7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

霸王道雜之：中華帝國(guó)的政治架構(gòu)與文化精神

——基于文明論視角的宏觀掃描[1]

作者：陳明（《原道》主編，湘潭大學(xué)碧泉書(shū)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)政治學(xué)》2020年第二輯

內(nèi)容摘要：分別以個(gè)體和階級(jí)為關(guān)鍵詞的啟蒙敘事和革命敘事都是西方中心的單線進(jìn)化論，在這種意識(shí)形態(tài)里中國(guó)只是一個(gè)被定義解釋的對(duì)象，其歷史和內(nèi)容得不到充分揭示和重視，而文明論范式則因文明體系預(yù)設(shè)而內(nèi)在包含對(duì)中國(guó)歷史與政治文化結(jié)構(gòu)做出把握。本文認(rèn)為漢代形成的霸王道雜之正是中華文明的政治文化結(jié)構(gòu)，中央集權(quán)的郡縣制與敬天法祖崇圣儒教信仰的矛盾統(tǒng)一維持和塑造了兩千年的穩(wěn)定和發(fā)展。近代以來(lái)這種結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性和意義受到現(xiàn)實(shí)的沖擊和理論的否定，但在今天的國(guó)際國(guó)內(nèi)新情勢(shì)下重新審視這一切卻變得十分重要。

關(guān)鍵詞：文明論范式 霸王道雜之 啟蒙敘事 革命敘事

一、文化儒學(xué)到文明論范式的儒學(xué)

在大陸新儒學(xué)的譜系里我被認(rèn)為是“文化儒學(xué)”的提倡者，其實(shí)并不怎么準(zhǔn)確，因?yàn)槲幕母拍畋旧砭褪謴?fù)雜甚至模糊。儒家思想與中國(guó)社會(huì)歷史的關(guān)系不只是文化性的，更是文明性的。這種文明性意味著它與社會(huì)和政治組織的滲透結(jié)合，形成一種實(shí)體（entity）。因此，它在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域有著全方位的影響，并擁有相對(duì)于其他文化——如佛教、道教——更多、更大的文化權(quán)重。這顯然就是中國(guó)文明被叫做儒教文明的原因。

冷戰(zhàn)結(jié)束，蘇聯(lián)解體否定了革命敘事的烏托邦，文明沖突論及現(xiàn)實(shí)中的文明沖突則證偽了美籍日裔學(xué)者福山的“歷史終結(jié)論”——它顯然是以啟蒙敘事為思考框架和依托的。亨廷頓以文明代替階級(jí)和個(gè)體作為著作的核心概念，不僅具有現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)略的意義，也預(yù)示著某種思想范式的轉(zhuǎn)換。中華民族復(fù)興口號(hào)在東方響起，則給這一關(guān)鍵詞在中國(guó)思想界的拓展帶來(lái)理論的需要和深化的契機(jī)。

啟蒙話語(yǔ)民主與科學(xué)是五四時(shí)期引入的，因其對(duì)于救亡的有效性預(yù)設(shè)而成為主流和核心價(jià)值。跟革命敘事一樣，它的工具性最初是非常清楚的——民主救國(guó)、科學(xué)救國(guó)、只有社會(huì)主義能夠救中國(guó)等等均是如此。由救亡到復(fù)興的時(shí)代的變化自然要求相應(yīng)的思維升級(jí)，用復(fù)興敘事吸納啟蒙敘事和革命敘事的可能途徑就是從歷史連續(xù)性角度面對(duì)和處理我們的政治、文化。這正是一種文明論的思考范式。既然文明是“文化的實(shí)體”，[2]那么所謂文明論范式就要求我們?cè)谖拿黧w預(yù)設(shè)的前提下對(duì)歷史和社會(huì)諸結(jié)構(gòu)關(guān)系、運(yùn)作維持等現(xiàn)象和問(wèn)題進(jìn)行研究分析和闡釋評(píng)價(jià)。

基于這一范式的中國(guó)研究，首先意味著肯定中華文明作為人類文明單位之存在的事實(shí)。即不再簡(jiǎn)單將中華文明納入西方中心的歷史觀，根據(jù)其設(shè)定的典范標(biāo)準(zhǔn)將自身貶為某種非常態(tài)的亞型，如“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”之類。這是文明論范式中文明相通而多元、互動(dòng)而獨(dú)立這一基本預(yù)設(shè)的內(nèi)在要求。不從中國(guó)內(nèi)部發(fā)現(xiàn)和理解自己的歷史，我們就只能是把蘇聯(lián)、美國(guó)的今天當(dāng)作自己的明天。只有確立自己作為敘述者的主體地位，才能建立起自己的歷史敘事，才能從自己的內(nèi)在可能性中籌劃想象自己的未來(lái)。

其次，這意味著對(duì)中國(guó)文化及其相應(yīng)的意義與價(jià)值系統(tǒng)之正面性先做一個(gè)基本肯定的預(yù)設(shè)。因?yàn)槊恳粋€(gè)文明體都必然是人類活動(dòng)的一大成就，是自然演進(jìn)和人類創(chuàng)造合作的結(jié)晶。即使存在問(wèn)題與不足，也應(yīng)從文明整體的框架出發(fā)加以考慮處理。這與固有學(xué)科框架和研究進(jìn)路不是互相對(duì)立而是互相補(bǔ)充的關(guān)系，如國(guó)家-社會(huì)范式或者左、右意識(shí)形態(tài)中的研究方法。

再次，則意味著對(duì)歷史整體性的認(rèn)知與重視，關(guān)注儒家思想的公共性意義。文化一詞跟耕種有關(guān)，跟教化有關(guān)。儒家的這一層面意涵一直被強(qiáng)調(diào)，但它與政治制度和政治運(yùn)作的關(guān)系，其心靈教化、人格養(yǎng)成的超出個(gè)體性的認(rèn)同與整合等方面的意義，卻沒(méi)有得到充分重視——即使在具有一定文明類型意識(shí)的現(xiàn)代儒家學(xué)者那里也是如此。而“如果不涉及全面的文明，它們的任何構(gòu)成單位都不能被充分理解。”[3]從文化儒學(xué)到文明論范式里的儒學(xué)，不能說(shuō)沒(méi)有連續(xù)性，但問(wèn)題意識(shí)和思維方式確實(shí)已經(jīng)大為不同。

文明問(wèn)題的凸顯是文明論范式產(chǎn)生的主要原因。冷戰(zhàn)與工業(yè)革命一樣強(qiáng)化了啟蒙話語(yǔ)的個(gè)人主義價(jià)值。冷戰(zhàn)結(jié)束既是現(xiàn)代自由主義政治哲學(xué)的勝利，也是其終結(jié)。因?yàn)楹芸?，亨廷頓的文明沖突論以文明作為關(guān)鍵詞取代了啟蒙話語(yǔ)里的個(gè)人。與此相應(yīng)，信仰、認(rèn)同也獲得了與欲望與權(quán)利等相當(dāng)甚至更多的理論關(guān)注，躋身政治論題的中心。例如，WHO ARE WE？The Challenges to America’s National Identity一書(shū)重新追問(wèn)美國(guó)人到底是誰(shuí)，是什么？它的答案就是“WASP”，即信仰基督教的安格魯撒克遜白人。美國(guó)憲法“我們?nèi)嗣瘛钡男揶o被反復(fù)研究和引用，但似乎只是把重點(diǎn)放在“人民”上，而對(duì)這個(gè)“我們”卻有所忽略。隨著亨廷頓對(duì)定居者和移民的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)是定居者創(chuàng)建了美國(guó)這一“山巔之城”，我們可以清楚看出，在“我們”限定下的“人民”并非只是國(guó)王或女王的對(duì)立面，更是一個(gè)特定的文化共同體，因此也是一個(gè)更基礎(chǔ)的問(wèn)題?！拔覀儭钡膹?fù)數(shù)形式表明，其精神取向或理論旨趣顯然不屬于自由主義的個(gè)體主義價(jià)值論和方法論。

文明論范式產(chǎn)生的第二個(gè)原因，是中國(guó)作為文明古國(guó)，中國(guó)人對(duì)自己的歷史文化有強(qiáng)烈自覺(jué)和自信，并且這種曾經(jīng)失落的自覺(jué)和自信在最近幾十年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展后開(kāi)始復(fù)歸。中華民族復(fù)興的國(guó)家目標(biāo)之確立，意味著主流意識(shí)形態(tài)對(duì)革命敘事和啟蒙敘事消化吸納后的升級(jí)。這不僅標(biāo)志著執(zhí)政黨的某種理論成熟，也意味著全社會(huì)的某種文化成熟。五四救亡語(yǔ)境里的中西文化論爭(zhēng)，其實(shí)是我們的文明在軍事和經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)失敗的情況下，以西方或現(xiàn)代性為參照系，對(duì)儒家思想價(jià)值與意義的質(zhì)疑、清理與重構(gòu)，對(duì)文明未來(lái)走向的反思探索。當(dāng)啟蒙和革命形成的世界和歷史論述由思考變成教條，它也就由手段異化為目的，使我們?cè)谖鞣街行牡膯尉€進(jìn)化論里失去自我?！疤K聯(lián)的今天是我們的明天”、“美國(guó)的今天是我們的明天”顯然都屬于“直把杭州作汴州”的幻覺(jué)。其實(shí)，以“保國(guó)保種保教”為內(nèi)容的救亡，它的主體和內(nèi)涵一直是也只能是中華民族，而不可能是階級(jí)或個(gè)體。如果以階級(jí)或個(gè)體為關(guān)鍵詞和價(jià)值尺度，古圣先賢、詩(shī)書(shū)禮義以及五千年歷史將變得毫無(wú)意義?，F(xiàn)在，中華民族重新成為敘事主體，中國(guó)道路正待開(kāi)拓，那么文明傳統(tǒng)對(duì)于中華民族之生存發(fā)展的關(guān)系及其意義承擔(dān)也就成為需要重新思考的問(wèn)題：道德價(jià)值奠基、社會(huì)組織整合、文化認(rèn)同維持等在歷史上是怎樣一種狀態(tài)？今天該如何面對(duì)？將來(lái)又如何去做得更好？文明論視野里的復(fù)興敘事建構(gòu)必須對(duì)此做出回答。

福澤諭吉把文明分為“文明的外形”和“文明的精神”。我們不妨沿著這種區(qū)分加以具體化，把文明看成是政治架構(gòu)與文化精神的組合——土地和人作為普遍性前提是不言而喻的——進(jìn)而分別以“霸王道雜之”“霸”與“王”與之相對(duì)應(yīng)匹配。需要指出的是，福澤把文明分為野蠻、半開(kāi)化和西方現(xiàn)代三個(gè)階段，以日本的脫亞入歐為追求目標(biāo)，可見(jiàn)其所謂文明只有一種人類發(fā)展進(jìn)程中的狀態(tài)階段，是一個(gè)與野蠻相對(duì)的概念或一個(gè)標(biāo)示“好”的形容詞，而沒(méi)有對(duì)不同族群、不同區(qū)域內(nèi)具體文明樣態(tài)及其差異性、獨(dú)特性的表述和尊重。五四時(shí)期中西文化論爭(zhēng)中的西化派甚至八十年代的新啟蒙派也仍跟福澤諭吉一樣如此思考。儒家陣營(yíng)則有所不同，認(rèn)為中西之間的差異（difference）是類型（kind）上的，而不是階段（grade）上的，因此應(yīng)該堅(jiān)持東方文明自己的理念——用亨廷頓的話來(lái)說(shuō)這是一種多元文明觀。但左和右的普遍主義一直占據(jù)主流，甚至一些后來(lái)的新儒家也接受了這種思維方式?，F(xiàn)代新儒家提出的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的思路，某種程度上可以說(shuō)是一種對(duì)新文明形態(tài)的想象和追求，即“儒家精神價(jià)值”與“民主政治制度”二元統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。某種程度上說(shuō)，這與啟蒙敘事和革命敘事一樣，仍是一種半吊子的、西方中心的單線進(jìn)化論思維。

因此，這種文化保守主義有必要提升到文明自覺(jué)的層次，將政治這個(gè)文明的結(jié)構(gòu)要素納入思考范圍，并從歷史、國(guó)情出發(fā)，思考自己的需求，籌劃自己的未來(lái)，才能成為完備的理論，真正落地生根。錢(qián)穆、康有為以及更早的董仲舒等就都是這么做的。那種希望內(nèi)圣開(kāi)出新外王的思路記錄著當(dāng)年的真誠(chéng)與浪漫，但后來(lái)卻受到自由主義者的批評(píng)與嘲笑。[4]近代救亡的真實(shí)內(nèi)涵乃是“保國(guó)保種保教”。這不是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題，而是一個(gè)生存的問(wèn)題。如果一定要以歐洲經(jīng)驗(yàn)對(duì)應(yīng)比附，從國(guó)家或文明的生長(zhǎng)次第來(lái)說(shuō)，那也應(yīng)該去與掙脫羅馬教廷神權(quán)統(tǒng)治的宗教改革相參照，因?yàn)閷?duì)救亡來(lái)說(shuō)主權(quán)而非人權(quán)才是當(dāng)務(wù)之急。啟蒙敘事和革命敘事是作為救亡的手段引入中國(guó)，其歷史意義與邏輯意義都要在此語(yǔ)境內(nèi)評(píng)估限定。其所暗含的以個(gè)體或階級(jí)為基礎(chǔ)重建國(guó)家甚至文明的預(yù)設(shè)、期待或想象，是各種左派和右派的思想精髓或要害之所在，在以中華民族為關(guān)鍵詞的復(fù)興敘事業(yè)已成為共識(shí)的今天，雖然在一定歷史和現(xiàn)實(shí)的范圍內(nèi)具有某種不可搖撼的意義，但從整體上來(lái)說(shuō)已經(jīng)很難有效發(fā)揮其曾經(jīng)所具有的意識(shí)形態(tài)性功能。

二、王道與霸道的結(jié)合

回到今天的問(wèn)題?！鞍酝醯离s之”出自《漢書(shū)·元帝紀(jì)》，漢宣帝訓(xùn)導(dǎo)柔仁好儒的元帝說(shuō)“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！”霸王道，即霸道與王道；雜之，即二者結(jié)合運(yùn)用?！半s”的主體是漢家皇帝，所以，在這個(gè)句子中，霸道與王道應(yīng)該是某種治理方式，即“儒法并用，德主刑輔”，屬于行政學(xué)范疇?！抖Y記·樂(lè)記》的“禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣”與此類似。這對(duì)概念淵源久遠(yuǎn)，當(dāng)年商鞅見(jiàn)秦孝公進(jìn)獻(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵之策就依次提出了帝道、王道和霸道三套方案。

從學(xué)派性角度看，以無(wú)為為主旨的帝道對(duì)應(yīng)于道家，以德教為主旨的王道對(duì)應(yīng)于儒家，以刑罰為主旨的霸道對(duì)應(yīng)于法家。它們分別有不同的哲學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值目標(biāo)：帝道是“元?dú)狻迸c“玄同”；王道是仁愛(ài)與和諧；霸道是力量與富強(qiáng)。

從學(xué)科性角度看，商鞅的語(yǔ)境里應(yīng)該都是作為治理方式，帝道、王道、霸道都是富國(guó)強(qiáng)兵的手段。到宋代朱熹討論王道和霸道，則從他自己所謂人心和道心的區(qū)分出發(fā)，認(rèn)為從道心出發(fā)的行為屬于王道，從人心出發(fā)的行為則屬于霸道；王道與霸道之分在于公私、義利之別——將二者轉(zhuǎn)換成為了倫理學(xué)范疇。社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通曾經(jīng)從政府和社會(huì)的權(quán)力分配或安排的角度加以討論，認(rèn)為一切由政府主導(dǎo)的權(quán)力叫霸道，政府與社會(huì)協(xié)商組合而成的權(quán)力叫王道——這后面潛藏著的郡縣制和分封制的影子，使這對(duì)概念有了制度的味道。

我們這里更進(jìn)一步，從文明結(jié)構(gòu)論出發(fā)，將霸道理解為由李斯和秦始皇確立的中央集權(quán)的郡縣制，將王道理解為由孔子確立的以天道信仰為核心的儒教——主要體現(xiàn)在《春秋公羊?qū)W》中的天地秩序、政治和社會(huì)治理原則以及這一切后面的天道信仰。漢承秦制是指霸道這一點(diǎn)而言。秦的失敗在諸多原因之外，有人認(rèn)為其中之一就是沒(méi)有“立教”。[5]“以法為教，以吏為師”就是以政為教、以政代教，也就是以官吏取代儒生，結(jié)果自然是否定固有之教而終于無(wú)以為教。所以最重要的一點(diǎn)是，討論“霸王道雜之”的文明結(jié)構(gòu)，需要關(guān)注分析的是王道的轉(zhuǎn)換，及其與霸道的結(jié)合。

“法備于三王，道著于孔子”。（《讀通鑒論》卷一）如果說(shuō)周公的制禮作樂(lè)主要屬于政治實(shí)踐，孔子孟子的相關(guān)論述主要屬于理論闡釋，那么，以董仲舒為代表的春秋公羊?qū)W家的工作則主要屬于政治哲學(xué)，是孔子之道的再落實(shí)。大一統(tǒng)、通三統(tǒng)以及改正朔、易服色等討論、聚焦的不再是權(quán)力的分配與運(yùn)行即制度論與治理論，而是其合法性基礎(chǔ)與運(yùn)作原則。正如孔子的素王化是因?yàn)闀r(shí)王地位不可動(dòng)搖一樣，“王道”如此脫實(shí)向虛是因?yàn)椤鞍缘馈币呀?jīng)在現(xiàn)實(shí)中確立了在政治領(lǐng)域里不可動(dòng)搖的地位。

這種穩(wěn)定性基礎(chǔ)不能狹隘理解為服務(wù)于一姓之私的暴力，其對(duì)大一統(tǒng)的保障，將富強(qiáng)作為一種價(jià)值追求，在國(guó)家和文明的層面上，都需要高度肯定。[6]孔子說(shuō)的“先富后教”是常識(shí)，也是常理常情。《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》循此立論：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！彪m然“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的說(shuō)法更為人所熟知，但那主要是從施政之仁人而為言，而“身之養(yǎng)重于義”則是與本體論相連的一般人性論。富強(qiáng)不是安老懷少、悅近來(lái)遠(yuǎn)的充分必要條件，但安全富足作為必要條件應(yīng)該毋庸置疑。

從三王之法到孔子之道再到《春秋》之義的發(fā)展轉(zhuǎn)換過(guò)程及其得失一言難盡，茲不贅述。這里只想從儒家思想史和中華文明發(fā)展的角度，指出其理論思維上的兩個(gè)變化重點(diǎn)。

首先，是將論述的中心或重心由“人”轉(zhuǎn)換成為了“天”。天毫無(wú)疑問(wèn)是《春秋繁露》的關(guān)鍵詞，跟《易傳》一樣。儒教早期“皇天無(wú)親，惟德是依”的天人關(guān)系中，天的形象呈現(xiàn)比較模糊，意志性、活動(dòng)性都比較弱淡。因?yàn)橛忻谔斓拇髧?guó)殷被小邦周打敗了，周公提出此命題的直接動(dòng)因是化解君權(quán)神授的現(xiàn)實(shí)尷尬，而“敬德”又總是與“保民”聯(lián)系在一起，《尚書(shū)·泰誓》甚至說(shuō)“民之所欲，天必從之”。

到了《論語(yǔ)》，“天之歷數(shù)在爾躬”以及“惟天為大，唯堯則之”涉及到了政治權(quán)力的來(lái)源、執(zhí)政者行政目的與原則等，暗含著儒家天道政治的內(nèi)涵及其發(fā)展的可能與要求。董仲舒正是在這一軸線上深化拓展：“三統(tǒng)三正”之說(shuō)把人間權(quán)力的根據(jù)系屬于天；[7]然后指出“《春秋》之道，奉天法古”，（《春秋繁露·楚莊王》）“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。（《春秋繁露·玉杯》）可以清楚看出，在孔子處，“天之歷數(shù)在爾躬”較多的顯現(xiàn)或依托于個(gè)體人格。而到董仲舒這里，由于君主之位是“馬上得之”，而不再是由堯、舜這樣的圣人所揀選，圣與王的統(tǒng)一性不再那么確定，因此，作為內(nèi)在統(tǒng)一之基礎(chǔ)的天的意志（歷數(shù)的抽象性被充實(shí)為“三統(tǒng)”）及其約束力被強(qiáng)烈凸顯出來(lái)。[8]他依托《易傳》“天地之大德曰生”的基本精神和“元亨利貞”四德所象征之生生不息的宇宙生命論，[9]緊扣“大哉乾元”，強(qiáng)調(diào)“王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物”。（《春秋繁露·解詁》）落實(shí)為行政，就是“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nèi)之治。五者俱正而化大行”。（《春秋繁露·二端》）而政治的目的，并非只是秩序的穩(wěn)定、民生的安頓，更有“化民成性”這樣一層具有精神性和倫理性的天賦責(zé)任?！洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》曰：“天生民性，有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之；此天意也?！?o:p>

“民為邦本”是樸素的行政經(jīng)驗(yàn)與情懷，“繼天奉元”則是深刻的思維理念，使“任德不任刑”的仁政成為天道要求?！傲⒃瘛薄ⅰ巴醯劳ㄈ焙汀吧畈烀?hào)”等一系列命題具有強(qiáng)烈的神學(xué)氣質(zhì)，故任繼愈先生等學(xué)者將董仲舒視為儒學(xué)宗教化第一人。[10]其實(shí)儒學(xué)思想從來(lái)如此，只是時(shí)移世易，霸道穩(wěn)立之后，天道的落實(shí)需要另辟蹊徑，于是天的人格化、意志化及其社會(huì)影響力的建構(gòu)與彰顯，成為這一代儒生的工作重點(diǎn)。

其次，在現(xiàn)實(shí)性上，則是弱化了此前儒家政治論述中對(duì)地方性、血緣性之重要性的強(qiáng)調(diào)，放棄了對(duì)分封制背景下諸行政制度的堅(jiān)持。[11]如此這般的改造調(diào)整之后，大一統(tǒng)、通三統(tǒng)、正五始等概念命題體現(xiàn)的以奉天敬德為中心的春秋公羊?qū)W，終于成為一個(gè)全新的儒家政治哲學(xué)體系，并在因緣際會(huì)中實(shí)現(xiàn)與霸道政治架構(gòu)的有機(jī)結(jié)合。公羊家說(shuō)孔子著《春秋》是為漢家立法，而漢的政治環(huán)境或問(wèn)題主要就是“漢承秦制”而有政無(wú)教。既然政治制度已經(jīng)是“霸道”，且確有其不可替代的地位功能，那么董仲舒等漢儒能夠做也最需要做的，就只能是在反思中求進(jìn)取，在妥協(xié)中求合作。儒家精神價(jià)值與信仰體系就此得到保留傳承，并沿著制度管道向整個(gè)社會(huì)落實(shí)回歸。

武力打下的江山曾被劉邦視為私家產(chǎn)業(yè)，[12]如今終于獲得一種精神和倫理的品質(zhì)。當(dāng)君主及其權(quán)力成為天意的揀選，所謂“王者必受命而后王”，（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）國(guó)家就成為天意的展開(kāi)，成為宇宙秩序的組成部分，而帝國(guó)也就此而成為一種文明。[13]如果說(shuō)基督教是通過(guò)使國(guó)家服從上帝而廢除國(guó)家的自足性將其導(dǎo)入更高的道德層面，[14]那么儒教則是通過(guò)將王權(quán)納入天命意志，將其視為天人中介，使之承擔(dān)起天之代理人的職責(zé)。[15]

王國(guó)維《殷周制度論》說(shuō)：“中國(guó)政治與文化之變革，莫?jiǎng)∮谝笾苤H?！渲紕t在納上下于道德，合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！比彘T(mén)亦言必稱三代，據(jù)以對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的缺失進(jìn)行批判調(diào)整，成周之世因此被敘述為政治的黃金時(shí)代。但從精神層面說(shuō)，天的意義內(nèi)涵尚欠缺深度、豐富性和明晰性。[16]從政治的角度說(shuō)，分封制和宗法制所成就的只能說(shuō)是一個(gè)王朝或王國(guó)（kingdom）的聯(lián)盟，或者“都市國(guó)家的聯(lián)合體”。[17]雖然溫情脈脈叫人向往，但其內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu)是脆弱的、不穩(wěn)定的：宗法制的基礎(chǔ)是血緣、情感，而血緣關(guān)系的自然趨勢(shì)是越來(lái)越淡，所謂君子之澤五世而斬；分封制的基礎(chǔ)是各地方豪強(qiáng)（所謂八百諸侯）面對(duì)共同敵人時(shí)形成的戰(zhàn)略利益關(guān)系，隨著內(nèi)外情勢(shì)的變化，“治權(quán)在下”的獨(dú)立王國(guó)必然走向分崩離析的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。著名文化人類學(xué)家埃爾曼·塞維斯就將商周只是看作“中國(guó)早期文明發(fā)展的古典時(shí)期”。[18]

作為文明體之中國(guó)的政治制度，乃是由秦始皇欽定的中央集權(quán)的郡縣制。[19]周秦之變的重要性雖不亞于殷周之變，但意義理解和評(píng)估存在相反兩極。春秋公羊?qū)W試圖協(xié)調(diào)彌縫二者。四庫(kù)館臣說(shuō)《春秋繁露》“明制禮作樂(lè)之原”，我覺(jué)得大一統(tǒng)就是董仲舒找到的將三代與秦漢、分封制與郡縣制加以統(tǒng)一的理論津梁。他說(shuō)，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼”。（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚肮沤瘛边@里應(yīng)該就是三代與秦漢。

宗法制和分封制的制度目標(biāo)都是大一統(tǒng)?！胺饨ㄓH戚，以藩屏周”（《左傳·僖公二十四年》）八個(gè)字已充分說(shuō)明分封本身的目的就是要維持周公東征的軍事成果，[20]將夏、商以來(lái)的三大地域區(qū)塊整合為一個(gè)完整的周王朝。春秋公羊?qū)W“王正月”的大一統(tǒng)顯性層面的意義是天人一統(tǒng)，但天的統(tǒng)一性無(wú)疑暗含著對(duì)天下之統(tǒng)一性的要求。[21]論者指出，大一統(tǒng)的政治要義就是“合多為一”，[22]體現(xiàn)在不與諸侯專封、專地、專討而尊周王等。這與《論語(yǔ)·季氏》“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出”的反對(duì)僭越擅權(quán)是一致的。但實(shí)際情況卻是，禮樂(lè)征伐“自諸侯出蓋十世不稀”，因?yàn)樵诜址庵葡?，《?shī)經(jīng)》所期待的“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”有其名而無(wú)其實(shí)。真正的“六合同風(fēng)，九州共貫”（《漢書(shū)·王吉傳》）是在郡縣制下才真正做到。這應(yīng)該也就是“百代皆行秦政法”的原因。

另一方面，經(jīng)過(guò)改造后內(nèi)在于政治和社會(huì)的儒家理念和信仰雖然在宣帝等眼中也許只是工具性的術(shù)，但在董仲舒和公羊?qū)W家眼里卻是目的性的道，“天不變道亦不變”。霸王道雜之的結(jié)構(gòu)雖然存在所謂道統(tǒng)與政統(tǒng)的緊張，但“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”的不同理解定位并不妨礙二者互動(dòng)合作并產(chǎn)生雙贏實(shí)效。從現(xiàn)實(shí)看是漢家“霸王道雜之”，長(zhǎng)遠(yuǎn)看則是儒教馴服權(quán)力，鑄造文明。一家一姓畢竟短暫，而生生不息之天道本身的精神性可以滲透到公私領(lǐng)域的各個(gè)層面，日新其德。[23]

“創(chuàng)建文明歸制度，要知垂拱變洪荒”。圣王理想一半來(lái)自巫君合一的遙遠(yuǎn)記憶，一半來(lái)自現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)[24]。不管怎樣，這種依托于個(gè)體人格理想的政治即使曾經(jīng)出現(xiàn)或存在，并且孕育積淀出文明的種子和土壤。但在政治類型上它終究只是一種屬于鄉(xiāng)村的、社會(huì)的政治，而不是屬于城邦的、國(guó)家的政治，缺乏行之有效的制度機(jī)制維持其大一統(tǒng)政治目標(biāo)。[25]因此，就像城邦終將代替鄉(xiāng)村成為人類生活的中心，三代及其理念在霸王道雜之即霸道的政治結(jié)構(gòu)與王道的精神信仰的結(jié)構(gòu)組合里落實(shí)并發(fā)揮功用，既是文明發(fā)展的必然，也是其由種子而開(kāi)花結(jié)果的真正開(kāi)始?；蛟S可以說(shuō)，公羊家所謂孔子“為后世立法”的另一層含義就是指儒家理念只能在一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的政治基礎(chǔ)上才能“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。

“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，霸王道雜之結(jié)構(gòu)中的儒教在公共領(lǐng)域中無(wú)疑擁有最大的文化權(quán)重。現(xiàn)代人們習(xí)慣用官方意識(shí)形態(tài)描述它和它的這一地位影響，其實(shí)并不準(zhǔn)確，因?yàn)槿寮宜枷氩⒎浅鲎詫?duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力合法性的建構(gòu)，而是一個(gè)反應(yīng)社會(huì)價(jià)值和需求的古老文化傳統(tǒng)，并且在服務(wù)政治治理的同時(shí)也改變了從人到制度的整個(gè)政治系統(tǒng)本身。從董仲舒與漢武帝合作完成確定這一結(jié)構(gòu)關(guān)系的過(guò)程可以看到，這是一種社會(huì)與政府、文化與政治的博弈均衡。近些年有人用國(guó)教、公民宗教等概念重新解釋定位，各有得失。這里我覺(jué)得使用道統(tǒng)一詞也許更加適合文明論的視角，既能揭示其儒家思想內(nèi)涵，也能反映儒家思想在社會(huì)或文明體系中的地位，以及與文明體中其他文化系統(tǒng)的關(guān)系。

三、儒家道統(tǒng)地位的鞏固與調(diào)整

一般認(rèn)為儒家有兩個(gè)階段或高潮，分別以孔子與朱子為代表或標(biāo)志?？鬃釉谌踔ɑA(chǔ)上提煉出儒家之道，董仲舒將這一儒家之道落實(shí)于秦漢政治制度，由此確立起中華文明霸王道雜之的基本架構(gòu)。雖然這一結(jié)構(gòu)內(nèi)部即政統(tǒng)和道統(tǒng)的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，但儒家作為道統(tǒng)的地位卻基本是得到承認(rèn)也相對(duì)穩(wěn)固的。某種程度上說(shuō)此后儒門(mén)的理論工作基本都是圍繞這一關(guān)系的維持、地位的鞏固而展開(kāi)。朱子就是在儒家或儒教這一道統(tǒng)地位在受到佛教、道教挑戰(zhàn)沖擊時(shí)起而衛(wèi)道，成就了一個(gè)以“四書(shū)”為中心的所謂新儒學(xué)系統(tǒng)，因而在文明論范式里無(wú)法與董仲舒相提并論。從這一角度給儒學(xué)分期，則孔子為一期，董仲舒為一期，朱子為一期，康有為到現(xiàn)在是第四期——新的國(guó)家、民族組織結(jié)構(gòu)形式下，儒家以什么樣的價(jià)值和思想與之匹配銜接，在對(duì)國(guó)家國(guó)族建構(gòu)目標(biāo)的追求推動(dòng)中形成自己的論述，做出自己的貢獻(xiàn)，重新獲得道統(tǒng)的地位。

道統(tǒng)之“道”是指儒家的價(jià)值理念及其敘事；道而成為“統(tǒng)”意味著它是一個(gè)傳承譜系、一個(gè)持續(xù)擁有“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的價(jià)值系統(tǒng)。這可以從其傳承-承擔(dān)者的身份，堯、舜、禹、湯、文、武、周公均是執(zhí)政者，孔子則是“立法者”，可以推導(dǎo)論定。

道統(tǒng)的這層義蘊(yùn)最先由韓愈《原道》揭示出來(lái)。《原道》將“夷狄之法”與“圣人之教”對(duì)立，認(rèn)為道統(tǒng)不保則中國(guó)將“胥而為夷”，表達(dá)的正是韓愈對(duì)道統(tǒng)之意義及重要性的理解。這顯然是一種文明論范式的思維。[26]韓愈認(rèn)為“圣人之教”是仁義，偏價(jià)值，揭示了“文明沖突”的本質(zhì)；朱子認(rèn)為是“十六字心法”，對(duì)佛教教義的挑戰(zhàn)回應(yīng)更具針對(duì)性，因?yàn)榉鸾逃绕涠U宗正是通過(guò)將萬(wàn)物視為心之幻覺(jué)而解構(gòu)世界之真實(shí)性，否定社會(huì)人生及其價(jià)值。

朱子的道統(tǒng)意識(shí)或思考、論述可分為《伊洛淵源錄》和《中庸序》兩個(gè)階段。從他是在“中和新說(shuō)”成立之后開(kāi)始對(duì)伊洛淵源的梳理，[27]而“中和新說(shuō)”又是基于對(duì)佛老“窮性命而壞綱紀(jì)”的憂慮否定，可知朱子此時(shí)的道統(tǒng)觀念本質(zhì)上與韓愈一致，是要維護(hù)圣人之教在中國(guó)社會(huì)中的地位或“文化主導(dǎo)權(quán)”。如果《伊洛淵源錄》是朱子道統(tǒng)論的“初級(jí)版”，那么《中庸序》里的道統(tǒng)論就是其“終極版”。在與陳亮著名的“王霸義利之辨”之后，朱子意識(shí)到需要將自己對(duì)治佛老的道德心性論拓展至歷史哲學(xué)的領(lǐng)域，將世界的虛與實(shí)的問(wèn)題[28]拓展至天下治理的公與私的問(wèn)題。這樣既不僅可以增強(qiáng)其論證的說(shuō)服力，更可以提升其結(jié)論的普遍性與權(quán)威性。他對(duì)二帝三王本質(zhì)的新闡釋路徑或結(jié)果，就是通過(guò)將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”心法化，進(jìn)而將這“十六字心法”道統(tǒng)化。

五四以來(lái)學(xué)界提到道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系時(shí)總是強(qiáng)調(diào)二者的對(duì)立性。原因主要一是將其與政治切割，因?yàn)檫^(guò)去的政治是所謂封建專制，也應(yīng)該為近代的落后挨打負(fù)責(zé)，所以應(yīng)予否定；而對(duì)尚有價(jià)值可以傳承的儒家文化則采取將其與政治區(qū)分，進(jìn)而將其視為對(duì)抗封建政治之政統(tǒng)的獨(dú)立道統(tǒng)而加以肯定。其實(shí)，道統(tǒng)雖然與政統(tǒng)內(nèi)涵不同，實(shí)踐中也不免緊張沖突，但整體上還是在霸王道雜之的文明結(jié)構(gòu)框架內(nèi)互相滲透互相合作。從董仲舒到韓愈、朱熹莫不如此。董仲舒促成了這種結(jié)構(gòu)，韓愈意識(shí)到佛教對(duì)儒家在這一結(jié)構(gòu)中地位的挑戰(zhàn)，朱熹則建立起心性論對(duì)這一挑戰(zhàn)做出了回應(yīng)。王船山在《讀通鑒論》里將道統(tǒng)政統(tǒng)并舉，也是區(qū)分二者而以其合為追求宗旨。余英時(shí)《朱熹的歷史世界》[29]從政治史、思想史角度批評(píng)牟宗三對(duì)朱子的哲學(xué)史、儒學(xué)史研究受限于儒門(mén)判教意識(shí)狹隘封閉。從文明論范式出發(fā)，我們也可以說(shuō)余先生在自由主義理念導(dǎo)引下把道統(tǒng)塑造為政統(tǒng)的對(duì)立面而無(wú)視其與佛老爭(zhēng)的文化政治矛盾，更是只見(jiàn)樹(shù)木不見(jiàn)森林，與歷史相去甚遠(yuǎn)。[30]

宋孝宗親撰《三教論》，用“以佛修心，以道養(yǎng)身，以儒治世”的功能劃分、權(quán)重分配，既肯定了儒教的特殊地位，又為佛老的存在留下空間，從而在政治或政策上解決了儒教與佛、老的矛盾。此后，儒教之道統(tǒng)地位所遭受的沖擊主要來(lái)自基督宗教。明代編輯成書(shū)的《破邪集》記錄了士紳對(duì)基督教的理解，焦點(diǎn)在“夷教亂華”，跟韓愈、朱熹一樣屬于文化政治思維或文明沖突論。

張廣恬在《破邪集·辟邪摘要略議》寫(xiě)到：“國(guó)中敦秉倫，獨(dú)尊孔孟之學(xué)，凡在攝化之區(qū)，無(wú)不建立素王之廟，誠(chéng)萬(wàn)世不易之教道也。近有外夷自稱天主教者，言從歐羅巴來(lái)，已非向所臣屬之國(guó)，然其不奉召而至，潛入我國(guó)中，公然欲以彼國(guó)之邪教，移我華夏之民風(fēng)，是敢以夷變夏者也。”至于顏茂猷的《破邪集·明朝辟邪集序》則表達(dá)了儒釋道三教的同仇敵愾：“粵自開(kāi)辟以還，三教并興，治世、治心、治身之事，不容減、亦不容增也。何僻而奸夷，妄尊耶于堯舜周孔之上，斥佛、菩薩、神仙為魔鬼，其錯(cuò)謬幻惑固已輾然足笑。”也有位叫王啟元的柳州儒生，意識(shí)到基督教理論挑戰(zhàn)的嚴(yán)峻性，暗自發(fā)力，寫(xiě)下《清署經(jīng)談》對(duì)儒教進(jìn)行系統(tǒng)化努力。

禮儀之爭(zhēng)則可以說(shuō)是這一文明沖突的官方版。由于政治斗爭(zhēng)的原因，康熙拿下反基督教的官員楊光先。還在1692年下達(dá)容教令：“查得西洋人，仰慕圣化，由萬(wàn)里航海而來(lái)?！\(chéng)心效力，克成其事，勞績(jī)甚多。各省居住西洋人，并無(wú)為惡亂行之處，又并非左道惑眾，異端生事?！鄳?yīng)將各處天主堂俱照舊存留，凡進(jìn)香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也?！睆摹笆セ?、“勞績(jī)”的用詞可見(jiàn)康熙的文化本位立場(chǎng)是清晰的。所以，當(dāng)1704年教廷頒布禁令，不許中國(guó)教徒“敬天”、“祭孔”和“祭祖”等，康熙下令將前來(lái)傳達(dá)教令的特使多羅押往澳門(mén)交葡萄牙人看管?？滴踔旃P批曰：“覽此條約，只可說(shuō)得西洋等小人如何言得中國(guó)之大理。況西洋等人無(wú)一通漢書(shū)者，說(shuō)言議論，令人可笑者多。今見(jiàn)來(lái)臣條約，竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者，莫過(guò)如此。以后不必西洋人在中國(guó)行教，禁止可也，免得多事。欽此?！痹谌A傳教士提出若干變通辦法，但康熙不為所動(dòng)，傳旨曰：“中國(guó)道理無(wú)窮，文義深?yuàn)W，非爾等西洋人所可妄論?！焙髞?lái)的雍正也說(shuō)： “中國(guó)有中國(guó)之教，西洋有西洋之教。彼西洋之教，不必行于中國(guó)，亦如中國(guó)之教，豈能行于西洋？！”

我想說(shuō)的是，康熙、雍正這種態(tài)度所體現(xiàn)的，主要并不是對(duì)基督教的反對(duì)，而是對(duì)儒教在中國(guó)文明結(jié)構(gòu)中地位的肯定和維護(hù)。這點(diǎn)與民間士紳其實(shí)并無(wú)二致。另外，“天地君親師”的儒教信仰正是在雍正的《諭封孔子五代王爵》之后正式頒行。[31]顯然，它與董仲舒的工作，與霸王道雜之的中華文明結(jié)構(gòu)具有形式和精神上的一致性。進(jìn)入民國(guó)，它被修改為“天地國(guó)親師”，十幾年前我與李澤厚先生到貴州時(shí)還在百姓家中見(jiàn)到，他頗肯定。

如果這時(shí)的沖突還只是隔空過(guò)招或“文斗”，到洪秀全的“太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)”，曾國(guó)藩與之展開(kāi)的就是筆墨刀槍一起上的“文攻武衛(wèi)”了。主流教科書(shū)一般將太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)視為農(nóng)民起義，有意無(wú)意淡化其宗教色彩。近些年許多著作重新從這一角度研究，頗有影響。[32]其實(shí)，耶穌之說(shuō)、《新約》之書(shū)與禮儀人倫、詩(shī)書(shū)典則間的“文明沖突”，早在曾國(guó)藩的“討粵匪檄”里已揭露無(wú)遺：

“自唐虞三代以來(lái)，歷世圣人扶持名教，敦?cái)⑷藗?，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置?；浄烁`外夷之緒，崇天主之教。自其偽君偽相，下逮兵卒賤役，皆以兄弟稱之，謂惟天可稱父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。農(nóng)不能自耕以納賦，而謂田皆天王之田；商不能自買(mǎi)以取息，而謂貨皆天王之貨；士不能誦孔子之經(jīng)，而別有所謂耶穌之說(shuō)、《新約》之書(shū)，舉中國(guó)數(shù)千年禮義人倫詩(shī)書(shū)典則，一旦掃地蕩盡。此豈獨(dú)我大清之變，乃開(kāi)辟以來(lái)名教之奇變，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡讀書(shū)識(shí)字者，又烏可袖手安坐，不思一為之所也！”

《闕里志》云：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；帝王之政，非圣人之教不能善俗?！闭允┗桃陨扑?，政教相維，正是船山所希望的正統(tǒng)道統(tǒng)相合而“天下以道以治”的理想，也正是霸王道雜之的帝國(guó)文明架構(gòu)良好運(yùn)作的理想狀態(tài)。

這一結(jié)構(gòu)確立后維持了近兩千年。儒學(xué)幾乎所有重要的變化都與政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化相對(duì)應(yīng)，既是這種變化的反映與結(jié)果，又是對(duì)這種變化的適應(yīng)與規(guī)訓(xùn)。中華帝國(guó)在西方世界性殖民主義運(yùn)動(dòng)沖擊下陷入危機(jī)，“保國(guó)保種保教”的壓力徹底動(dòng)搖了國(guó)人對(duì)自身文明的信心。作為軍事危機(jī)的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之?dāng)≈饕潜鞔嬖诖?，管理組織系統(tǒng)也效率低下。但是，在一敗再敗之后的反思中，最后卻認(rèn)為是文化（倫理、文明）不如人。于是，政治經(jīng)濟(jì)和軍事上的對(duì)手轉(zhuǎn)而成為學(xué)習(xí)的榜樣。于是，啟蒙敘事、革命敘事甚至基督教敘事及其關(guān)鍵詞被認(rèn)為是西方文化之本，不全盤(pán)移植則無(wú)法獲得其制度、器物之用，而次第引入中土。意識(shí)形態(tài)的特點(diǎn)之一就是包含有對(duì)社會(huì)、歷史及其目的的系統(tǒng)論述。它們通過(guò)設(shè)定新的歷史目標(biāo)，將五四運(yùn)動(dòng)作為新的起點(diǎn)，從而將自己以及爾后的歷史從近代救亡的語(yǔ)境抽離出來(lái)。于是，手段僭越成為目的，救亡的目標(biāo)被浪漫的口號(hào)替代，個(gè)性和階級(jí)登場(chǎng)狂歡，中華民族則悄然退場(chǎng)。[33]

這當(dāng)然是不成立的。[34]原因不只在對(duì)失敗錯(cuò)誤歸因，方法論上將器物、制度與“道”機(jī)械捆綁，也在不知道儒家思想作為意義源泉及認(rèn)同符號(hào)對(duì)于中華文明以及中華民族的意義作用，不知道歷史和文明的邏輯與吾土吾民命運(yùn)的內(nèi)在一致性。沒(méi)有這個(gè)基于天道的意義的認(rèn)同符號(hào)及其價(jià)值理念，中華文明早就分崩離析了。而有此信念與凝聚力，就有了以孫中山、毛澤東為代表的仁人志士奮起救亡，又一步步從救亡走向復(fù)興。“大一統(tǒng)”，最基礎(chǔ)的政治常識(shí)，最核心的文化理念，又一次成為將傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一貫通的思想橋梁。有黨內(nèi)理論家之譽(yù)的潘岳就在“中華文明與中國(guó)道路”的講話中說(shuō)“文化傳統(tǒng)決定道路選擇”，“中華文明的核心要義是‘大一統(tǒng)’”。[35]

其實(shí)，這一論述基礎(chǔ)早已奠定確立。中國(guó)共產(chǎn)黨十六大修改黨章，在中國(guó)共產(chǎn)黨是“中國(guó)無(wú)產(chǎn)階級(jí)先鋒隊(duì)”之外，增加中國(guó)共產(chǎn)黨“是中國(guó)人民和中華民族的先鋒隊(duì)”即是重要節(jié)點(diǎn)。其意義，不僅橫向擴(kuò)大了中國(guó)共產(chǎn)黨的社會(huì)基礎(chǔ)，更是將這一群體與歷史做了縱向連接。而這某種程度上意味著執(zhí)政黨開(kāi)始了自身與中華文明關(guān)系的重新定位和自覺(jué)回歸。習(xí)近平以中華民族的偉大復(fù)興定義中國(guó)夢(mèng)，以文化自信作為道路自信、制度自信和理論自信的基礎(chǔ)，從五千年和一百五十年來(lái)理解道路、理論和制度上的發(fā)展，而不是以意識(shí)形態(tài)去切割和規(guī)劃歷史，替代甚至否定傳統(tǒng)文明。習(xí)近平說(shuō)，“一個(gè)國(guó)家選擇什么樣的治理體系，是由這個(gè)國(guó)家的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展水平?jīng)Q定的。我國(guó)今天的國(guó)家治理體系，是在我國(guó)歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上長(zhǎng)期發(fā)展、漸進(jìn)改革、內(nèi)生性演化的結(jié)果。”[36]“中國(guó)共產(chǎn)黨人的初心和使命，就是為中國(guó)人民謀幸福，為中華民族謀復(fù)興?！盵37]這不僅是對(duì)回歸近代救亡主題的明確宣示，也是對(duì)承接承擔(dān)五千年文明使命的鄭重承諾。

絕非偶然，同樣的變化也發(fā)生在學(xué)界。大陸新儒學(xué)群體提出“超越牟宗三，回到康有為”[38]其歷史哲學(xué)的意義就是將五四重新置入救亡主題的近代史?，F(xiàn)代新儒家們以西方思想為參照系的儒家思想建構(gòu)雖有其歷史文化意義和地位，但其工作領(lǐng)域卻偏離了古圣先賢為天地立心，為生民立命的自我期許。知識(shí)形態(tài)的時(shí)代性不等于價(jià)值意義的時(shí)代性，儒家思想的價(jià)值不可能寄望通過(guò)與異文化中的思想體系建立這種或那種關(guān)系獲得承認(rèn)，唯一的途徑只能是對(duì)自身文明的功能承擔(dān)，對(duì)自身文明中認(rèn)同其價(jià)值之群體的意義承諾。而這就要求對(duì)特定處境中國(guó)家民族所面對(duì)的問(wèn)題和挑戰(zhàn)有著準(zhǔn)確把握。很不幸，五四主流的思想家們將中國(guó)面對(duì)西方殖民主義侵略如何抵抗?fàn)巹俚膯?wèn)題，轉(zhuǎn)換成為了落后的東方文化如何向西方先進(jìn)的文化學(xué)習(xí)全盤(pán)西化的問(wèn)題。

康有為不是。他1898年成立“保國(guó)會(huì)”，明確提出“保國(guó)保種保教”，“?；省迸c“國(guó)教”兩個(gè)思想標(biāo)簽則是其解決之道。相對(duì)“革命”，“?；省笔且环N改良的救亡進(jìn)路。與“革命派”采取“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的民族革命策略不同，“改良派”以“愛(ài)國(guó)救亡”為旗幟，希望依托現(xiàn)有政治組織系統(tǒng)，推行變法維新，實(shí)行君主立憲制度。其他不論，這種理念所包含的對(duì)中國(guó)的“大中華”式理解，即中國(guó)是指整個(gè)滿蒙回藏漢而言，就毫無(wú)疑問(wèn)比革命派的“排滿“思維要端正深遠(yuǎn)許多。而這種整體性乃是由滿清帝國(guó)奠定的，因此滿清皇帝作為國(guó)家象征，對(duì)于帝國(guó)的“大一統(tǒng)”來(lái)說(shuō)其法律地位和政治意義十分重要。[39]

至于“國(guó)教”即“孔教國(guó)教化”，一般傾向于認(rèn)為康是從道德水平維持、基督教沖擊應(yīng)對(duì)以及儒教自身危機(jī)解決等方面理解分析。干春松教授則指出，康實(shí)際是從“中國(guó)如何從一個(gè)王朝變成現(xiàn)代民族國(guó)家？如何設(shè)計(jì)這個(gè)新國(guó)家的內(nèi)部秩序與治理體系？”的角度進(jìn)行這種思考的。[40]如果將這種思考與康有為對(duì)基于滿清帝國(guó)整個(gè)疆域及多元族群的把握結(jié)合一起，將這種構(gòu)思（“保皇”和“國(guó)教”）與中華帝國(guó)的文明結(jié)構(gòu)維持結(jié)合一起，與董仲舒當(dāng)年的工作方式互相參照（康專門(mén)著有《春秋董氏學(xué)》），不僅會(huì)增進(jìn)該觀點(diǎn)的論證力度，也會(huì)使得康有為的工作獲得更多的理解和更多的說(shuō)服力。

是的，霸王道雜之的文明結(jié)構(gòu)，也許又將面臨新一輪升級(jí)的挑戰(zhàn)，浴火重生。

注釋

[1]陳明，湘潭大學(xué)碧泉書(shū)院教授。本文根據(jù)2019年10月11日上海外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中國(guó)學(xué)研究中心講座整理。

[2][美]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版，第20頁(yè)。

[3][美]亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪譯，新華出版社2010年版，第21頁(yè)。

[4][4]朱學(xué)勤：《老內(nèi)圣開(kāi)不出新外王——從《政道與治道》評(píng)新儒家之政治哲學(xué)》，《探索與爭(zhēng)鳴》1991年第6期。

[5]“秦政的歷史教訓(xùn)不在于立朝的武力選擇，而在于沒(méi)有著手立教”；“立教就是定位并弘揚(yáng)本朝的德性”。董成龍：《武帝文教與史家筆法》，華東師范大學(xué)出版社2019年版，第49頁(yè)。

[6]《史記·秦始皇本紀(jì)》載秦始皇廢封建立郡縣的理由就是，“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國(guó)，是樹(shù)兵也，而求其寧息，豈不難哉！”

[7]董仲舒的春秋學(xué)理論是神學(xué)性的、政治哲學(xué)性的，王者“通三統(tǒng)”意味著權(quán)力是“順天志”、“明天命”；何休的則屬于歷史哲學(xué)、社會(huì)倫理，他提出的“三世”概念基礎(chǔ)和目標(biāo)都是宗法禮治。二者不宜相提并論。

[8]如通三統(tǒng)的意義就是“明天命所授者博，非獨(dú)一姓也?！薄稘h書(shū)·劉向傳》

[9]陳明：《從原始宗教到人文宗教——<易經(jīng)>到<易傳>的文化轉(zhuǎn)進(jìn)述論》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2018年第4期。

[10]任繼愈：《“論儒教的形成”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第1期。

[11]《春秋公羊傳·隱公三年》：“世卿，非禮也?！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁ざ恕分猩惺褂谩巴?、諸侯、四境”分封制話語(yǔ)，在《漢書(shū)》記載的“舉賢良對(duì)策”中，同樣的意思卻已是使用“君、百官、朝廷”的名詞系統(tǒng)，表現(xiàn)出對(duì)郡縣制的接受承認(rèn)。

[12]《史記?高祖本紀(jì)》記劉邦語(yǔ)云：“始大人常以臣無(wú)賴，不能治產(chǎn)業(yè)，不如仲力。今某之業(yè)所就孰與仲多？”

[13]陳明：《帝國(guó)的政治哲學(xué)——<春秋繁露>的思想結(jié)構(gòu)與歷史意義》，《政治思想史》2019年第2期。

[14][德]特洛爾奇：《基督教理論與現(xiàn)代》，華夏出版社2004年，第33頁(yè)。

[15]這種政教關(guān)系顯然更接近新教徒建立的“新羅馬”美國(guó)，而不是從教權(quán)制約下分離出來(lái)的歐洲民族國(guó)家。

[16]中華文明中天的信仰是由孔子在《易傳》里才給出明確說(shuō)明與系統(tǒng)表述的。“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”應(yīng)從這里理解。

[17][日] 柄谷行人：《帝國(guó)的結(jié)構(gòu)》，心靈工坊文化事業(yè)股份有限公司2015年，第144頁(yè)。

[18][美] 埃爾曼?塞維斯：《國(guó)家與文明的起源：文化演進(jìn)的過(guò)程》，上海古籍出版社2019年，第264頁(yè)。

[19]柳宗元《封建論》肯定“郡邑之制”，認(rèn)為秦祚短促的原因在于“暴其威刑，竭其貨賄”的治術(shù)。這其實(shí)與天下初定治理成本偏高，同時(shí)北方戍邊、南疆開(kāi)拓導(dǎo)致財(cái)政壓力過(guò)大等有關(guān)。

[20]杜正勝：《周代城邦·自序》第15頁(yè)，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2018年。

[21]《禮記·曾子問(wèn)》：“孔子曰：天無(wú)二日，土無(wú)二王?！?o:p>

[22]劉家和：《論漢代公羊?qū)W的大一統(tǒng)思想》，《史學(xué)理論研究》1995年第2期。最近的一次會(huì)議中，《春秋公羊?qū)W史》（華東師范大學(xué)出版社版）作者之一郭曉東教授發(fā)言認(rèn)為，“三科九旨”以“大一統(tǒng)”為基礎(chǔ)：“通三統(tǒng)”意味著政治的統(tǒng)一；“異內(nèi)外”意味空間的統(tǒng)一；“張三世”意味時(shí)間的統(tǒng)一。

[23]“太初改元”是一個(gè)重要節(jié)點(diǎn)?！妒酚洝し舛U書(shū)》：“以太初之元改正朔，易服色，封泰山，定宗廟百官之儀，以為典常，垂之于后。”將制度與天、與歷史連接，表明天下不再只是武力打來(lái)的私家產(chǎn)業(yè)，而是天地有機(jī)整體的組成部分或其人間存在形式——這正是文明的本質(zhì)。

[24]現(xiàn)代新儒家津津樂(lè)道的內(nèi)圣外王概念，其實(shí)最初來(lái)自道家。圣所通之天并無(wú)儒家仁義之意，所導(dǎo)向的是“帝道”的政治模式。參見(jiàn)鄭開(kāi)：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，第六章“帝道：黃老政治哲學(xué)新思維”，北京大學(xué)出版社2019年。

[25]文明（civilization）本就與城邦聯(lián)系在一起，civil也有國(guó)家含義。政治（political）的詞根也來(lái)自城邦（polis）。亞里士多德說(shuō)人天生是政治動(dòng)物（political animal），這里的政治就有城邦和國(guó)家的含義。在亞里士多德看來(lái)，城邦相對(duì)于鄉(xiāng)村是一種更高級(jí)的共同體，因?yàn)猷l(xiāng)村組織中的父子、主奴結(jié)構(gòu)都屬于自然關(guān)系，而城邦作為一種政治組織是為了某種善的目的而人為建構(gòu)起來(lái)的。參見(jiàn)亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1965年，第3頁(yè)。由《荀子·王制》“圣者盡倫，王者盡制”可知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代正處于由社會(huì)政治向國(guó)家政治轉(zhuǎn)進(jìn)的前夜。

[26]顧炎武《日知錄·正始》提出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”同樣如此。

[27]束景南認(rèn)為，對(duì)伊洛淵源的梳理，是朱子道統(tǒng)構(gòu)建之始。參見(jiàn)束景南：《朱子大傳》，復(fù)旦大學(xué)出版社2016年，第264頁(yè)。

[28]“戊申封事”：“老子佛屠之說(shuō)，固有疑于圣賢者矣。然其實(shí)不同者，則此以性命為真實(shí)，而彼以性命為空虛也?！蓖蹴f：《朱熹年譜》第191頁(yè)，中華書(shū)局1998年版。

[29]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書(shū)店2004年版。

[30]筆者前揭朱子文章對(duì)朱子心性論與排佛及道統(tǒng)的關(guān)系有相對(duì)詳細(xì)的討論。

[31]徐梓：《‘天地君親師’源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)·哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2006年第2期。

[32]周偉馳：《太平天國(guó)與啟示錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2013年。夏春濤：《天國(guó)的隕落——太平天國(guó)宗教再研究》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2016年。

[33]其實(shí)這個(gè)主體一直都是在場(chǎng)的：黃埔軍校校歌唱的是“以血灑花，以校作家，臥薪嘗膽，努力建設(shè)中華”；抗日軍政大學(xué)校歌唱的是“黃河之濱，集合著一群中華民族優(yōu)秀的子孫”。

[34]參見(jiàn)陳明：《儒者之維》，《反思一個(gè)觀念》，北京大學(xué)出版社2004年。

[35]http://www.chinareform.net/index.php?m=content&c=index&a=show&catid=99&id=34552

[36]2014年2月17日在省部級(jí)主要領(lǐng)導(dǎo)干部學(xué)習(xí)貫徹十八屆三中全會(huì)精神全面深化改革專題研討班開(kāi)班式上的講話。

[37] http://www.xinhuanet.com/politics/19cpcnc/2017-10/18/c_1121819598.htm

[38]陳明：《回到康有為》，《開(kāi)放時(shí)代》2014年第5期；《超越牟宗三，回到康有為》，《天府新綸》2016年第2期。

[39]《清帝遜位詔書(shū)》即是證明。這一層面的意義今年得到很大關(guān)注。如高全喜：《立憲時(shí)刻：論“清帝遜位詔書(shū)”》，廣西師范大學(xué)出版社2011年。

[40]干春松：《保教立國(guó)：康有為的現(xiàn)代方略》，三聯(lián)書(shū)店2015年。不過(guò)，民族國(guó)家這個(gè)概念是否適合于中國(guó)，尚需討論。