7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

清末民初的“公德私德”之辯及其當(dāng)代啟示

——從“美德統(tǒng)一性”的視域看

作者：陳喬見（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）

來源：《文史哲》2020年第5期

摘要：梁啟超開啟了以“公德”“私德”討論中國社會問題與儒家倫理的先河，其后馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培等思想家對此問題都有所討論或回應(yīng)，盡管他們的立場各不相同，解決方案言人人殊，但他們都相信個人的道德品格具有某種統(tǒng)一性，都強(qiáng)調(diào)個人品格意義上的私德是一切公私道德的根本和源泉。梁啟超后期更為強(qiáng)調(diào)“道德本原”與“節(jié)目事變”的區(qū)分，旨在說明道德本原與儒家道德的普遍性（超時代性）。當(dāng)代中國公民道德的建設(shè)，應(yīng)該走出梁啟超前期《論公德》中所謂“儒家重私德輕公德”的誤區(qū)，接續(xù)其后期的思考，以儒學(xué)為公民道德建設(shè)的主要思想資源。

關(guān)鍵詞：公德；私德；道德本原；節(jié)目事變；儒學(xué)；美德統(tǒng)一性

戊戌變法后執(zhí)中國思想界之牛耳的梁啟超發(fā)起了“道德革命”，開啟了以“公德”“私德”這對概念討論中國社會問題與儒家倫理道德的先河。隨后，馬君武、章太炎、劉師培、蔡元培、梁漱溟、李澤厚等幾代思想家都曾就此問題進(jìn)行了持續(xù)不斷的百年論辯。筆者曾以梁啟超、梁漱溟、李澤厚三個時代的思想家為代表，辨析其“公德”“私德”之不同，尤其是各自“公德”概念差異較大，要言之，梁啟超凸顯國家倫理，梁漱溟注重團(tuán)體生活中的公共觀念，李澤厚強(qiáng)調(diào)個人權(quán)利的優(yōu)先性。[1]學(xué)界近來對此問題多有討論，年初陳來先生在《文史哲》發(fā)表長文，較為詳細(xì)地梳理了自梁啟超以來思想界的“公德私德”之辯以及建國以來的道德教育綱領(lǐng)，發(fā)現(xiàn)近代以來存在以政治公德取代或取消個人道德的傾向與流弊，并相應(yīng)地忽視了社會公德，為此，他建議在當(dāng)代社會應(yīng)當(dāng)恢復(fù)個人道德的獨立地位和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德[2]。隨后，蔡祥元、任劍濤、肖群忠等先生在同一刊物發(fā)表商榷或呼應(yīng)文章，就此問題各抒己見。在此文，筆者引入美德倫理學(xué)（virtue ethics）之“美德統(tǒng)一性”（the unity of virtues）[3]這一理論視域來重新討論私德公德問題，我將首先扼要說明何謂“美德統(tǒng)一性”，然后用此理論來重點疏解清末民初（梁啟超至“五四”前夕）的“公德私德”之辯，最后對諸位先生的觀點有所回應(yīng)或呼應(yīng)，并給出攸關(guān)當(dāng)代道德建設(shè)的一些建議方案。

一、“美德統(tǒng)一性”釋義

一個人的道德品格（或品性、品質(zhì)等）是否具有連續(xù)性、關(guān)聯(lián)性或統(tǒng)一性？比如一位仁者是否可能在某些情形中搖身一變成為一名勇士，再如擁有智慧的人是否也意味著他擁有正義的品質(zhì)？私德良好的人是否也意味著其公德不會太差，或者說私德卑污的人是否可以很好地履行公德公務(wù)？凡此種種，中西方哲人關(guān)于此問題的思考由來已久，清末梁啟超所開啟的“私德公德”之辯亦與此有關(guān)。

孔子說“仁者必有勇”（《論語·憲問》），又說“未知（智），焉得仁”（《論語·公冶長》），就表達(dá)了仁、智、勇之間的某種關(guān)聯(lián)性。朱熹把“仁”視為“心之全德”以及他所謂的“仁包四德”的看法，明確地表達(dá)了美德統(tǒng)一性的觀念。在西方，這個問題可追溯至蘇格拉底，他向智者普羅泰戈拉問道：“這個問題是關(guān)于智慧、節(jié)制、勇敢、正義和虔誠這五個術(shù)語的。它們是一個單一的實體，還是各自是一個實體，有其自身分離的功能，相互之間也不同嗎？”[4]這一追問涉及美德是否具有統(tǒng)一性。蘇格拉底本人相信美德具有統(tǒng)一性，“美德之間的統(tǒng)一性就在于擁有完整的道德知識”[5]。接續(xù)蘇格拉底，亞里士多德對“美德統(tǒng)一性”作了更為深入的討論。亞氏反駁了“德性可以相互分離”的觀點，他說：“說到自然的德性，這是可能的。但說到使一個人成為好人的那些德性，這就不可能。因為，一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”[6]要言之，亞氏認(rèn)為，就自然美德而言，一個人可能具備這種美德而缺乏那種美德，換言之，自然美德不具有統(tǒng)一性；但是，就嚴(yán)格意義上的美德（道德美德）而言，他明確反對美德是相互分離的觀點，認(rèn)為一個人擁有任何一種嚴(yán)格意義上的道德美德，他就一定擁有了實踐智慧（明智）；而他一旦有了實踐智慧，他必定擁有所有道德美德。

如所周知，近半個世紀(jì)以來，由于不滿于啟蒙運動以來長期占據(jù)主導(dǎo)地位的義務(wù)論（deontology）和功利主義(utilitarianism,或后果論[consquentialism])的倫理學(xué)，西方出現(xiàn)了當(dāng)代美德倫理學(xué)的強(qiáng)勢復(fù)興。時至今日，出現(xiàn)了規(guī)范倫理學(xué)（normative ethics）中義務(wù)論、后果論與美德倫理學(xué)三足鼎立之勢。美德倫理學(xué)對兩種規(guī)則倫理學(xué)（rule ethics）即義務(wù)論和后果論較為忽視的道德品格（美德）給予了較多的關(guān)注和考察，其中一個重要議題便是“美德（道德品格）統(tǒng)一性”[7]。有的學(xué)者否定美德具有統(tǒng)一性，這顯然與我們的道德經(jīng)驗不符，人們很難相信一個撒謊成性的政客能真心實意地為人民服務(wù)；但是，美德統(tǒng)一性也同樣受到日常道德經(jīng)驗的質(zhì)疑，因為我們也確實經(jīng)?？吹揭粋€人有此種美德而并不具備另外一種美德。那么，究竟該如何理解美德統(tǒng)一性？就此，當(dāng)代著名的美德倫理學(xué)家羅薩琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）在作了一番分析后，比較認(rèn)可“有限的統(tǒng)一性”的觀點：“這種觀點既承認(rèn)實踐智慧不可能分散地出現(xiàn)，而是限定在它適合的這個或那個美德的領(lǐng)域中，同時也承認(rèn)實踐智慧不是一種要么全有、要么全無的東西。根據(jù)該命題，擁有某個美德的任何人都會在一定程度上擁有其他全部美德，盡管在一些情形中，他們只是非常有限地?fù)碛衅渌赖??！盵8]赫斯特豪斯以重建亞里士多德美德倫理學(xué)著稱，她關(guān)于美德統(tǒng)一性的思考延續(xù)了亞氏實踐智慧的傳統(tǒng)。

此外，當(dāng)代學(xué)者J.L.Ackrill提出了一種無需建基于道德知識或?qū)嵺`智慧的美德統(tǒng)一性學(xué)說，他說：“某方面的缺陷總是易于妨礙其他方面美德的實施。比如，一個貪婪的人不可能值得信賴和完全誠實，因為他的貪婪在某種情形下必定與他的誠實相沖突；一個懦夫不可能百分百的寬宏大量或善良，因為在某種情形下懦弱害怕必定抑制著他的寬宏大量或善良的沖動。因此，在理論分析的層面，如果我們討論的是理想的道德美德，那么諸種美德必需相互協(xié)調(diào)就可得到辯護(hù)?！盵9]我們將會發(fā)現(xiàn)，這種無需借助道德知識或?qū)嵺`智慧而強(qiáng)調(diào)道德美德本身之間就具有某種關(guān)聯(lián)性的美德統(tǒng)一性觀念在儒家傳統(tǒng)中能找到更多的知音，也更為符合我們道德經(jīng)驗。[10]要言之，“美德統(tǒng)一性”（有限統(tǒng)一）是這樣一種觀念:諸種美德之間具有某種連續(xù)性、協(xié)調(diào)性、關(guān)聯(lián)性或統(tǒng)一性，一個人擁有一種美德有利于導(dǎo)出其他美德，而缺乏一種美德也會有損于其他美德的踐行。

近代以降，梁啟超開啟了以“私德”“公德”這對概念討論中國社會問題與儒家倫理道德的先河，隨后這對概念遂成為學(xué)界論辯與道德評價的基本范式。筆者發(fā)現(xiàn)，梁啟超等人的“公德私德”之辯實際上攸關(guān)“美德統(tǒng)一性”問題，而且，他們在某種程度上都相信“美德統(tǒng)一性”的觀念。雖然學(xué)界對美德倫理學(xué)的理論定性尚有爭議，但并不影響“美德統(tǒng)一性”是一有意義之議題（無論是在美德倫理學(xué)[virtue ethics]還是較為寬泛的美德理論[theory of virtue]的框架下都可以討論此議題）。下文筆者將基于“美德統(tǒng)一性”的視域，來疏解梁啟超開啟的、在清末民初引起廣泛討論的“公德私德”之辯與道德教育改革。

二、梁啟超《論公德》：道德之本體一而已

在近代西方民族主義（nationlism）乃至民族帝國主義（nationlism imperialism）磅礴沖激下，戊戌變法失敗后流亡日本的梁啟超深感“吾中國有部民而無國民”，“圣哲所訓(xùn)示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉(xiāng)、一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格”，[11]他認(rèn)為“在民族主義立國之今日，民弱者國弱，民強(qiáng)者國強(qiáng)”，[12]在此內(nèi)憂外患、優(yōu)勝劣敗之際，梁啟超撰寫了“新民說”系列文章，發(fā)起了近代中國的“道德革命”：“今世士夫談維新者，諸事皆敢言新，惟不敢言新道德。此由學(xué)界之奴性未去……殊不知道德之為物，由于天然者半，由于人事者亦半，有發(fā)達(dá)，有進(jìn)步，一循天演之大例?！埐患敖窦奔闭遄霉沤裰型?，發(fā)明一種新道德而提倡之，吾恐今后智育愈盛，則德育愈衰。……嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮爾。若夫與一世之流俗人挑戰(zhàn)決斗，吾所不懼，吾所不辭?！盵13]這是梁啟超“新民說”的歷史背景與思想意圖。

緒論以外，“新民說”的第一篇便是《論公德》（原文載《新民叢報》1902年2月1日），此文開篇即云“我國民所最缺者，公德其一端也”，然后便對“公德”及“私德”作了界定：

公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。

道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德；人人相善其群者謂之公德，二者皆人生之不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數(shù)卑污虛偽殘忍愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團(tuán)，雖有無量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)良愿之人，仍無以為國也。[14]

梁啟超所謂“道德之本體一而已”十分明確地表達(dá)了美德(道德品質(zhì))統(tǒng)一性的觀念。在此統(tǒng)一性觀念下，梁氏從道德之發(fā)用與施及范圍來區(qū)分公德與私德?！叭巳霜毶破渖碇^之私德”，表明私德是涉己的德性（self-regarding virtues）；“人人相善其群者謂之公德”，表明公德是涉群的道德（group virtues）。由于民族主義的磅礴，他所構(gòu)想的“群”主要指國家，故其公德概念主要指國家倫理，“新民說”隨后的系列文章也反應(yīng)了這一點（《論私德》除外）[15]。不過，由于梁啟超深信“國也者，積民而成”[16],所以，他認(rèn)為個人私德對于組成國家亦為必要，梁氏的意思是僅有私德（無私德則不能立）而無公德（無公德則不能團(tuán)）尚不足以組成國家。這里強(qiáng)調(diào)私德與公德皆為人生與立國之具，不可或缺。

梁啟超起初把國民缺乏公德的原因歸咎于儒家重私德而輕公德，他遍舉儒家典籍所教，發(fā)現(xiàn)“私德居十之九，而公德不及其一焉”，諸如溫良恭儉讓、克己復(fù)禮、忠信篤敬、寡尤寡悔、剛毅木訥、知命知言；知止、慎獨、戒欺、求慊；好學(xué)、力行、知恥、戒慎恐懼；存心養(yǎng)性、反身強(qiáng)恕等，“關(guān)于私德者，發(fā)揮幾無余蘊，于養(yǎng)成私人之資格，庶乎備矣”[17]。梁于“私人”這一術(shù)語自注云：“私人者對于公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也?！盵18]此所謂“私德”也就是上文所說的涉己之德。不過，梁啟超的“私德”概念不止于此，他拿中國舊倫理之“五倫”與泰西新倫理比較時說：“新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會（即人群）倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對于一團(tuán)體之事也?！比缓笞宰⒃疲骸耙凰饺霜毶破渖?，固屬于私德之范圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬于私德之范圍也?！币蕴┪餍聜惱矸从^中國舊倫理，梁發(fā)現(xiàn)父子、兄弟、夫婦三倫理皆屬于家族倫理，關(guān)于社會倫理者僅朋友一倫，關(guān)于國家倫理者僅君臣一倫，“然朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理”，因為“凡人對社會之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已”，而舊時君臣之義“全屬兩個私人感恩效力之事耳”?？傊?，梁的基本結(jié)論是，“若中國之五倫，則唯于家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多”[19]。梁氏強(qiáng)調(diào)，即使私德完備之人也不能表明他擁有一完全人格，必須公德私德兼?zhèn)洳艦橐煌耆烁?。稍加反思，梁啟超關(guān)于儒家重私德輕公德的說法大可商榷，仁義禮智信哪一個是所謂“私德”所能涵蓋的？而儒家（如孟子、黃宗羲）君臣觀本身就是對私人感恩效力的破斥。[20]

由于梁啟超的“私德”“公德”論影響較大，茲就其兩德論的類別圖示如下：

據(jù)陳弱水研究，日本福澤諭吉可能是“公德”一詞的首先使用者，日本明治時代文化界掀起了討論與宣揚社會倫理的熱潮，至明治三十四年（1901年）為頂峰。此時正值梁啟超流亡日本，梁啟超“公德”“私德”概念應(yīng)該來自福澤諭吉[23]。按，福澤諭吉在《文明論概略》第六章《智德的區(qū)別》中說，“德就是道德，西洋人叫‘moral’”，“凡屬于內(nèi)心活動的，如篤實、純潔、謙遜、嚴(yán)肅等叫作私德”，“與外界接觸而表現(xiàn)于社交行為的，如廉恥、公平、正直、勇敢等叫作公德”；他又說自古至今沒有人明確提出此區(qū)分，“但是，從學(xué)者的言論或一般人的日常談話中，仔細(xì)琢磨其意義，便能發(fā)現(xiàn)這種區(qū)別確實是存在的”[24]。據(jù)福氏自道，當(dāng)是他首先明確做了“私德”與“公德”之區(qū)分。不過，學(xué)者相信，福氏的區(qū)分應(yīng)當(dāng)來自西方思想家如邊沁、密爾等，后者明確提出“個人道德”與“社會道德”的區(qū)分[25]。密爾（舊譯穆勒）《論自由》相關(guān)一段原文為：I am the last person to undervalue the self-regarding virtues;they are only second in importance,if even second,to the social.It is the equally the business of education to cultivate both.[26]嚴(yán)復(fù)舊譯為：“夫德行之事，有其禔躬，有其及物，二者固不可偏廢，而教育者所并重也。”[27]許寶骙今譯為：“若說有誰低估個人道德，我是倒數(shù)第一名；個人道德在重要性上僅僅次于，假如還能說是次于，社會道德。教育的任務(wù)也是要對二者作同等的培養(yǎng)?！盵28]密爾所謂self-regarding virtues和the social（virtues）的提法并不常見，實際上，在西方倫理學(xué)史上私德與公德的區(qū)分并不流行，至少不是一對架構(gòu)性的概念。筆者推測，熟悉邊沁、密爾等人學(xué)說的福澤諭吉當(dāng)是受了啟發(fā)，自家體貼出了“私德”與“公德”這對概念。

在《東籍月旦》（1903年）一文中，梁啟超介紹日本最新書籍，首要便是倫理學(xué)，他根據(jù)日本文部省最近所發(fā)之訓(xùn)令，關(guān)于中學(xué)所教倫理道德之要領(lǐng)，把倫理分為六部：一、對于自己之倫理，二、對于家族之倫理，三、對于社會之倫理，四、對于國家之倫理，五、對于人類之倫理，六、對于萬有之倫理[29]。按，日本近世倫理學(xué)的這個分類，顯然并非完全取自西方（我們在西方倫理學(xué)史上很難看到如此整齊劃一的分類法），而是綜合了東西方倫理學(xué)的一個結(jié)果，涵蓋了私德（對于自己、家族之倫理）與公德（對于社會、國家、人類、萬有之倫理）。不過，如前所言，由于世界范圍內(nèi)的民族主義浪潮，梁啟超及后來者較少關(guān)心對于人類與萬有之倫理，所以上圖所示實為清末民初學(xué)者思考私德公德的基本范式（詳下文）。

三、馬君武《論公德》與梁啟超《論私德》：私德者公德之根本

梁啟超《論公德》甫一發(fā)表，便在思想界引起反響，馬君武緊隨其后在《政法學(xué)報》（1903年4月27日）發(fā)表了同名文章。馬君武在《論公德》中開篇也對“私德”“公德”作了界定：“私德者何？對于身家上之德義是也。公德者何？對于社會上之德義是也?！盵30]不難發(fā)現(xiàn)，馬君武對私德的界定只有涉己之德而少了維系私人關(guān)系的道德。馬君武對歐美公德發(fā)達(dá)之種種表現(xiàn)的列舉（如誠實不欺、禮讓老弱、整潔不嘩、愛護(hù)公物、公共慈善等），表明他對公德之構(gòu)想多關(guān)乎社會倫理之公共道德與公共觀念，而較少國家倫理的色彩。

與梁啟超大為不同的是，馬君武并不認(rèn)為儒學(xué)所教于私德庶乎完備，他說：“中國之所謂私德者，以之養(yǎng)成馴厚謹(jǐn)愿之奴隸則有余，以之養(yǎng)成活潑進(jìn)取之國民則不足。夫私德者，公德之根本也。公德不完之國民，其私德亦不能完，無可疑也。歐美公德之發(fā)達(dá)也，其原本全在私德之發(fā)達(dá)?！盵31]就私德公德之關(guān)系言，馬君武把蘊涵于梁啟超《論公德》中的一個看法即“私德者公德之根本”明確表達(dá)出來，認(rèn)為公德與私德之間具有某種連續(xù)性和統(tǒng)一性。如馬君武再言：“故私德之與公德也，乃一物而二名也。私德不完，則公德必?zé)o從而發(fā)生?！盵32]也正因為此，馬君武從當(dāng)下中國人公德有缺陷這一現(xiàn)象來反證中國傳統(tǒng)所教私德亦有缺陷，這就得出了與梁啟超截然相反的結(jié)論。顯然，1902年便追隨孫中山走革命路線的馬君武在政治立場上以及對待儒家倫理上都比梁啟超更為激進(jìn)，但在道德統(tǒng)一性以及私德為公德之根本的看法上卻頗為一致。

在《論公德》及實現(xiàn)公德之方的大部分“新民說”系列文章發(fā)表后，梁又發(fā)表篇幅較大的《論私德》（原文分三節(jié)發(fā)表于《新民叢報》1903年8月14日、9月14日、12月29日）一文。此文在一定程度上是對馬君武《論公德》的回應(yīng)，但有更為深遠(yuǎn)的考慮。梁啟超看到社會上許多人士謬托公德而鄙棄私德，其所倡導(dǎo)的新理想竟至于賊人子而毒天下，于是他不得不作《論私德》以匡救之。《論私德》第一節(jié)專論“私德與公德之關(guān)系”云：

私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。斯賓塞之言曰：“凡群者皆一之積也。所以為群之德，自其一之德而已定。群者謂之拓都，一者謂之幺匿，拓都之性情形制，幺匿為之。幺匿之所本無者，不能從拓都而成有；幺匿之所同具者，不能以拓都而忽亡?！保ò矗阂陨弦姾罟賴?yán)氏所譯《群學(xué)肄言》，其云拓都者，東譯所稱團(tuán)體也。云幺匿者，東譯所稱個人也。）諒哉言乎！夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團(tuán)體中人公共之德性也；就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個人對于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性也。[33]

嚴(yán)復(fù)所譯斯賓塞的社會學(xué)（群學(xué)）理論認(rèn)為，社會或團(tuán)體是由無數(shù)個人構(gòu)成，因此，團(tuán)體之道德亦由構(gòu)成它的無數(shù)個人之德性所決定。梁氏在此以團(tuán)體與個人來講公德與私德，其所謂私德就是個人德性，其所謂公德則有兩層含義，一是一個團(tuán)體的整體道德精神；二是個人對于團(tuán)體的一種公共觀念。關(guān)于后者，他說：“故我對于我而不信，而欲其信于待人，一私人對于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于團(tuán)體，無有是處，此其理又至易明也?！盵34]要之，這里私德與公德的關(guān)系是，個人德性構(gòu)成了團(tuán)體德性的一份子，個人德性及對私人之道德與對團(tuán)體之道德之間具有連續(xù)性。

梁啟超《論私德》第一節(jié)《私德與公德之關(guān)系》續(xù)云：

且公德與私德，豈嘗有一界線焉區(qū)劃之為異物哉？德之所由起，起于人與人之有交涉。（使如《魯濱遜漂流記》所稱以孑身獨立于荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。）而對于少數(shù)之交涉與對于多數(shù)之交涉，對于私人之交涉與對于公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東泰西之所謂道德，皆謂其有贊于公安公益者云爾；其所謂不德，皆謂其有戕于公安公益者云爾。公云私云，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私；就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者。斷無私德濁下，而公德可以襲取者。……公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。[35]

梁啟超所謂“德一而已，無所謂公私”，所謂公德私德并非界線分明之兩物，所謂道德交涉之客體雖異而其主體則同等說法，無一不表達(dá)了美德統(tǒng)一性的觀念。公德私德，不過是假立一名詞，以為道德實踐之方便法門。就其分而言，梁氏顯然認(rèn)為私德是根本，公德是私德之推擴(kuò)；私德是公德之必要條件，有私德者未必有公德，但無私德者必定無公德。梁啟超已深切感受到了“口頭之自由平等權(quán)利破壞”之學(xué)子，緣其惡性惡習(xí)而“橘在江南為橘，過江北則為枳”的惡果，準(zhǔn)確地預(yù)測到了即將來臨的鄙棄道德的趨勢，“恐后此歐學(xué)時代，必將有以行惡為榮者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行惡為榮，則洪水猛獸足喻斯慘耶”[36]。以今觀之，梁啟超并非杞人憂天。

如前所言，既然團(tuán)體精神（公德）由私德（個人德性）所構(gòu)成和塑造，那么，由團(tuán)體精神之不發(fā)達(dá)，亦可反證私德之有缺陷，“若是乎今之學(xué)者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點云爾”，基于這樣的認(rèn)識，梁啟超一改以提倡公德為新民之手段，“是故欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義”[37]。由公德之不發(fā)達(dá)反推私德之有缺，這一看法應(yīng)該是受到了馬君武的影響，然而，梁與馬根本不同之處在于，梁并不像馬那樣認(rèn)為儒家所教為奴隸道德，他仍基本肯定儒家私德的積極意義。梁認(rèn)為中國私德墮落乃后起之事，故《論私德》第二節(jié)即專論“私德墮落之原因”，計有五種：專制政體之陶鑄、近代霸者之摧鋤、屢次戰(zhàn)敗之挫沮、生計憔悴之逼迫、學(xué)術(shù)匡救之無力等。應(yīng)該說，這個分析是比較全面的。然后他又順帶批評了當(dāng)時部分革命黨人之“瞎鬧”，強(qiáng)調(diào)“私德之必要”，并且為時人建議了一份培養(yǎng)私德的德目表：一曰正本，二曰慎獨，三曰謹(jǐn)小。其所論者，大抵皆取諸陽明心學(xué)。正本取王陽明“拔本塞源論”，以愛國為例說明“發(fā)心伊始”之誠偽；正本講良知，慎獨則是致良知。關(guān)于謹(jǐn)小，梁說：“‘大德不逾閑，小德可出入?！斯滔仁ブz訓(xùn)哉，雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛(wèi)也，故常隨所薰習(xí)以為遷流。小德出入既多，而大德之逾閑遂將繼之矣?！盵38]小德近私德，大德近公德，梁氏真誠地現(xiàn)身說法，小德私德有所逾越，大德公德之破壞亦將隨之而來，這再次表明他認(rèn)為小德與大德之間具有連續(xù)性和統(tǒng)一性，小德私德不可不謹(jǐn)。

四、梁啟超《德育鑒》及晚年定論：道德本原與節(jié)目事變

與《論私德》的認(rèn)知相應(yīng)，梁啟超在1905年編輯《德育鑒》一書，“本編所鈔錄，全屬中國先儒學(xué)說，不及泰西……治心治身，本原之學(xué)，我先民所以詔我者，實既足以供我受用而有余。”[39]也就是說，梁深信培養(yǎng)個人道德品性，儒學(xué)綽綽有余。《德育鑒》再次論及公德私德之分及其關(guān)系：

公德、私德，為近世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節(jié)目事變方面觀察之，曰某種屬于公之范圍，某種屬于私之范圍耳。若語其本原，則私德虧缺者，安能襲取公德之美名？而僅修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德已非德。何以故？以德之定義與公之定義常有密切不能相離之關(guān)系故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。[40]

顯然，此時的梁啟超對自己開啟并旋即流行的“公德”“私德”討論已有反思之意，表征便是區(qū)分“（道德）本原”與“節(jié)目事變”，指出公私德之分只有就節(jié)目事變才有意義；就道德本原而言，私德公德具有統(tǒng)一性，一方面私德虧缺者不可能有公德，另一方面僅修飾私德而鄙棄公德者，其所謂私德亦非德矣，因為凡言“德”必定與“公”（公安公益）相關(guān)聯(lián)[41]。進(jìn)而，梁氏提出了“道德”與“倫理”之區(qū)分：

《記》有之，有“可得與民變革者”，有“不可得與民變革者”。竊以為道德者，不可得變革者也。近世進(jìn)化論發(fā)明，學(xué)者推而致諸各種學(xué)術(shù)，因謂即道德亦不能獨違此公例。日本加藤弘之有《道德法律進(jìn)化之理》一書，即此種論據(jù)之崖略也。徐考所言，則僅屬于倫理之范圍，不能屬于道德之范圍（道德之范圍，視倫理較廣，道德可以包倫理，倫理不能盡道德），藉曰道德，則亦道德之條件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，則無古無今、無中無外而無不同。吾嘗聞之于王子之言矣，曰：“良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣！”夫所謂今之道德當(dāng)與古異者，謂其節(jié)目事變云爾。若語于節(jié)目事變，則豈惟今與古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異?！^道德進(jìn)化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之云，而非規(guī)矩尺度之云也。若夫本原之地，則放諸四海而皆準(zhǔn)，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學(xué)說，惟在治心治身之要。若夫節(jié)目事變，則臚舉難殫。恃原以往，應(yīng)之自有馀裕耳。[42]

這段文字有幾個要點：首先，梁啟超一反他倡導(dǎo)“道德革命”時所信奉的道德進(jìn)化說，認(rèn)為道德不可變革，倫理則容有變革，進(jìn)化之說只適用于倫理。梁似乎把“倫理”理解為“道德之條件”，此所謂“條件”一詞當(dāng)依王陽明的用法：“只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。”[43]在此，道德就是誠孝的心，倫理則是此心發(fā)出來的冬溫夏清等具體節(jié)目。其二，梁引用王陽明良知之于節(jié)目事變猶如規(guī)矩之于方圓長短一段論述，來說明“道德之根本（本原）”（如良知）是超時空的，具有普遍性，是不可變更者；而節(jié)目事變則不惟古今有異，隨時隨地、隨事隨人皆容有不同。其三，在此理論區(qū)分下，梁談到近世一些具體的行為，如服從政府或反抗政府、緘默或游說、容忍或競爭權(quán)利、節(jié)儉或揮霍，皆可以是道德之行為（梁雖未言，當(dāng)然亦皆有可能是不道德的行為），關(guān)鍵就在于這些行為出自何種動機(jī)。其四，德育只能從道德之根本（本原）上抓起，而無法從不可預(yù)定的節(jié)目事變上抓起。因此，《德育鑒》所鈔錄儒家學(xué)說皆在“治心治身”之道德本原。此所謂“治心治身”顯系所謂個人品性與修身，然前文亦云，“今所鈔錄，但求諸公私德所同出之”，這表明，個人品性意義上的私德是諸種公私德行的源泉。

梁啟超同年（1905年）又編《節(jié)本明儒學(xué)案》，在“例言”中強(qiáng)調(diào)了“道學(xué)”與“科學(xué)”的區(qū)別：“道學(xué)者，受用之學(xué)也，自得而無待于外者也，通古今中外而無二者也；科學(xué)者，應(yīng)用之學(xué)也，藉辯論積累而始成者也，隨社會文明程度而進(jìn)化者也?！盵44]這是說科學(xué)有進(jìn)化，而道學(xué)（道德）則具有普遍性和超時代性。辛亥革命后，梁啟超在《論道德之大原》（1912年）中說：“今之言道德者，或主提倡公德，或主策勵私德；或主維持舊德，或主引進(jìn)新德,其言固未嘗不各明一義，然吾以為公私新舊之界，固不易判明，亦不必強(qiáng)生分別。自主觀之動機(jī)言之，凡德皆私德也。自客觀影響所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非舊；德貴時中,何舊非新?！盵45]這真是“不惜今日之是以否定昨日之非”，也表明梁對私德——公德這一分析框架已有更深的反思，試圖打破道德上的公私、新舊之別，強(qiáng)調(diào)道(大原)的普遍性和道德品質(zhì)的統(tǒng)一性。在晚年的《儒家哲學(xué)》（1926年）中，梁說“古今新舊，不足以為定善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)”，他再次引《禮記》“有可與民變革者，有不可與民變革者”來說明儒家一些學(xué)說“不因時代之變遷而減少其價值”。[46]這誠為任公先生晚年定論。

五、章太炎“革命之道德”的異曲同工：薄于私德者亦必薄于公德

從《論公德》到《德育鑒》，梁啟超從一名道德進(jìn)化論者轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻赖缕毡檎撜?，從一名道德革命論者轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻赖卤Ｊ卣撜?，從一名道德平民主義者轉(zhuǎn)變?yōu)橐幻赖戮⒅髁x者?！缎旅裾f》主道德平民主義，意在啟蒙國民，摶聚國民組成一民族國家；而《德育鑒》主道德精英主義，如梁所云：“本編不可以作教科書，其體裁異也。惟有志之士，欲從事修養(yǎng)以成偉大之人格者，日置座右，可以當(dāng)一良友?！盵47]偉大人格云云，絕非對普泛平民之期待，而是一種自我期許，以及對當(dāng)時有志于改革或革命的同志所言，如《德育鑒》篇末最后一按語云：“道學(xué)之應(yīng)用，全在有志之士以身為教，因以養(yǎng)成一世之風(fēng)尚，造出所謂時代精神者”，“曾文正所謂轉(zhuǎn)移習(xí)俗而陶鑄一世之人者，必非不可至之業(yè)”[48]。此時的梁啟超頗信一世一國之道德精神頗有賴于像王陽明、曾國藩這樣的豪杰圣賢的興任。

與梁啟超回歸傳統(tǒng)的圣賢豪杰人格的道德精英主義不同，革命黨人的理論領(lǐng)袖章太炎所鼓吹的“革命之道德”則蘊含著道德民粹主義。章太炎在《革命之道德》（原文載《民報》1906年10月8日）中宣揚光復(fù)中國的革命者道德。章氏并不認(rèn)同人們把明朝的滅亡歸咎于宋學(xué)、滿清得以長久統(tǒng)治中國歸咎于漢學(xué)，他說：“嗚呼！吾于是知道德衰亡誠亡國滅種之根極也。”[49]章氏認(rèn)為，革命黨人如果沒有道德，那么即便日以革命號于天下，那也無濟(jì)于事。章氏所謂“革命之道德”內(nèi)容為何？他說：“道德者不必甚深言之，但使確固堅厲、重然諾、輕死生則可矣?！盵50]章太炎頗為鼓吹民粹道德，“道德大率從于職業(yè)而變，都計其業(yè)則有十六種人……其道德之第次亦十六等”，其中最低等的“農(nóng)人于道德為最高”，“要之，知識愈進(jìn)，權(quán)位愈申，則離道德也愈遠(yuǎn)”[51]。兩相比較，章太炎“革命之道德”在深謀遠(yuǎn)慮與博大精深上遠(yuǎn)不及梁啟超之“道德革命”及其后來的道德思考。然而，與梁啟超頗為一致的是，章太炎也確信道德品格具有統(tǒng)一性，私德為公德之根本，他說：

雖然，吾聞古之言道德者曰：大德不踰閑，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也。道德果有大小公私之異乎？于小且私者，茍有所出入矣；于大且公者，而欲其不踰閑，此乃迫于約束，非自然為之也。政府既立，法律既成，其人知大且公者之踰閑，則必不免于刑戮，其小且私者，雖出入而無所害，是故一舉一廢，應(yīng)于外界而為之耳。政府未立，法律未成，小且私者之出入，刑戮所不及也；大且公者之踰閑，亦刑戮所不及也。如此則恣其情性，順其意欲，一切破敗而毀棄之，此必然之勢也。吾輩所處革命之世，此政府未立法律未成之世也。方得一芥不與、一芥不取者，而后可與任天下之重。[52]

所謂“今之言道德者曰：公德不踰閑，私德出入可也”，道出了梁啟超《論公德》所發(fā)起的“道德革命”的消極影響。梁氏《論私德》即意在匡救此種影響，章氏此文亦是反對此種謬托公德而蔑棄私德的社會現(xiàn)象，故章氏此論實與梁啟超《論私德》異曲同工。“道德果有大小公私之異乎”，此一質(zhì)疑表達(dá)了章氏實際上認(rèn)為道德品格具有統(tǒng)一性，大小、公私之分是論說的方便法門。姑且順著人們道德之有大小公私之區(qū)分而論，章氏從有無政府公權(quán)力與法律的制裁的角度解釋了人們的道德行為：那些私德有出入而大德不逾閑的人，是因為害怕大德逾閑會受到法律之懲罰，而小德出入則法律管轄不及。既如此，現(xiàn)今處于政府未立、法律未成的革命時期，沒有了法律的管束，那些小德私德出入之人必將恣情縱欲，將大德公德一并拋諸腦外，故章氏的結(jié)論是，“優(yōu)于私德者亦必優(yōu)于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而無道德者之不能革命”[53]。有趣的是，梁啟超《論私德》頗批評革命黨人私德有虧，而章太炎在此也批評維新派和保皇人士之私德有虧，戊戌黨人“林旭素佻達(dá)”，“楊銳者，頗圓滑知利害”，而?；庶h人唐才?！叭蔗蚣孙嬔嗖灰选保省拔煨缰?，戊戌黨人之不道德致之也”，“庚子之變，庚子黨人之不道德致之也”[54]。

以上引文亦表明，在大小公私道德的關(guān)系上，章太炎很不贊同子夏“大德不逾閑，小德出入可也”（《論語·子張》）的道德觀，而頗為贊同孟子“非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人”（《孟子·萬章上》）的道德觀。確實，孟子在討論道德品質(zhì)的培養(yǎng)時，經(jīng)常通過一種“以小見大”的方式來說明道德品質(zhì)的連續(xù)性與統(tǒng)一性，比如他用不接受呼蹴之食這一小德來推論舍生取義這一大德。有鑒于此，章太炎頗為敬佩明清易代之際的顧炎武，欲以顧炎武所倡三德與革命同志相砥礪，一曰知恥，二曰重厚，三曰耿介；此外他又增加一不可缺者曰“必信”。章氏說，舉此四者，“若能則而行之，率履不越，則所謂確固堅厲、重然諾、輕死生者，于是乎在”。[55]其實，不止“確固堅厲、重然諾、輕死生”這樣一些革命者道德需要知恥、重厚、耿介等私德的培育，其他諸多公私道德皆有賴于這些道德的培育，顧炎武倡此三德也本不為后世革命者道德之備用也。

六、劉師培與蔡元培的倫理與修身教科書：折衷私德公德

晚清廢科舉,從事學(xué)制改革，為了適應(yīng)新的學(xué)制，官方和民間出版大量的修身或倫理教科書[56]，其中劉師培的《倫理學(xué)教科書》和蔡元培的《中學(xué)修身教科書》較為知名，兩人的倫理學(xué)教科書的結(jié)構(gòu)安排基本遵循了上文筆者圖示的梁啟超的私德公德的分類法。

劉師培《倫理教科書》初版于1906年。劉師培同樣比較中國舊倫理與泰西新倫理，而結(jié)論則與梁啟超頗為不同，他說：“西人之治倫理學(xué)者，析為五種：一曰對于己身之倫理，二曰對于家族之倫理，三曰對于社會之倫理，四曰對于國家之倫理，五曰對于萬有之倫理，與中國《大學(xué)》所言相合?！洞髮W(xué)》言‘正心、誠意、修身’，即對于己身之倫理也；《大學(xué)》言‘齊家’，即對于家族之倫理也；《大學(xué)》言‘治國、平天下’，即對于社會、國家及萬有之倫理也。”[57]思想史家黃進(jìn)興指出，劉氏對倫理的“這個分類可能由梁啟超轉(zhuǎn)手而致”[58]；然而，兩人中西對比的結(jié)論卻頗為不同：梁氏以五倫來比較泰西新倫理，劉氏以《大學(xué)》“八條目”來比較泰西新倫理，故結(jié)論有所不同。劉氏顯然比梁氏對中國傳統(tǒng)倫理所蘊含的社會公德肯定較多。不過，劉氏說：“倫理雖合數(shù)人而后見，仍當(dāng)以己身為主體，以家族、社會、國家為客體，故倫理一科，首重修身?！盵59]這倒是與梁啟超《論私德》及其后認(rèn)為私德為公德之本的看法頗為同調(diào)。

劉氏《倫理學(xué)教科書》旨在“振勵國民之精神”，第一冊內(nèi)容所言，“皆倫理學(xué)之大綱，及對于己身之倫理”，第二冊弁言云：“中國古籍，于家族倫理，失之于繁；于社會倫理，失之于簡。今編此書，于家族倫理，多矯古說之偏；于社會倫理，則增補(bǔ)前人之所略?！盵60]此書兩冊72課，今臚列其倫理分類及其條目如下：

（一）對己之倫理：己身之重要、權(quán)利義務(wù)之界限、修身、心身關(guān)系、人性體用、知、情、意、命、德、才、道、省身、立志、力行、良知、主敬、義、動靜、擴(kuò)充、主一、剛?cè)?、清和、學(xué)、尚武、治生、衛(wèi)身、言語容貌。

（二）家族倫理：父子倫理、兄弟倫理、夫婦倫理、對于宗族之倫理、對于戚黨之倫理、對于奴仆之倫理。

（三）社會倫理：仁愛、正義、和睦、義俠、秉禮、擇交、服從、誠信、潔身、對于師友之倫理、對于鄉(xiāng)黨之倫理。

從整體上看，劉氏《倫理學(xué)教科書》確如他所言，“以國學(xué)為主”，“東、西各書籍，亦用為參考之資”[61]。劉氏教科書所講諸種倫理，大多出自傳統(tǒng)舊倫理，雖然其書不時對宋學(xué)頗有微辭。屬新倫理者，比較突出的是對己之倫理中的權(quán)利與義務(wù)、對道德主體作知、情、意的分析，以及社會倫理中的正義，至于尚武乃時代使然。其中，權(quán)利與義務(wù)云云，梁啟超視為施行公德之方，而劉氏視為對己之倫理，此可見私德公德之分有時很難截然分清。

其中，帶有社會倫理總論性質(zhì)的兩課即《論公私之界說》和《論中國社會倫理不發(fā)達(dá)之原因》，原文單獨發(fā)表在《警鐘日報》1904年4月10-11日，題為《論公德》。是文對中國傳統(tǒng)思想中的公德思想亦多有肯定：“吾試即中國古人之言‘公’者考之，則孔子言‘欲立’‘欲達(dá)’，墨子言‘兼愛’‘交利’‘視人猶己’，曾子言‘人非人不濟(jì)’，漢儒言‘相人偶為仁’，宋儒言‘民胞物與’，孰非社會倫理之精言乎？”又說：“昔《禮記》有言：‘并坐不橫肱?！耪Z有言：‘食不毀器，蔭不折枝?！源婀乱??！盵62]這顯然與梁啟超所謂儒家所教重私德而輕公德的看法相左。但就當(dāng)時中國人公德觀念薄弱的觀察則與梁頗為一致，“特近世以來，中國人民公德不修，社會倫理知之者稀”，劉氏分析其故有二，一是中國無真“公”“私”，不明公私之界說，尤其是專制君主以己私而謬托為公，致使人民以公德為輕；二是中國人長期的心理積淀，他特別提到中國古代的文人學(xué)士之厭世派和樂天派，皆沿楊朱“為我”之教，與公德之說大相背馳[63]。專制之害，諸家皆以為然；心理之說，則劉氏較具特色。筆者以為，劉說有一定道理，上有專制之假公濟(jì)私，下則為我之厭世樂天，正應(yīng)了王夫之所謂“其上申韓者，其下必佛老”。[64]此外，劉氏又說：“中國人民，數(shù)載以前，不知社會倫理為何物，則以中國無完全社會之故也。……故欲人民有公德，仍自成立完全社會始。欲成立完全社會，貴于有黨?！盵65]這是從社會結(jié)構(gòu)分析中國古代缺乏社會倫理，顯然具有一定合理性。至于劉氏給出的方案是“貴黨”，蓋亦有見于西方政黨政治之興盛，以及國內(nèi)政黨初興而發(fā)，可是，正如梁啟超與章太炎所批判的那樣，各種黨派人士，斷無私德濁下而公德可襲取者焉，薄于私德者必薄于公德。

讓我們轉(zhuǎn)到對蔡元培的《中學(xué)修身教科書》的分析，是書為蔡元培在晚清最后幾年（1907—1911年）留德期間所編著，出版于1912年。該書“例言”云：“本書悉本我國古圣賢道德之原理，旁及東西倫理學(xué)大家之說，斟酌取舍，以求適合于今日之社會?！盵66]此書亦分上、下兩篇，上篇注重實踐，下篇注重理論。上篇內(nèi)容分為五章，其倫理分類及各自之條目如下：

（一）修己：體育、習(xí)慣、勤勉、自制、勇敢、修學(xué)、修德、交友、從師。

（二）家族：子女、父母、夫婦、兄弟姊妹、族戚及主仆。

（三）社會：生命、財產(chǎn)、名譽、博愛及公益、禮讓及威儀。

（四）國家：法律、租稅、兵役、教育、愛國、國際及人類。

（五）職業(yè)：傭者及被傭者、官吏、醫(yī)生、教員、商賈。

就社會倫理而言，蔡氏強(qiáng)調(diào)和區(qū)分了“公義”與“公德”：“人之在社會也，其本務(wù)雖不一而足，而約之以二綱，曰公義，曰公德?！盵67]公義是不侵犯他人權(quán)利（如生命、財產(chǎn)、名譽等）。“公德”主要有“博愛”與“公益”兩目，博愛在于賑窮濟(jì)困，公益在于開世務(wù)以益美善其社會。蔡氏以孔子之言說明“公義”與“公德”之別：“吾請舉孔子之言以為證，孔子曰：‘己所不欲，勿施于人?！衷唬骸河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人。’是二者，一則限制人，使不可為；一則勸導(dǎo)人，使為之。一為消極之道德，一為積極之道德。一為公義，一為公德。二者不可偏廢?！?，皆道德上之本務(wù)，而前者又兼為法律上之本務(wù)。人而僅欲不為法律上之罪人，則前者足矣；如欲免于道德上之罪，又不可不躬行后者之言也?！盵68]要言之，公義為消極之道德，公德為積極之道德；若再分之，則公德中之博愛為消極之道德，公益為積極之道德。

關(guān)于國家倫理，蔡元培基于權(quán)利與義務(wù)的相關(guān)性，來推論個體對國家應(yīng)盡之本務(wù)：“凡有權(quán)利，則必有與之相當(dāng)之義務(wù)。而有義務(wù)，則亦必有與之相當(dāng)之權(quán)利。二者相因，不可偏廢?！枪蕠壹扔斜Ｗo(hù)人之義務(wù)，則必有可以行其義務(wù)之權(quán)利；而人民既有享受國家保護(hù)之權(quán)利，則其對于國家，必有當(dāng)盡之義務(wù)，蓋可知也?！盵69]于是，蔡元培重點論述了國民對于國家所應(yīng)盡之義務(wù)，條目如上（四）所列，茲撮其要如下：其一，吾人對于國家之本務(wù)，以遵守法律為第一義。其二，享有國家各種利益之人民，亦負(fù)有納稅之義務(wù)也。其三，國民之當(dāng)服兵役，與納租稅同。其四，父母教育子女，一則使之壯而自立，無墜其先業(yè)；一則使之賢而有才，效用于國家，前者為尋常父母之本務(wù)，后者則對于國家之本務(wù)也。其五，愛國心是國民最大之義務(wù)。其六，國民不僅要有愛國主義，還要有世界主義和人道主義（此即梁啟超《東籍月旦》所謂“對于人類之倫理”）。[70]

《中學(xué)修身教科書》下篇講理論倫理學(xué)，除了緒論與結(jié)論外，條目有良心論、理想論、本務(wù)論、德論。在緒論中，蔡氏通過問答的方式對其倫理學(xué)綱領(lǐng)有一極簡之論述，茲撮其意如下：人之有本務(wù)之觀念（當(dāng)為某事）起于良心，良心命人以當(dāng)為善而不當(dāng)為惡；合于人之行為之理想、而近于人生之鵠者為善，否則為惡；自發(fā)展其人格，而使全社會隨之以發(fā)展者，人生之鵠也，即人之行為之理想也。良心又可準(zhǔn)理想而定行為之善惡；人之行為，必以責(zé)任隨之，因其有意志之自由也；從良心之命者，良心贊美之；悖其命者，良心呵責(zé)之。因此，倫理之極致即從良心之命，以實現(xiàn)理想而已[71]。不難看出，在蔡氏這份融會貫通中西倫理思想的倫理學(xué)綱領(lǐng)中，良心是其核心概念。這與梁啟超《論私德》《德育鑒》《節(jié)本明儒學(xué)案》等書中推崇王陽明良知說頗為同調(diào)。最后，蔡元培把“德”作為《中學(xué)修身教科書》下篇之殿軍給予論述。關(guān)于德目的分類，蔡氏說：“吾儕之意見，當(dāng)以內(nèi)外兩方面別類之。自其作用之本于內(nèi)者而言，則孔子所舉智、仁、勇三德，即知、情、意三作用之成績，其說最為圓融。自其行為之形于外者而言，則當(dāng)為自修之德，對于家族之德，對于社會之德，對于國家之德，對于人類之德。凡人生本務(wù)之大綱，即德行之最目焉。”[72]這里的“內(nèi)”“外”很難對應(yīng)梁啟超的“私德”與“公德”，毋寧說與梁啟超后期從“主觀動機(jī)”與“客觀影響（范圍）”的分類更為相似，就客觀范圍而言，若我們沿用早期梁啟超的私德公德劃分，那么，蔡氏所謂自修之德與家族之德屬于私德范疇，社會之德、國家之德、對于人類之德屬于公德范疇。然而，無論何種公私德行，蔡氏說：“修德之道，先養(yǎng)良心”[73]。良心無疑具有很強(qiáng)的私己性和統(tǒng)一性，可見，蔡氏無疑也認(rèn)為，個人道德品性具有統(tǒng)一性，也是一切公私道德的源泉。

七、儒學(xué)與當(dāng)代公民道德建設(shè)

綜上所述，在民族危亡之際，梁啟超率先發(fā)起“道德革命”，起初寄希望“發(fā)明一種新道德”，引進(jìn)西方諸種公德以塑造國民之資格，形成一民族國家，其后因覺察世人多謬托公德而自安于私德卑污，故又申論私德之必要。從《論公德》到《論私德》，梁氏誠有“從公德到私德”之轉(zhuǎn)向[74]，但他自始至終都相信道德品性或品格具有統(tǒng)一性，從《論公德》的“道德之本體一而已”到《論私德》的“德一而已”，都表明了這一點；他也自始至終都認(rèn)為私德與公德之間具有某種連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性，從《論公德》“無私德則不能立”“無公德則不能團(tuán)”，到《論私德》“斷無私德濁下，而公德可以襲取者”，“公德者私德之推也”，再到《德育鑒》“私德虧缺者，安能襲取公德之美名”，無不表明了這一點。后期的梁啟超反思“私德——公德”這一分析框架，更喜用“道德本原”與“節(jié)目事變”來闡明和彰顯個人道德品性與品格（美德）的統(tǒng)一性與普遍性。較為激進(jìn)的馬君武《論公德》一反梁啟超《論公德》中對儒家私德之教的積極肯定，但在道德品性具有統(tǒng)一性以及私德為公德之根本的看法上，他與梁啟超并無二致。章太炎在政治立場與道德觀上雖與梁啟超相左，但他所倡導(dǎo)的“革命之道德”亦認(rèn)為道德具有統(tǒng)一性，薄于私德者必薄于公德，優(yōu)于私德者必優(yōu)于公德。劉師培和蔡元培在晚清學(xué)制改革后，綜合中西學(xué)說，做倫理學(xué)和修身教科書，基本上也延續(xù)了梁啟超的私德公德分類的基本范式，劉氏《倫理學(xué)教科書》“首重修身”，蔡氏的《中學(xué)修身教科書》“先養(yǎng)良心”，則表明他們都相信私德為公德之源泉，他們的教科書從結(jié)構(gòu)上亦皆先私德（對己之倫理、家族倫理）而后公德（社會倫理、國家倫理等）。他們的新倫理學(xué)雖借鑒了西方倫理學(xué)的理論與概念，但仍以中國傳統(tǒng)道德思想為底色。要之，從梁啟超發(fā)起的道德革命到蔡元培的修身教科書的編訂，在清末民初的這幾位思想家的私德公德說與道德教育理論中，實際上有大致相同的看法，即他們都認(rèn)為道德品質(zhì)具有某種統(tǒng)一性，私德與公德之間具有某種連續(xù)性和關(guān)聯(lián)性，都比較注重對個人道德品性的陶鑄；他們對家族倫理意義上的私德誠有批評，但大都限于說明家族倫理不足于養(yǎng)成完全之人格，或者對歷史上家族倫理的弊病有所糾偏，這與“五四”時期的激進(jìn)的家庭革命不可同日而語。

如果說《論公德》所發(fā)起的“道德革命”是梁啟超在民族帝國主義磅礴下對民族危機(jī)這一時代緊迫問題的“近憂”及其解決方案，那么其后《論私德》《德育鑒》《儒家哲學(xué)》等對“道德本原”的回歸與維護(hù)，則體現(xiàn)了他對儒學(xué)的自信與對中華文明的“隱憂”和“遠(yuǎn)慮”。時至今日，梁啟超所“近憂”的中國問題已基本解決，他提供的某些解決方案應(yīng)當(dāng)納入法律體系（如權(quán)利義務(wù)等），有些則應(yīng)有所反思（如對強(qiáng)權(quán)的崇拜等）；僅就道德問題而言，我們理應(yīng)接續(xù)其較為成熟的“遠(yuǎn)慮”出發(fā)。陳來先生的思考在某種意義即上接了這一路向。據(jù)陳來先生考察，“近代以來最大的問題是政治公德取代了個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應(yīng)地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡”，因此，他認(rèn)為“恢復(fù)個人道德的獨立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當(dāng)代中國道德生活的關(guān)鍵”[75]。陳先生的考察從梁啟超一路下來拉長到新中國建國后七十年來的官方道德教育綱領(lǐng)，確有此偏向；不過，僅就筆者所論的清末民初的幾位思想家而言，除了梁啟超《論公德》外（但其《論私德》隨后即給予匡正），并未見此種偏向。陳先生的道德方案顯然接續(xù)了梁啟超《論私德》以后的思路，同時也具有鮮明的“儒家文化立場”[76]，強(qiáng)調(diào)個人品性與品格的根本性。從“美德統(tǒng)一性”的視域看，這無疑具有相當(dāng)?shù)暮侠硇耘c可行性。

然而，蔡祥元先生不贊同陳先生這一方案，他認(rèn)為近代啟蒙思想家的“公私德之辨切中了儒學(xué)‘家天下’思想構(gòu)架的內(nèi)在困境，它不能通過提升私德來得到克服。在現(xiàn)代文明的社會中，儒家道德建設(shè)的第一要義就是要區(qū)分私領(lǐng)域和公領(lǐng)域，明確家與國的界限，如此才可能在保護(hù)公領(lǐng)域同時成全私領(lǐng)域”[77]。任劍濤先生從“古今之變”的視域來討論私德公德，亦不贊同陳來先生的方案，他強(qiáng)調(diào)公德在當(dāng)代社會的首要性，并質(zhì)疑儒家“推己及人”和梁啟超的“私德推出公德”說[78]。蔡、任二先生的許多論述已非倫理道德可以范圍，他們所提供的一些方案筆者也頗為贊同；筆者不敢茍同的是他們有關(guān)儒學(xué)的一些解釋以及對道德的理解。蔡祥元所謂儒家“家模式”與任劍濤所言《大學(xué)》“修齊治平”等，這是古代政治架構(gòu)，當(dāng)然要變，而且已經(jīng)變革；至于變革到何種程度，這是政治問題，如果說仍有不盡如人意處，這也非關(guān)儒家倫理，拿儒家倫理來說事，那是秦暉先生所謂的“荊軻刺孔子”[79]。至于說儒家家國公私不分，這也是流行的俗見，筆者他文有所澄清，茲就說一條，儒家說“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》），其實已經(jīng)對公私領(lǐng)域、倫理與政治做了區(qū)分，齊家（門內(nèi)之治）以恩情為主導(dǎo)原則，治國（門外之治）以正義或公義為主導(dǎo)原則，且要斬斷私人恩情[80]。蔡、任二先生的一些說法不外費孝通對鄉(xiāng)土中國所描繪的“差序格局”說，費老說在中國傳統(tǒng)社會中，“一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下”，這與《大學(xué)》修身、齊家、治國、平天下的框架“在條理上是相通的”[81]。這真不知從何而論！《大學(xué)》說“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，修身是道德本原，只有身修者才能做到明分公私，以恩情齊家，以公義治國平天下；只有身修者才能“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信”（《大學(xué)》）。套用梁啟超的說法，修身（明明德）是道德本原，仁、敬、孝、慈、信，以恩情齊家、以公義治國等則是道德之條件或節(jié)目事變，后者誠有古今之別（如現(xiàn)代社會即無君臣一倫），但道德本原卻具有普遍性和根本性，節(jié)目事變在現(xiàn)代社會當(dāng)然容有更換，可以因時損益。在此，任劍濤的一段議論頗適合用來分析，他說：“古代的私德不能被簡單地定位為現(xiàn)代的個人道德，更不能被理解為涉及他人時就成為了社會公德，甚至是政治公德。因為中國古代社會的私德，在倫理學(xué)或道德哲學(xué)意義上，基本上是限于個人一己所能決斷范圍的主體德行，他具有惻隱之心，在私德修為上，上能達(dá)到養(yǎng)出‘浩然之氣’的境界，下能防止賊心浮現(xiàn)……政治上能夠‘說大人而藐之’，社會上能夠以君子之風(fēng)影響小人德行。這是一種以私德貫通個體、社會與政治世界的古代系統(tǒng)?！彼麛喽?，“在現(xiàn)代處境中，不存在從私德直接貫通到公德的可能性?！盵82]這又不知從何說起！難道不是一個有惻隱之心的人，有利于發(fā)展出（推出）蔡元培所謂的“博愛”和“公益”兩種公德嗎？難道不是一個恪守儒家“義利”之辨的人，有利于發(fā)展出蔡元培所謂的“公義”嗎？難道不是一個善養(yǎng)浩然之氣的人，有利于發(fā)展出馬君武等所呼喚的自由平等獨立人格嗎？再以費老與蔡、任二先生所舉例子反問：一個真正身修之人，他會為了私利犧牲家、國、天下嗎？他會試圖賄賂法官嗎？那些熱衷“找關(guān)系”“走后門”的“能人”究竟是受了儒家倫理的影響還是缺乏儒家修身的表現(xiàn)？在相關(guān)情形中，一個不能推己及人的人，不正表明他不夠有儒家美德嗎？[83]行文至此，有必要補(bǔ)充的是，前引梁任公說“容有私德醇美，而公德尚多未完者；斷無私德濁下，而公德可以襲取者”，這只意味著私德為公德之必要條件（所謂“美德的有限統(tǒng)一性”）而非充要條件（儒家不會天真地秉持這一觀念），論者如果用后者來否定前者，這就犯了邏輯錯誤。

最后，攸關(guān)當(dāng)代道德（無所謂公德私德）教育與建設(shè)，我的淺見如下。首先，道德是個系統(tǒng)工程，所謂“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”（《管子·牧民》），道德問題的解決依賴于社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，清末民初思想家所描寫的國民公德缺失的一些現(xiàn)象（如乞丐遍街、衣冠不潔等）如今已大為改善，主要得力于此；梁啟超論及中國私德之墮落的原因時談到“生計憔悴之逼迫”，以及作為政治家的毛澤東不重視個人私德，更為重視社會發(fā)展與改造，[84]皆是有見于此。其二，政治制度層面要明分公私，梁啟超和劉師培等都把中國私德（道德）墮落的罪魁禍?zhǔn)讱w于君主專制，尤其是君主以一家一姓之私為公，致使人民鄙棄“公”?，F(xiàn)代中國早已不是君主制，但國有企業(yè)如果不為人民服務(wù)，稅收不用于改善民生和提高公共服務(wù)，沒有感受到主人翁地位的人民是很難生起公共心和愛國心的。其三，要區(qū)分道德與法律，不能讓道德承負(fù)太多，法律的事用法律解決。不過，良好的政法環(huán)境有利于促進(jìn)社會道德風(fēng)氣，惡劣的法治會壓抑人們踐行社會公德的傾向，南京“彭宇案”所造成的人們是否要幫扶摔倒老人的困惑即是典型。因此，社會公德建設(shè)，道德教育之外，法律法治教育也很重要。其四，中國人相對而言確實缺少公私界限意識（我并不認(rèn)為這是儒家影響，毋寧說是缺乏儒家教養(yǎng)所致，其他諸多公德缺失亦可如是觀），所以家庭教育、學(xué)校教育、社區(qū)教育等要有意識培養(yǎng)不同年齡段的人們，使之常懷人我、群己、公私界限的觀念。其五，僅就倫理道德而言，古今社會與倫理誠然有異，但不可夸大古今之別，王陽明“良知”與“節(jié)目事變”之辨、梁啟超“道德本原”與“道德條件”、“道德”與“倫理”之辨，無不表明一些道德（如良心、仁義禮智信等）具有超越性和普遍性。[85]考慮到道德本原的普遍性，以及道德品質(zhì)的連續(xù)性和統(tǒng)一性，個人品性與品格的培養(yǎng)與道德情操的陶鑄對于社會公德的建設(shè)來說無疑具有根本的意義。最后，就當(dāng)代道德教育的資源而言，鑒于儒家思想文化為中華文明之根本，以及現(xiàn)代社會政教分離的共識，今人必須走出梁任公所謂儒家重私德輕公德的誤判，當(dāng)代中國的公民道德建設(shè)必然以儒學(xué)為主要框架，兼采諸子百家及外來思想文化。

注釋：
 
[1]陳喬見：《公德私德辨正》，《社會科學(xué)》2011年第2期。
 
[2]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[3]Virtue一詞，大陸學(xué)者早期多譯作“德性”，最近常譯作“美德”，臺灣學(xué)者多譯作“德行”。就其一般用法而言，“德性”偏重內(nèi)在心性或性情，“德行”偏重外在行為，“美德”似可兼此兩義，故本文一般用“美德”。
 
[4]王曉朝譯：《柏拉圖全集》第一卷，北京：人民出版社，2002年，第473頁。
 
[5]托馬斯·布里克豪斯、尼古拉斯·史密斯:《蘇格拉底與美德統(tǒng)一性》，屈雪嬌譯，趙永剛校，李建華主編：《倫理學(xué)與公共事務(wù)》（第5卷），北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第51頁。
 
[6]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第207-208頁。
 
[7]學(xué)界常有人把美德與規(guī)范相對立，把美德倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)相對立，實際上，美德倫理學(xué)屬于規(guī)范倫理學(xué)之一種，與美德倫理學(xué)相對立的是規(guī)則倫理學(xué)（如義務(wù)論和后果論）。與此誤解相關(guān)，就是把美德與規(guī)范相對立，實則美德當(dāng)然具有規(guī)范功能。
 
[8]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2016年，第174-175頁。
 
[9]轉(zhuǎn)引自Elizabeth Telfer，The Unity of the Moral Virtues in Aristotle's“Nicomachean Ethics”,Proceedings of the Aristotelian Society,New Series,Vol.90(1989-1990),p47.
 
[10]參陳喬見：《孔子的“德行統(tǒng)一性”學(xué)說》，《哲學(xué)與文化》2019年第10期。
 
[11]梁啟超：《新民說》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第9-10頁。
 
[12]梁啟超：《新民說》，第11頁。
 
[13]梁啟超：《新民說》，第23-24頁。
 
[14]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[15]商務(wù)印書館單行本《新民說》（2016年版）把《論私德》調(diào)前緊隨《論公德》之后，并非原有順序。原“新民說”系列共二十節(jié)目，《論私德》為第十八節(jié)。
 
[16]梁啟超：《新民說》，第3頁。
 
[17]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[18]梁啟超：《新民說》，第19頁。
 
[19]梁啟超：《新民說》，第19-20頁。
 
[20]陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第157-158、354-360頁。
 
[21]費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第31頁。
 
[22]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。下同。
 
[23]陳弱水：《公共意識與中國文化》，北京：新星出版社，2006年，第207頁，第207、8-9頁。
 
[24]福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第73頁。
 
[25]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第10頁。
 
[26]John Stuart Mill,On Liberty and Utilitarianism,Introduction by Alan M.Dershowitz,New York,Bantam Classic,1993,p97.
 
[27]約翰·穆勒：《論自由》（又名《群己權(quán)界論》，嚴(yán)復(fù)譯，上海：上海三聯(lián)書店，2009年，第73頁。
 
[28]約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第90頁。
 
[29]梁啟超：《飲冰室合集》，北京：中華書局，1989年，第一冊，文集之四，第85頁。
 
[30]曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第189頁。
 
[31]曾德珪選編：《馬君武文選》,第189頁。
 
[32]曾德珪選編：《馬君武文選》，第190頁。
 
[33]梁啟超：《新民說》，第25頁。
 
[34]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[35]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[36]梁啟超：《新民說》，第35頁。
 
[37]梁啟超：《新民說》，第26頁。
 
[38]梁啟超：《新民說》，第51頁。
 
[39]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，上海：上海古籍出版社，2016年，第4頁。
 
[40]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第4頁。
 
[41]梁啟超此說實際上是近代西方對道德的理解，亦即道德這一概念必然指向利他或為公；然而古希臘人不如是也，古希臘人所理解的“美德”首先是有助于自己的幸福生活或過得好。準(zhǔn)此“道德”概念來審視梁啟超的私德公德之說，顯然頗為捍格不入，因為此“道德”概念沒有純粹“涉己私德”的容身之所。此蓋梁氏行文不察之處。
 
[42]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第3-4頁。
 
[43]王守仁：《王陽明全集》（新編本），吳光、錢明、董平、姚延福編校，2016年，杭州：浙江古籍出版社，第一冊，第3頁。
 
[44]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，第113頁。
 
[45]梁啟超：《飲冰室合集》，第四冊，文集之二十八，第13頁。
 
[46]梁啟超：《儒家哲學(xué)》，北京：中華書局，2015年，第9頁。關(guān)于此，詳參陳來：《梁啟超的道德思想——以其孔孟立教論為中心》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2017年第2期。
 
[47]彭樹欣整理：《梁啟超修身三書》，《德育鑒》“例言”，第4頁。
 
[48]彭樹欣整理:《梁啟超修身三書》，第109頁。
 
[49]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1996年，第186頁。
 
[50]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第186頁。
 
[51]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第189、192頁。關(guān)于章氏此論所蘊含的“民粹主義道德論”，陳來先生已經(jīng)指出，參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第17頁。
 
[52]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第186-187頁。
 
[53]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第188頁。
 
[54]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第188-189頁。
 
[55]姜玢編選：《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，第196頁。
 
[56]參王小靜：《清末民初修身思想研究——以修身教科書為中心的考察》，北京：人民出版社，2012年。
 
[57]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第128頁。
 
[58]黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)：清末民初道德意識的轉(zhuǎn)化》，北京：中華書局，2014年，第114頁。
 
[59]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，第128頁。
 
[60]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，第127、202頁。
 
[61]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第127頁。
 
[62]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，第239、242頁。
 
[63]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，第239-241頁。
 
[64]王夫之：《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第十冊，長沙：岳麓書社，2011年，第653頁。
 
[65]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書、倫理教科書》，第276頁。
 
[66]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，北京：北京聯(lián)合出版公司，2014年，“例言”。
 
[67]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第66頁。
 
[68]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第68頁。
 
[69]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第92-93頁。
 
[70]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第94-105頁。
 
[71]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第129-130頁。
 
[72]蔡元培：《中學(xué)修身教科書》，第159頁。
 
[73]蔡元培：《中學(xué)修身教課書》，第160頁。
 
[74]參陳來：《梁啟超的“私德”及其儒學(xué)特質(zhì)》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2013年第1期。
 
[75]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。
 
[76]陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第23頁。
 
[77]蔡祥元：《儒家“家天下”的思想困境與現(xiàn)代出路——與陳來先生商榷公私德之辨》，《文史哲》2020年第3期。
 
[78]任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[79]秦暉說：“如果說‘五四’的時候‘荊軻刺孔子’還真是一個認(rèn)識問題，那么到了80年代的‘荊軻刺孔子’純粹就是一個形而下的考慮。那是你惹不起秦始皇，所以你才要刺孔子?！币娳w法生、秦暉等：《儒學(xué)與現(xiàn)代社會治理》，《開放時代》2011年第7期，第11頁。
 
[80]詳參陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第六章“門內(nèi)與門外——儒家公私領(lǐng)域理論發(fā)微”。
 
[81]費孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，第29頁。
 
[82]任劍濤：《古今之變與公私德行的現(xiàn)代理解》，《文史哲》2020年第4期。
 
[83]筆者忽悟與其空泛談?wù)摴沤裰形髦畡e（再次強(qiáng)調(diào)就道德而言），不如一一考察儒家德目，厘清其真實意涵，探究其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化（“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”云云有時也是多余，姑就時人言之）。筆者之前對此略有論述，參陳喬見：《儒家公私理念與治國理政》（《江漢論壇》2016年第9期）第四節(jié)《弘揚儒家道德，培育社會公德》與第五節(jié)《厘清忠德真諦，重塑職分觀念》。
 
[84]此觀點見毛澤東的老師徐特立為闡釋毛的“公德”觀念而作的《論國民公德》，參陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期，第18頁。
 
[85]關(guān)于儒家道德的普遍性，參陳喬見：《論儒家普遍主義——回應(yīng)朱利安<論普世>》，王學(xué)典主編：《第八屆世界儒學(xué)大會學(xué)術(shù)論文集》，北京：文化藝術(shù)出版社，2018年，第269-282頁

責(zé)任編輯：近復(fù)