向善的心。感官欲望潛存著趨惡的傾向；而心的辯善趨善能力也不是完滿的，而只是基礎(chǔ)性的，還有待于后天的持續(xù)教化、積累、發(fā)展。在后天的成長歷程中，感官欲望與辨善趨善的心一直處于拉鋸戰(zhàn)之中。在這場拉鋸戰(zhàn)中，有些人的感官欲望持續(xù)占據(jù)上峰，久而久之，成為普通人；而有些人辨善趨善的心能夠堅持不懈調(diào)控感官欲望，堅持不懈向前人累積的文明成果（主要是前代君子圣人累積的）靠近，久而久之，自己也就成長為君子甚至圣人了。

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【林桂榛】@梁濤 “本始材樸”那章跟前后文沒有關(guān)系，是有意無意由《性惡》錯簡過去的無疑。

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【梁濤】是的，是讀者還沒進入荀子中去，尤其沒有關(guān)注前人在這個問題上的討論。

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【梁濤】這就是我主張的解釋進路，但荀子在很多地方的論述中，又預(yù)設(shè)了圣人的存在。

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【梁濤】古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當(dāng)試（注：猶言“嘗試”）去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

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“圣人以人之性惡”，是否包括圣人自己的性呢？按照荀子的人性平等說，答案顯然是肯定的。但這樣一來，在人性皆惡的情況下，圣人又是如何化性起偽，自我轉(zhuǎn)化，進而制作禮義呢？而且荀子說的是“古者圣人”，實際包括了最初的圣人。

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【林桂榛】彼此坦率質(zhì)疑討論很好，這才學(xué)園，才是學(xué)者。

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【梁濤】荀書中類似的論述，比比皆是，但如果你進不去，就沒辦法了。

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【梁濤】我再次推薦儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》那本書，對于荀子思想的當(dāng)代價值，基本的方面都點到了。

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【林桂榛】@梁濤?《性惡》篇章句矛盾諸多，可謂漏洞百出，精讀者知之，囫圇者吞之，再讀十年二十年也如此。

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【強中華】@梁濤?荀子說圣人制作禮義，并不是說天生有個圣人制作禮義，而是普通人自己逐漸成長為圣人后，自己累積的善的成果可以作為一種普遍的法則定下來，這就是所謂圣人制作禮義。而且從人類歷史長河看，禮義又不是一代人完成的，而是代代累積形成的。所以，后人如果能夠累積前代圣王之成果，自己就逐漸成長為圣人，同時，自己累積的成果又可能成為后人學(xué)習(xí)之對象，即禮義。

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【強中華】我曾在一篇寫董仲舒人性論的文章中初步提到，要從個人成長歷程與人類漫長的文明史兩個時間向度去理解評價古人的人性論，構(gòu)建今人的人性論。初步設(shè)想，不一定對，但似乎可以嘗試。

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【林桂榛】論性，荀子言論與社會現(xiàn)實不符，荀子言論與自己言論不合，自己背逆自己所言治學(xué)立論原則，哪有那樣倒處漏洞百出、胡說八道的啊，存疑再存疑吧，不盲信一切。

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【楊春梅】@林桂榛 抱歉我疏忽了“樸論”和“性樸論”之別。關(guān)于那兩段“樸論”，我有點粗淺的理解，改日再略述請教，現(xiàn)在有事要下線了。

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【楊春梅】@梁濤 我很在意你那句心慮選擇能力有其倫理內(nèi)涵那句話，如果不考慮這個意思，那么堅持“平等”義下的各項解釋都沒疑問，我可以認(rèn)同。并且我認(rèn)為使得性不異于凡的圣人所擁有的令其出類拔萃脫穎而出的智能雖出于稟賦（是否出于稟賦荀子沒明說，但回答篇中有關(guān)議論應(yīng)該可理解為是出乎稟賦）上的差異，但這種差異并不構(gòu)成對性同的否定，猶如一棵樹上的蘋果，其大小和酸甜度必然會有差異，但不害其皆為蘋果一樣。好像王楷討論過這點，一時忘記在那本書里了。所以我覺得這不成問題，能力之差與人性之同并不矛盾沖突。如此，則圣王何以能知作禮義而凡人不能的問題，其解釋可能就沒那么困難。但我不認(rèn)為單靠天生稟賦的能力特異就能解釋知作禮義的動力機制及其生成過程，所以對前述你的解釋我雖有認(rèn)同，但仍覺得意猶未盡。

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【強中華】@楊春梅 楊老師所說甚是。人之初生大致相類，然稍亦有別。荀子自己也看到了。?《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均。”

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【林桂榛】性近習(xí)遠(yuǎn)，材性大類同，微處亦差異，如此而已。

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【林桂榛】@強中華?這句或講萬類材性差異并含同類材性差異吧。

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【林宏星】@林桂榛 他在理論上沒有在人為之外給善為德行的存在生成留下任何余地，因為留哪怕一點縫隙都可能動搖禮義圣王的權(quán)威。他反復(fù)論證的道理就是離開圣王禮義，人類必然趨向偏險悖亂之惡，沒有例外。

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【林桂榛】@林宏星 宏星老師引楊老師的話@我，是以含蓄表達(dá)異議吧，我明白了，呵呵。

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荀子認(rèn)為善與惡評價的德與行皆人為，沒問題，絕對成立，符合荀書文本也符合社會事實。不過，《性惡》篇開篇駁性善論語勢下，人為可出善況，也可出惡況，開篇幾段專以惡況起論實駁論需要，后文就兼講專講善況了??！常態(tài)是離人為禮義而人性內(nèi)無禮義（即否定性有禮義的性善論），不是離好狀態(tài)的禮義就必惡或性惡（還有樸況樸值嘛，沒離到負(fù)值界內(nèi)），胎兒嬰兒距離禮義而無德行善惡及無惡況，后為而出善出惡?！Фā靶詯骸痹c還是“材樸性資”原點，自然理解次第及說理邏輯不一樣這，完全正常，各執(zhí)其解。還有，盡量別用“禮義權(quán)威”概念，禮義即禮義，論說不要往王權(quán)政治靠，盡管荀子重師法但非重在師法皆外賦（乃本系人起自為而已，先得者可覺后得者，或先得者可規(guī)約未得且是負(fù)得者）。

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【楊春梅】@強中華?很高興能有共識！

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【楊春梅】@林桂榛 其實我感覺你與堅持荀子是性惡論的學(xué)者有一點是一致的，即都肯定荀子不是性善論者，并且彼此公認(rèn)荀子對孟子性善論持徹底否定態(tài)度。甚至你可能因此對任何拉近荀子與性善論距離、緩和其與孟子性善論緊張關(guān)系的看法做法都不甚以為然。如此，則你與堅持荀子是徹底的性惡論的學(xué)者間，其主張固然有對立不可調(diào)和之處，但與那些把荀子性惡論做各種打折處理的見解比較而言，你可能與不打折的荀子性惡論者有更多交集和共識。

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【林桂榛】@楊春梅? 楊老師前幾句判斷準(zhǔn)確，符合我看法。都是個人看法嘛，哪有共識或通見，孟子性善論都快沒共識了。唉，咱們學(xué)人都有自作聰明的共性，孟子說的穿鑿之病。

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【楊春梅】自作聰明，穿鑿成病——警辟之言，發(fā)人深??！或許該把這個誘惑力巨大動輒陷入車轱轆的人性論問題先擱置一邊，直接進入另一些更為重要甚至具有核心意義的問題，佐藤先生所言值得重視，即一直以來大家可能過于看重性論問題在荀學(xué)中的地位和作用了，好像把它弄成了一切問題的起點和中心，反而忽略了其他更有價值的問題。

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【林宏星】荀子人性論的預(yù)設(shè)的確十分重要。

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【楊春梅】確實十分重要，只是似乎沒有重要到一性擋關(guān)萬事莫開的程度。我雖然對《性惡》非荀子作品說持有疑異，但也不認(rèn)為離開此篇一部《荀子》就失去軸心。此篇所論性惡之說無疑令整個荀學(xué)如虎添翼，但沒有這個翼，荀學(xué)這只老虎依然擋不住的威風(fēng)凜凜，生氣勃勃。

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【路德斌】@強中華 《荀子·賦》：“皇天降物，以示下民，或厚或薄，常不齊均?！薄髯拥臍夥A思想？有意思，值得深究。

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【林桂榛】孟荀論性，孟荀論政，皆狂徒，十分有趣十分可愛。不因觀者是否贊同而可愛，實因其貨十分可觀而可愛（跟平實孔子比，屬奇貨稀寶）。觀者要看客心態(tài)，看不透也不要緊，看客觀感、看受另自留。看客談感吵嘴同樣可愛，沒發(fā)言的學(xué)友更高深莫測，壺酒笑逢，古今“壇”中，不言而喻，充實自衷。

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【楊春梅】荀子的能力稟賦有差但不妨礙其性一致，對后世儒家是有影響的，宋儒對荀子就是明拒暗襲，這點前人曾有道及。

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【林桂榛】@路德斌 此句非言“氣稟”，氣稟以說性之源，漢宋學(xué)者通行之哲學(xué)也，《紅樓夢》開篇冷子興就這樣，曲阜文廟明牌坊“太和元氣”也這樣。氣論與倫理氣論，在先秦是什么端倪，值得行家疏說。

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【林宏星】@楊春梅 楊老師，若沒有荀子的性論，即其倫理學(xué)和政治論好像無從說起。

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【林桂榛】@林宏星 ?“性惡”就得了，故政治，故王霸，故李韓，故秦制，一貫而下，史家常識。

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【楊春梅】說人性未必論善惡，《勸學(xué)》、《修身》、《儒效》、《王制》、《天論》、《禮論》、《解蔽》……何曾依性之善惡說立說？甚至這些篇章也不是非從人性判斷說起。

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【林宏星】@路德斌 兄所引或指的是孟子說的物有不齊之意，不齊乃天數(shù)。

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【路德斌】@林桂榛?@林宏星 一說“厚”、“薄”，難免不往“氣”上靠，我再讀讀看。

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【林宏星】@楊春梅 應(yīng)問何曾不是依性惡論立說？

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【林宏星】@路德斌 我沒看原文，亂猜的。

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【路德斌】@楊春梅 《勸學(xué)》《禮論》似皆以“性惡”而立論。

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【路德斌】@林宏星 是強中華在前面爭論時引的，我感覺挺有意思。若真有氣稟思想，倒也真能解決荀學(xué)中的一些問題。

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【林宏星】@路德斌 除此一文本外，荀子還有其他的論述嗎？一并拿來討論。

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【林桂榛】@楊春梅?@林宏星?言其他篇章如何，難免落周熾成老師套路，提請謹(jǐn)慎。

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【林桂榛】荀子講本性屬惡的，只有《性惡》篇，誰找出其他篇章講“性惡”，打擂臺賽，觀眾看戲。

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【路德斌】@林宏星 我之前沒有認(rèn)真思考過這個問題，故不知有沒有其他文本，待后搜搜看。

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【路德斌】@林桂榛 討論荀子人性論，是需先統(tǒng)一概念，即先定義“性”概念的涵義。概念統(tǒng)一了，才好說話，不然肯定是各說各話，難達(dá)共識。

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【楊春梅】@林宏星?性惡論很明顯是有所為而為之，但荀子似乎并非如今日哲學(xué)家那樣是為了一開始就給自己的學(xué)說奠立一塊基石，而是基于性善論對禮義價值圣王權(quán)威的動搖而發(fā)，其立說之初未必以此為根基也。道性善的孟子實際上也是如此，主要是針對人們以仁義為高遠(yuǎn)拒而絕之的態(tài)度，以開居仁由義的易簡之道，其初也未必像蓋房子，先從人性論建起。換句話說，構(gòu)成他們學(xué)說的那些核心價值，其初未必賴人性論而立而信。這種體系性建構(gòu)模式受西方哲學(xué)影響太大，最初是是以西釋中，不可謂一無可取，但久而久之，反以為中國古哲學(xué)說思想都是如此結(jié)構(gòu)模式，就難免似是而非了。

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【林宏星】@楊春梅 楊老師說的是。不過，哲學(xué)的任務(wù)之一始終是對文本的建構(gòu)。而且就荀子而言，我們很難說他就沒有清楚的問題意識，荀子反對孟子的性善論，他的目的非常清楚。

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【楊春梅】@路德斌 《勸學(xué)》《禮論》似皆以“性惡”而立論?！垎栄约靶詯旱奈谋咀C據(jù)？如果只是通過解釋，說該兩篇所論與性惡論不矛盾，這個不算數(shù)。我也認(rèn)為他們與性惡論不沖突，所以說性惡論對荀學(xué)是如虎添翼。但這并不表明該兩篇必以性惡立論。

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【林宏星】楊老師這樣說可能把荀子分裂開來。

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【林桂榛】@路德斌?也不難啊，按荀子“性—善”等定義去套用去置換以檢驗是否偷換概念、游離解套！至于荀書概念范疇含義有混亂或有變遷的說法，原則上應(yīng)先排除（不絕對排除）以防止馬后炮溜煙術(shù)。

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【路德斌】@林桂榛 @楊春梅?《禮論》篇開篇一段，不落一個“惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經(jīng)典的表述。

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【林宏星】哲學(xué)詮釋開始是依語以明義，然后就是要依義不依語。

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【路德斌】“人生而有欲，欲而不得，則不能無求……?！?o:p>

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【楊春梅】@林宏星?就中國哲學(xué)的現(xiàn)代建構(gòu)來說，我贊成有根據(jù)的合理的“文本的建構(gòu)”，也就是說古人可能沒有嚴(yán)整統(tǒng)一的系統(tǒng)，但在我們有根據(jù)的合理解釋里，他們可以有系統(tǒng)，我們可以代為建構(gòu)這個系統(tǒng)。但現(xiàn)在可以有不等于過去一定有，這個分際似乎不能混淆?？梢杂信c我們需要他們有的訴求有關(guān)，弄清這點，可能會花姐很多無謂的偏執(zhí)糾紛。

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【楊春梅】《禮論》篇開篇一段，不落一個“惡”字，卻是荀子“性惡論”之最經(jīng)典的表述?！狜路德斌?這就是你的解釋和建構(gòu)了，當(dāng)然我這樣說也是一種解釋或建構(gòu)。

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【路德斌】@楊春梅?楊老師好像是個懷疑論者。

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【林桂榛】@楊春梅?原則論之，也很對啊。但荀書之篇多是荀子晚年手著專論，系統(tǒng)性明顯，不用看客另建構(gòu)吧，不比孔孟片語段論需挖掘以及難于拼構(gòu)理論體系——孟子精神體系很明顯，一望即知。

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【林宏星】@楊春梅 現(xiàn)在可以有不等于過去一定有。這樣說法很問題。假如過去沒有，現(xiàn)在如何可以有？所以我一定要先說依語以明義，然后才是依義不依語。

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【楊春梅】@林宏星 楊老師這樣說可能把荀子分裂開來?！掷蠋煟覀兘庾x《荀子》這樣一部大書，忽然應(yīng)該盡量注意其系統(tǒng)的一致性，但是即便如荀子這樣一位有講究邏輯的思想家，即便我們不考慮文本傳承過程中可能有的變遷，甚至把它看成是荀子自己編纂的，那么他的思想是否就一定嚴(yán)整統(tǒng)一沒有一點自相矛盾或自我割裂？如果他本來就是不同時期作品選集，那么就其自身有割裂處而割裂之，應(yīng)該也不是不可以吧？

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【路德斌】@楊春梅?@林宏星?楊老師、林老師二位的爭論涉及到詮釋學(xué)的原則問題，我們究竟應(yīng)該以怎樣的態(tài)度對待思想家的文本？問題很重要，值得深思！

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【林桂榛】@楊春梅?馬炮解套了，這樣解套要證據(jù)，證明荀子曾經(jīng)反反復(fù)復(fù)、革新洗面、頭腦不清、學(xué)問不精。

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【林桂榛】誰寫《孔子哲學(xué)體系》、《孟子哲學(xué)體系》、《荀子哲學(xué)體系》三書，然后立為官學(xué)，塞住、堵住學(xué)人們紛紛猜謎造說。

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【林宏星】@楊春梅，就目前看，我們根本無法有效斷定荀子所有篇章著述時間的先后，有也只是捕風(fēng)捉影。

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【強中華】@林桂榛 整體上成體系，個別地方前后有出入，這種情況完全可能。

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【林桂榛】@強中華?可能？咋不說我說的“不善”訛改為“惡”也是可能呢。毫無疑問，誰能排除這可能那可能，難！

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【林宏星】當(dāng)年牟宗三研究宋明理學(xué)的方法就是順本有者引申發(fā)展而為本有者之所涵，這種涵是調(diào)適上遂的涵。

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【強中華】@林桂榛?一日我想吃回鍋肉，在筆記上寫下回鍋肉真好吃。另一日，我不想吃，寫下回鍋肉真難吃。后人整理我的文集時，說老強他真矛盾。古書完全可能存在類似可能，只是我們難以隨便推測，因為歷史語境還原不了。

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【林桂榛】荀子晚年手訂，秦漢際流傳抄本，劉向集十來抄本為一定本，其中難免劉向前有個別篇章是雜拼，甚至就是劉向雜拼（比如《大略》）。

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【楊春梅】@林宏星 1.牟宗三有句話我不知道對錯，但印象深刻，他批評羅列地講孔子，什么教育家政治家哲學(xué)家……他說其實從羅列的角度說，孔子、中國傳統(tǒng)有什么？一無所有！正因為一無所有，所以才可以無所不有！這話太深奧，對我震動很大，我想了很久，若有所悟，但欲辯又忘言。抱歉，好像跑題了。2.各篇年代確實無法有效判斷，但似不能因此就把他們囫圇當(dāng)成一個，起碼應(yīng)在解釋建構(gòu)時留有一定余地。

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【楊春梅】@林桂榛 一生學(xué)問思想不會因為可能有點矛盾或前后不一致就視為頭腦不清吧？

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【楊春梅】@路德斌?我是信信疑疑啊，不過我私心也不覺得做個懷疑論者一定不好，尤其是對自己的懷疑也保持懷疑的懷疑論。

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【林桂榛】@強中華 吃肉與寫論文兩回事，況且荀子寫論文不為評職稱、上稱號、分房子、拿獎金，是追求真理的嚴(yán)肅事（比如《性惡》篇），與吃肉隨意感嘆不是一回事！

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【林桂榛】荀子會瞎寫嗎？當(dāng)然可能，但不宜這樣推測與馬炮呀。

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【林桂榛】荀子最后晚年手定的《荀子》傳下來，竟是基本理論矛盾的或錯誤百出的，我覺得這不可思議。

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【路德斌】@楊春梅 哈，哪里哪里，只是個思維方式問題，沒有什么好不好。歷史上的懷疑論者可都是大家呢！

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【強中華】@林桂榛?只是打個比方戲說。我個人覺得荀子整體思想是成體系的。個別地方互相沖突也完全有可能符合荀子思想實際。

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【林桂榛】今本《荀子》來自荀子晚年手定，親屬或后學(xué)匯訂及各抄，劉向校十來抄本為一總本定本，這是基本史實，不要亂推翻和推測架馬炮。

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【路德斌】詮釋學(xué)上有個原則，就是必須首先設(shè)定研究對象是一個邏輯上統(tǒng)一的體系，然后盡可能地論證它的圓融無礙。否則，如果他的思想連我們都不如，那也就失去了研究它的必要性和意義。

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【林桂榛】@路德斌? 我也堅信孔孟荀大師各自吾道一貫、自成一體，不會自我混亂、雜說巧言。

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【強中華】@林桂榛 哪兒記載經(jīng)過荀子親定？又哪兒記載了劉向參考了十來抄本？劉向整理時也未必見到的都是全本，單篇流傳的情況也存在。劉向把所有的篇章放到一起，去其復(fù)重，編其次序而成書。

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【林桂榛】荀子晚年不理會自己著述嗎？這符合荀子如孔孟一樣的精神自負(fù)狀態(tài)嗎？劉向?qū)⒍嗌倨槎嗌倨?，你算算看看?o:p>

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【強中華】@林桂榛 哈哈，你先預(yù)設(shè)劉向看到的是全篇。他的某些篇章后人可能傳抄得多，有些傳抄得少，劉向找到三百多篇，并不是找到十來全本共三百多篇。

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【林桂榛】我絕沒說都是一樣的全本啊，抄本必大同小異。荀子死到劉向不遠(yuǎn)，劉向見到十來抄本。《性惡》談勇、知那幾段，就是雜抄或錯定在《性惡》篇的，前人說過，我亦堅信；甚至《性惡》篇名，也是劉向定的。

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.07）

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【林桂榛】轉(zhuǎn)與強中華老師私下討論劉向傳《荀子》信息：

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前面與你總言秦漢《荀子》（實《孫卿子》）傳本情況，是依司馬、劉向、楊倞的記載、荀子享年及精神面貌及后學(xué)情況、秦漢簡牘傳書通況而作出的大體判斷。劉向明言由322篇去其重復(fù)的290篇而殺定過錄為32篇，故基本上是國圖館征集匯藏有10部左右抄本，每部30篇上下（篇數(shù)或多或少，篇內(nèi)或殘或全，包括錯簡爛簡），去重復(fù)的篇什文字，校得30來篇殺定。大體如此，應(yīng)為不謊。

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漢書記33篇，劉向記32篇，或其中一種記數(shù)訛減或訛加了1，或其中某篇另有拼或分。漢書記《孫卿賦十篇》，實今賦篇斷為四五賦加今成相篇分四五賦，這點前賢早說過了。我認(rèn)為今《成相》篇實是賦體而已，根本就不是清人等說的彈詞，成相即立相用賢之義，成相篇全文乃勸喻之賦文也；相非樂器，鄭注還是孔疏說《樂記》“治亂以相，迅疾以雅”其相、雅是樂器，胡說八道瞎猜（東漢儒于幾百年前寫傳文獻(xiàn)類似瞎猜胡解實不少）！先秦秦漢實無謂相、謂雅之樂器（柷敔之類不謂相或雅），且該句文勢文義上其相字、雅字就是相互、調(diào)節(jié)義而已（即相與、雅正之相、雅義）。

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文義不通，強為解說，是今人沒讀多少本、多少年古書就急于創(chuàng)說立見之通病，亦是今學(xué)界規(guī)則“逼良為盜”之虛風(fēng)。老實讀書，踏誠治學(xué)，終是學(xué)界之苦口良藥。

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【強中華】@林桂榛?《成相篇》很有意思，多為3＋3＋7句式，感覺類似今天的快板。

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【林桂榛】《禮記》“鄰有喪，舂不相”其相是相與之義，不一起舂而和號也，此相也不是樂器或聲器（鄭玄好像也注錯了）。清人謂《成相》為彈詞之說，不識“成”字字義及“相”之用法，望文生義，妄自比附，奉為圭臬，流毒甚遠(yuǎn)，今人不可盲信之。

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【強中華】僅僅是感覺似快板，沒有證據(jù)，沒有論證。

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【林桂榛】多為3＋3＋7句式——古詩賦里多見種句式，不足為怪。無非《成相》此賦里這句式用得多些，那是修辭皴染其立賢之義的需要，如用排比頂針修辭以皴然強化文義一樣。

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【林桂榛】荀賦可與楚辭之賦同賞。

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【林桂榛】補充：《戰(zhàn)國策》《韓詩外傳》及今《荀子?賦》所記荀子詩賦比較1、2、3及尤類楚辭式《荀子?儒效》摘章4：

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1「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同！」

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2「寶珍隋珠，不知佩兮。褘布與絲，不知異兮。閭姝子奢，莫知媒兮。嫫母求之，又甚喜之兮。以瞽為明，以聾為聰，以是為非，以吉為兇。嗚呼上天，曷惟其同！」

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3「琁玉瑤珠，不知佩也，雜布與帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也；嫫母力父，是之喜也。以盲為明，以聾為聰，以危為安，以吉為兇。嗚呼上天！曷維其同！」

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4「井井兮其有理也，嚴(yán)嚴(yán)兮其能敬己也，分分兮其有終始也，猒猒兮其能長久也，樂樂兮其執(zhí)道不殆也，炤炤兮其用知之明也，脩脩兮其用統(tǒng)類之行也，綏綏兮其有文章也，熙熙兮其樂人之臧也，隱隱兮其恐人之不當(dāng)也……」

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（今《賦》分6篇，今《成相》至少析為“請成相（請立相）”起句的3篇，若此章亦輯入漢時《孫卿賦》，則合其十篇之?dāng)?shù)，存疑此章）

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（荀子學(xué)園討論 2019.09.08）

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〖林桂榛整理，全文約2.5萬字〗

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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