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自律還是他律

——反思牟宗三對朱子格物致知理論的定位

作者：高海波（清華大學(xué)人文學(xué)院副教授）

來源：《道德與文明》2021年第3期

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〔摘要〕在心學(xué)史上，陸象山、王陽明、黃宗羲等人都曾對朱子的格物致知理論提出批評，認(rèn)為其有“義外”之嫌。牟宗三延續(xù)了這一看法，他從康德哲學(xué)的視角，指出朱子的格物致知理論是將道德法則置于主體之外，從而是一種他律道德。陸王心學(xué)家特別是牟宗三對朱子格物致知理論存在誤解。實際上，在朱子那里，格物致知就是克服氣稟、物欲的影響，從而使主體充分認(rèn)識自身性理并使其現(xiàn)實呈現(xiàn)的過程。從這個意義上說，朱子格物致知的道德形態(tài)也是一種自律道德而非他律道德。

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〔關(guān)鍵詞〕格物致知 性理 道德原理 自律 他律

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一、心學(xué)家對于朱子“格物致知”思想的批評

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在朱子的思想中，格物致知與主敬涵養(yǎng)、力行共同構(gòu)成了朱子學(xué)的“三位一體”，其重要性不言而喻。在朱子看來，通過致知而最終達(dá)到的“知致”狀態(tài)，就是一種“真知”，“真知”自然可以轉(zhuǎn)化為行動。然而，受其格物觀念的影響，朱子對致知對象的界定，并不限于道德原理，也包含自然事物的原理（如天地之所以高深、一草一木之理等）。由此，致知就不限于切身的道德反省，也包括外向的認(rèn)知活動。這就會產(chǎn)生一個問題，即通過窮格外物之理而獲得的認(rèn)識，如何能夠引發(fā)道德實踐，并為道德實踐提供動力。這在陽明那里表現(xiàn)為這一質(zhì)疑：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”陽明的質(zhì)疑，既涉及對實然（自然）與應(yīng)然（道德）關(guān)系理解的問題，也涉及對于道德根源的思考。在陽明看來，如果道德原理需要到事物中去尋找，然后再用主敬的工夫使主體勉強(qiáng)遵行，這是很成問題的：

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朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也，即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？……以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。

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陽明認(rèn)為一切道德原理皆應(yīng)該發(fā)自我們的內(nèi)心，而不應(yīng)該到外在的對象中去尋找，朱子向外窮格事物之理的做法，實際上就是認(rèn)為我們內(nèi)心不存在道德之理，道德之理（定理）只能到外在的事物中去尋找，這實際上就是“義外”。陽明上述批評實際上涉及現(xiàn)代道德哲學(xué)中自律和他律的關(guān)系問題：陽明認(rèn)為一切道德原理都源自道德本心（心即理），因此主體對道德原理的實踐不過是遵循自身的法則，因此這種道德可以說是一種“自律道德”。而朱子通過格物的方式向外在事物尋求道德原理的做法是將道德準(zhǔn)則置于主體之外，因此就是一種“他律道德”。這兩種道德形態(tài)的區(qū)別就在于道德的根源是來自主體內(nèi)部還是外部，如果道德原理來自主體內(nèi)部，那么主體對道德原理的實踐就是出于自覺自愿而不需要勉強(qiáng)。在這一過程中，主體內(nèi)心會自發(fā)地產(chǎn)生一種實踐的動力，將其對道德原理的認(rèn)識自然轉(zhuǎn)化為行動，從而做到“知行合一”。陽明曾舉例說：“《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容?！毷怯袀€深愛做根，便自然如此。”因為內(nèi)心存在對父母的深愛之情，就會在對待父母言行中自然表現(xiàn)出來，也就是說道德認(rèn)識可以自然轉(zhuǎn)化為道德實踐。而朱子“析心與理為二”的做法，是將道德原理置于對象之中而非主體自身之中，故而主體就會缺乏實踐的動力，必然會面臨如何將道德認(rèn)知轉(zhuǎn)化為實踐的問題（即“如何誠得自家意”的問題）。楊國榮教授在《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》中也順著陽明的思路，運(yùn)用康德哲學(xué)的觀點對朱子的格物致知理論提出批評：

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一般來說，普遍的道德律令只有與主體的內(nèi)在意愿結(jié)合起來，才能真正轉(zhuǎn)化為有效的行為規(guī)范。朱熹把作為當(dāng)然之則的理歸結(jié)為天之所命，強(qiáng)調(diào)主體必須絕對地服從天理，這就決定了他不可能克服天理對主體的異己性、外在性，從而相應(yīng)地也無法解決如何以當(dāng)然之則有效地調(diào)節(jié)主體行為的問題。天理與主體的這種對峙，可以看作是朱熹把世界二重化的邏輯結(jié)果，它構(gòu)成了朱熹理學(xué)體系的又一理論困難。

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陽明上述對朱子學(xué)的批評并非個案，在陸王心學(xué)中，前有陸象山，后有黃宗羲，都持類似的看法：

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心之集于事者，是乃集于義也。有源之水，有本之木，其氣生生不窮。“義襲”者，高下散殊，一物有一義，模仿跡象以求之，正朱子所謂“欲事事皆合于義”也?！氏笊皆疲骸白x書講求義理，正是告子外義工夫?！币嘁焉钪衅洳?。

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世儒則不恃此明覺，而求理于天地萬物之間，所為絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見暗，相去不遠(yuǎn)?！孀又饬x，豈滅義而不顧乎？亦于事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也。

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也就是說，無論是陸象山、王陽明還是黃宗羲，均認(rèn)為朱子向外格物致知的方法同于告子的“義外”，用現(xiàn)代道德哲學(xué)的語言表述，即近似“他律道德”的概念。在他們看來，由于朱子學(xué)者認(rèn)識不到道德之理就在心內(nèi)，其道德實踐活動就缺乏內(nèi)在的根源、動力，道德實踐活動也就成為“無源之水，無根之木”。

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同樣，現(xiàn)代新心學(xué)的重要代表牟宗三先生其實也延續(xù)了類似的看法：

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格物致知到知之“極盡”而又“切至”（尤其重切至，所謂“真知”）時，自然可以表示意誠。（“知之者切，然后貫通得誠意底意思”）。此是以“知之真切”帶出“誠意”。此固可說。然此種誠意粘附于“知”而見，很可能只表示知之誠，即實心實意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悅而真切地去知之，此所謂對于知、對于理、有存在的感受也（朱子個人即表示有此實感）。舉例言之，即伊川所謂經(jīng)過虎患者之談虎色變，是真知虎之可怕也。但以此“真知”說誠意，反過來亦可以說誠意只是知之誠。是則“真知”與“誠意”只是一事之二名，意之誠為知所限，而與知為同一。然正心誠意所表示之心意，是道德之心意，是道德行動之機(jī)能，而知是認(rèn)知之機(jī)能。求知活動固亦可說是一種行動，因而作為行動之源的心意亦可應(yīng)用于心知之明之認(rèn)知而成為真切地去認(rèn)知，但卻并不能限于此而與之為同一。意是行動之源，而實心實意去知、所誠的只是知，此與誠意以開行動之源，這其間畢竟有距離?！叭绾煤蒙鐞簮撼簟敝庵\……真能實現(xiàn)此善之好與惡之惡，而真能為善去惡者。是即不得不承認(rèn)“意之誠”與“知之真”為兩會事。即使意之誠不與知之真為同一，朱子亦可讓意之誠有獨(dú)立之意義，然而知之機(jī)能與行之機(jī)能，在泛認(rèn)知主義之格物論中，只是外在地相關(guān)聯(lián)，他律地相關(guān)聯(lián)，而行動之源并未開發(fā)出，卻是以知之源來決定行動者，故行動既是他律，亦是勉強(qiáng)，而道德行動力即減弱，此非孟子說“沛然莫之能御”之義也。

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牟宗三先生將朱子格物致知思想定位為一種“泛認(rèn)知主義”。他認(rèn)為，這種泛認(rèn)知主義因為將道德之理視為外在的認(rèn)識對象，因此主體最終對道德之理的實踐就是一種“他律道德”，缺乏內(nèi)在的“創(chuàng)造之源”“行動之源”，導(dǎo)致道德行動力減弱，即道德實踐動力不足的問題。而陽明的致良知理論，則將道德之理歸于作為道德創(chuàng)造源泉的本心，由此自然可以引發(fā)道德行動，實現(xiàn)“知行合一”。陽明的這種道德形態(tài)才真正是“自律道德”。這種批評拋開哲學(xué)語匯的表面差別，其實質(zhì)與陸象山、王陽明、黃宗羲對朱子的批評并無根本差別。

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然而，牟先生等人的上述看法是否真正符合朱子的思想呢？朱子格物致知的目的是認(rèn)識外在之理嗎？換言之，理是否就在心外？朱子格物致知所獲得的真知是一種什么樣的認(rèn)識，它是否可以直接引發(fā)道德實踐呢？當(dāng)然，這都與另外一個問題緊密相關(guān)，即朱子格物致知的道德論到底是自律道德還是他律道德。

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二、朱子是“析心理為二”嗎？“格物致知”是求理于外嗎？

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在討論上述問題之前，有必要考察朱子對心的看法。朱子對心持有經(jīng)驗性的看法，他很重視氣稟、物欲對人的影響，認(rèn)為這些負(fù)面因素會反映在人心的感性欲求之中，影響至善的性理的表現(xiàn)，因此朱子只承認(rèn)“性即理”，基本不說“心即理”。換句話說，朱子認(rèn)為心是個表示意識活動總體的概念，其中既包括道德意識，也包括負(fù)面的感性欲求。《朱子語類》載：

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問：“心之為物，眾理具足。所發(fā)之善，固出于心。至所發(fā)不善，皆氣稟物欲之私，亦出于心否？”曰：“固非心之本體，然亦是出于心也?！庇謫枺骸按怂^人心否？”曰：“是?！弊由騿枺骸叭诵囊嗉嫔茞悍?？”曰：“亦兼說?！?o:p>

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所以在《大學(xué)章句》中，在注解“明明德”時，朱子特別說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏?！敝熳哟颂幩f的“明德”其實也可以說就是心，他在《大學(xué)或問》中認(rèn)為，從發(fā)生論上說，人由理氣二者共同構(gòu)成：理構(gòu)成了人之性，氣構(gòu)成了人之形。從理上說，由理構(gòu)成的人性皆善。但就現(xiàn)實而言，由于構(gòu)成人的氣之先天稟受的偶然性，所以人的現(xiàn)實氣稟會存在清濁、美惡的不同，既會影響性理的表現(xiàn)，也會對人心造成影響，使得人心有所偏蔽，這是一方面。另一方面，我們每個人都有肉體感官，這些肉體感官都有相應(yīng)的生理欲求，受外界欲求對象的影響，如果對之不加節(jié)制，也會妨礙我們道德本性的表達(dá)，使得我們最終成為個體情欲的奴隸，只關(guān)心個體的利害，違背社會公益，從而喪失人之為人的道德性。

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正是由于對人的氣稟、物欲持消極的看法，朱子認(rèn)為，要想成就理想人格，就必須消除氣稟、物欲的影響，從而使人心本具的性理被認(rèn)識、覺悟，最終上升為自覺的道德意識，實現(xiàn)心理合一。也就是說，道德心靈的充分提升，道德意識的純化、充滿、展開離不開主體對感性欲望的克服，以及對內(nèi)在道德原理（性理）的認(rèn)識，從根本上說，對性理的認(rèn)識是道德心靈純化、擴(kuò)展的前提，即“知性”（窮理）才能“盡心”。不過，盡管朱子認(rèn)為心具眾理，但由于對禪學(xué)的警惕，他反對脫離外在的具體事物，僅僅向內(nèi)求心、向內(nèi)求理?！案裎铮徽f窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋得一個空洞無稽底性，亦由他說，于事上更動不得?！睆娜f物一理、理一分殊、理無內(nèi)外的視角，朱子認(rèn)為主體對性理的認(rèn)識也不應(yīng)局限于對自身心理意識的反省，而應(yīng)該通過廣泛地接觸事物，即格物窮理來進(jìn)行。從終極目的上說，朱子所說的格物窮理不僅是要認(rèn)識外在事物之理，而且是要通過對外物之理的認(rèn)識來實現(xiàn)對于統(tǒng)一的天理的認(rèn)識，同時實現(xiàn)對自身性理的自覺。因此，對朱子而言，格物窮理并不能說就是一種對象性的向外求理，作為認(rèn)知對象的理也并不僅僅存在于心之外，它也存在于我們內(nèi)心之中。朱子說：“理不是在面前別為一物，即在吾心”；“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”。也就是說，心內(nèi)之理與心外之理實際上是統(tǒng)一的天理的分殊表現(xiàn)。因此，格物窮理與認(rèn)識自己的性理具有一體同時的意義，所謂“其實只是一理，才明彼，即曉此”。

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問“‘知至而后意誠’，故天下之理，反求諸身，實有于此。似從外去討得來”云云。曰：“‘仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！’”厲聲言“弗思”二字。又笑曰：“某常說，人有兩個兒子，一個在家，一個在外去干家事。其父卻說道在家底是自家兒子，在外底不是！”

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朱子的這個比喻非常形象，即他認(rèn)為，外物之理與內(nèi)心之理其實是同一個理，不過是統(tǒng)一的宇宙之理在主體自身及主體之外的不同表現(xiàn)。因此，認(rèn)識外物之理也會促進(jìn)主體對自身性理的自覺。用唐君毅先生的話說，這個過程就是“求諸外而明諸內(nèi)”。

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然此性理之顯，必待于心之有其所向所知之物而得顯。故即其物以致其知、窮其理，即所以更顯吾人之心體中所原具之此理，亦所以顯吾人之性，而使吾人更知此性者。故窮理之事，即知性之事。知性本為知自己之內(nèi)在的心之體、心之性。然不接物而致其知、窮其理，又不能真昭顯此性而知性。故此即物窮理之事，如以粗俗之言喻之，實似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之繩索，將一頭拴在岸上，則船移，而繩皆自出。如以較文雅之言述之，即“求諸外而明諸內(nèi)”之事。此乃實為一合內(nèi)外之事，固不可專視為求諸外，或外在之事也。

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由朱子之格物致知，乃即求諸外而明諸內(nèi)之事，故陸王一派以朱子之格物窮理，若視理為外，即不免于誤解。

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因此并不能說，主體只有一個空洞的認(rèn)識能力，用它去認(rèn)識外在的道理（包含道德原理），然后再以一種他律的形式，用“主敬”的工夫去勉強(qiáng)將其轉(zhuǎn)化為道德實踐。

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總的來說，朱子上述關(guān)于心性（理）關(guān)系以及格物致知的思想可以概括如下。首先，“性即理”，性是人之為人的道德本質(zhì)，它是天理在人身上的落實。其次，心具眾理，但由于先天氣稟、后天物欲的影響，心所本具的眾理（包含道德之理）并不一定能現(xiàn)實地為經(jīng)驗的心所自覺，即使心能夠?qū)Ρ娎碛心撤N程度的了解，心也不一定完全依照性理活動，這就是知行不能當(dāng)下合一的原因。道德實踐的目的就是要去除氣稟、物欲的干擾，使心所具有的眾理被充分自覺并落實到實踐中，至此才可以說是實現(xiàn)了“盡心”。當(dāng)然，“盡心”不能僅僅通過內(nèi)向的反求自心實現(xiàn)，而必須廣泛地格物。格物的目的是要窮理，但是格物窮理并非僅僅求理于心外，同時也是要去除氣稟、物欲對心所本具的性理的遮蔽，從而實現(xiàn)對性理的充分認(rèn)識，此即“知性”。只有在“知性”之后，才能使心內(nèi)在包含的道德原理充分實現(xiàn)出來，從而使心的廣度和深度充分展現(xiàn)，這就是所謂的“盡心”。這一點從朱子對《孟子》“盡心知性”的詮釋就可以看得很清楚：“性則具仁義禮智之端，實而易察。知此實理，則心無不盡，盡亦只是盡曉得耳。如云盡曉得此心者，由知其性也?！币虼耍覀兗炔荒苷f朱子的格物致知是求理于外，也不能說是“析心理為二”，當(dāng)然更不能說，在格物致知過程中，心與理的關(guān)系是外在關(guān)聯(lián)的“認(rèn)知地具”，因此也不能說朱子的格物致知思想是一種“泛認(rèn)知主義”。

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三、朱子由格物致知引發(fā)的道德實踐是“他律道德”嗎？

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牟宗三先生由于認(rèn)為朱子格物窮理所得的理是心認(rèn)知的對象，而不是發(fā)自作為道德創(chuàng)造之源的本心、良知，所以他認(rèn)為朱子的道德形態(tài)屬于“他律道德”。從我們上面的分析來看，首先，朱子認(rèn)為仁義禮智等道德原理是內(nèi)在于心的道德本性，是天理在人身上的落實。盡管由于氣稟、物欲的影響，作為意識活動總體范疇的人心并不能現(xiàn)實地使道德原理完全呈現(xiàn)，但無論如何，性并非完全外在于心，如同理與氣的關(guān)系。牟先生為什么會產(chǎn)生上述看法呢？一個重要的原因是，他將朱子的“心”概念完全等同于“氣”概念，因此在處理心與性理的關(guān)系時，完全套用理氣關(guān)系，并由理氣“不雜”的二元關(guān)系，進(jìn)而認(rèn)定心與性理也是一種外在的并列關(guān)系。由此，心對性理的認(rèn)知也是一種“橫攝”的關(guān)系。牟先生在《從陸象山到劉蕺山》一書中說：

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朱子既取格物窮理之路，故道問學(xué)，重知識?！呐c理為認(rèn)知的對立者，此即所謂心理為二。理是存有論的實有，是形而上者，是最圓滿而潔凈空曠的；而心是經(jīng)驗的認(rèn)知的心，是氣之靈，是形而下者。因此，決定我們的意志（心意）以成為吾人之實踐規(guī)律者乃是那存有論的實有之理（圓滿之理），而不是心意之自律。因此，對氣之靈之心意而言（朱子論心只如此，并無孟子之本心義），實踐規(guī)律正是基于“存有論的圓滿”之他律者。故彼如此重視知識。

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牟先生的這段話一方面可以證實他的確認(rèn)為朱子將心理關(guān)系對應(yīng)于宇宙論上的理氣關(guān)系，故而他用理氣關(guān)系來處理心理關(guān)系，由此得出致知與窮理為一種外在的、對象性的“橫攝”關(guān)系。另一方面，還可以看出，牟先生是基于康德在《實踐理性批判》中關(guān)于道德他律的分類，將朱子對道德原理的認(rèn)知和實踐歸入一種主體對于外部的形而上學(xué)的完備性的追求，并認(rèn)為這個外部的完備的形而上學(xué)世界就是朱子所說的“潔凈空曠的理世界”。牟先生認(rèn)為，這種形而上學(xué)的完備性，并非來自主體自身本具的道德原則，因此屬于一種“基于‘存有論的圓滿’之他律”。牟先生的這一誤解，我們已經(jīng)在上文指出，這里不再贅述。這里重點討論一下牟先生對朱子“心”概念的看法是否有問題。關(guān)于這一點，陳來先生在《朱子哲學(xué)中“心”的概念》一文中有不同的看法：

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以“心統(tǒng)性情”為代表的朱子心性論的結(jié)構(gòu)，十分值得注意的是，這一結(jié)構(gòu)的表達(dá)、描述常常使用的模式并不是“理/氣”的模式，而是“易/道/神”的模式。因為心性系統(tǒng)是一個功能系統(tǒng)，而不是存在實體。

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黃宗羲的提法也表現(xiàn)出，他把“理/氣”的二元分析看作一個絕對的、普遍的方法，認(rèn)為無論主體、客體、實體、功能都應(yīng)采取這種分析方法?！熳訌牟话岩庾R活動系統(tǒng)（即“心”本身）歸結(jié)為“理”或者“氣”。錢穆、牟宗三先生也是把朱子哲學(xué)理解為一種“非理即氣”的二元性普遍思維。在他們看來，心既然不是性，不屬于理一邊事，那就應(yīng)當(dāng)屬于氣，是氣一邊事。

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也就是說，朱子在心性關(guān)系上，更喜歡用“易/道/神”的模式。這一模式來自明道“其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”的本體宇宙論模式。明道這里所說的“體”相當(dāng)于體質(zhì)、總體的概念，朱子就是用這一模式來理解“心統(tǒng)性情”的意義。從這一模式來說，心是包括性情、未發(fā)已發(fā)之心的總體概念，性是心中所具之理，而情則是心的已發(fā)狀態(tài)。性理內(nèi)在于心中，作為心的本質(zhì)而起作用，并不是與心并列的存在（如同理氣關(guān)系）。無論未發(fā)還是已發(fā)之心，性理皆內(nèi)具其中，亦即性理屬于心的內(nèi)在本質(zhì)。關(guān)于此點，《朱子語類》卷一百二十中的一段話對此表達(dá)得很清楚：

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黃敬之有書，先生示人杰，人杰云：“其說名義處，或中或否。蓋彼未有實功，說得不濟(jì)事。”曰：“……彼謂‘易者心之妙用，太極者性之本體’，其說有病。如伊川所謂‘其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神’，方說得的當(dāng)。然伊川所謂‘體’字，與‘實’字相似，乃是該體、用而言?！比私茉疲骸跋蛞娤壬疲w是形體，卻是著形氣說，不如說該體、用者為備耳?！痹唬骸叭糇餍螝庹f，然卻只說得一邊。惟說作該體、用，乃為全備，卻統(tǒng)得下面‘其理則謂之道，其用則謂之神’兩句?！?o:p>

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朱子在此處明確指出心是總括體用的總體性概念，不能僅從形氣上來理解，朱子認(rèn)為那樣只是說出了用的一邊，遺卻了體的一邊。對心的正確理解應(yīng)該是，心是包含性情的總體。如果一定要用理氣概念來討論的話，則性即理，情即氣，心則是理氣之統(tǒng)一體。關(guān)于心為理氣之合，朱子弟子陳淳說得更為明確：“大抵人得天地之理為性，得天地之氣為體。理與氣合，方成個心，有個虛靈知覺，便是身之所以為主宰處?！边@一理解應(yīng)該說是繼承了朱子的思想。

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當(dāng)然，在朱子看來，無論是未發(fā)之心還是已發(fā)之心都代表一種現(xiàn)實的意識活動，其中通常會包含氣稟、物欲的影響，故而心并不總是遵循性理活動，從而會表現(xiàn)出對道德原理的偏離，但這并不影響性理仍屬于心的內(nèi)在本質(zhì)。實際上，唐君毅先生的看法就不同于牟宗三而接近陳來先生的看法：

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如吾人以上之所言為不誤，則朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬于氣，而為氣之靈，而具理于其內(nèi)，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰合理氣。

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唐君毅先生看出朱子關(guān)于心為“氣之靈”的說法，也應(yīng)該放在心之體用的框架下來理解，在這一框架下，“心之為氣之靈”只表示心之用，即心依其性而表現(xiàn)出來的情。另外，還可以看出，唐先生是在“心統(tǒng)性情”的架構(gòu)下來討論“心之為氣之靈”的命題。這也提示我們，朱子關(guān)于心是“氣之靈”的說法，并不簡單就是理氣論在人身上的邏輯推演。

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其次，正如前面所言，從萬物一理、理一分殊的視角來看，其實人與外在的事物并無內(nèi)外之別，一切內(nèi)外之別均是站在人的主體視角對人物進(jìn)行的區(qū)分。從天理的角度來看，人與外物并無差別，都是天理的分殊表現(xiàn)。因而格物窮理的對象也不應(yīng)該局限在人的主體內(nèi)部，對任何一物之理的認(rèn)識，都有助于我們對統(tǒng)一天理的認(rèn)識。從“人人一太極”“物物一太極”、一多相即的思維來看，統(tǒng)一的天理實際上無差別地被每一事物所全部稟有，只是由于氣稟的差異才表現(xiàn)出個體的現(xiàn)實差異，這就是朱子所說的“論萬物之一原，則理同而氣異”。因此，對任何一物之理的認(rèn)識都足以喚醒我們對于內(nèi)心性理的覺悟，所謂“物我一理，才明彼即曉此”（《河南程氏遺書》卷第十八）。從這一意義上說，朱子窮格外物之理也并非僅僅求理于外而與對內(nèi)在的性理的自覺毫無關(guān)系。唐君毅先生說：

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故陸王一派之學(xué)者，謂朱子之格物窮理，純?yōu)橐暲頌橥?，求理于外，而后更攝取之于內(nèi)，朱子蓋決不受也?！瓌t朱子固可謂此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求諸外，正所以明諸內(nèi)，不能只說其乃以心之所固有為未足也。

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賀麟先生在《宋儒的思想方法》一文中也說：

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朱子的直覺方法則注重向外體認(rèn)物性，讀書窮理。但根據(jù)宋儒所公認(rèn)的“物我一理，才明彼，即曉此，合內(nèi)外之道也”一原則，則用理智的同情向外窮究鉆研，正所以了解自己的本性。

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也就是說，不管是唐君毅先生還是賀麟先生，均認(rèn)為朱子的格物窮理的活動不能簡單地視為“求理于外”，而主要是為了實現(xiàn)對于“吾心中所固有之理”的自覺，或“正所以了解自己的本性”。

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當(dāng)然，有人會質(zhì)疑朱子，既然物我一理，那么為什么不直接訴諸自心的反省而要泛窮萬物之理？這就涉及朱子對于禪學(xué)訴諸內(nèi)在的直覺體悟而放棄或忽略對社會事務(wù)的關(guān)心、應(yīng)對的警惕。朱子對湖湘學(xué)派“以心求心”的批評，對陸學(xué)的批評都與此有關(guān)，有關(guān)這一點，學(xué)界多有論說，我們前文也有所觸及，這里不再贅述。

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總之，朱子即使在窮格外物之理時，其主要目的也是要求得眾理的貫通，即獲得對宇宙統(tǒng)一原理的認(rèn)識，從而在這一視角下理解道德的意義。在這一過程中，去除氣稟、物欲的影響，實現(xiàn)對道德之理的自覺，才是格物致知的主要目的。當(dāng)然，這并不排除朱子格物致知的工夫也會涉及經(jīng)驗的知識內(nèi)容，這一點只要看看《朱子語類》前兩卷關(guān)于自然現(xiàn)象的討論就可以看出。但即便如此，在格物過程中明察、鍛煉心體，以獲得一種“全體大用無不明”的境界，才是朱子的根本目的。因此，從這個意義上說，無論是陽明所說的“求理于外”，還是牟宗三先生所說的“泛認(rèn)知主義”都并不構(gòu)成對朱子格物窮理的真正批評。

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也就是說，無論是從內(nèi)在的心性關(guān)系上，還是從外在的格物窮理的真實目的來說，作為認(rèn)識活動的主體的心與其所具的性理均不是一種外在的并列關(guān)系。而且，朱子的終極目標(biāo)也是要實現(xiàn)“心即理，理即心”，即道德原理與道德意識完全合一。“今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣?！奔丛诮K極境界上，朱子并不否認(rèn)心與理一，甚至承認(rèn)“心即理”，這種說法顯然不好理解為心對理的“橫攝性”認(rèn)知。所以，唐君毅先生在評價朱子的思想時也說：“當(dāng)先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達(dá)于心與理一?！币簿褪钦f，“心與理一”是朱子學(xué)追求的最終目標(biāo)。盡管在學(xué)問的起始階段，朱子并不承認(rèn)“心即理”“心與理一”，但在工夫的最終階段，其終極結(jié)果或目標(biāo)仍是“心即理”“理即心”“心與理一”。朱子所追求的這種“心與理一”的終極狀態(tài)是一種心完全自覺自愿地按照自身性理（自身的道德法則）的規(guī)范活動的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，心最終是按照其自身內(nèi)在的道德法則活動，而不是服從一個外在的道德規(guī)范。因此，我們不能說朱子所主張的道德是一種“他律道德”，而應(yīng)是一種“自律道德”。

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其實，在牟宗三先生之后，其學(xué)生李瑞全、楊祖漢等人也開始自覺地反思、修正牟先生對朱子“他律道德”的指責(zé)。如李瑞全在《朱子道德學(xué)形態(tài)之重檢》一文中說：

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一個行動者所依據(jù)以行為的道德原則既不是從外而來，也不是其行動的樞紐所自創(chuàng)立的，而是根于行動者的最根源的本性即人性而來，而且這本性或人性又不是行動的直接的樞紐。

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這兩種自律道德之中，前者，即孟子陸王的系統(tǒng)，可稱為自體同一式的自律形態(tài)，后者，即朱子康德的系統(tǒng)，為關(guān)聯(lián)合一式的自律形態(tài)。

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也就是說，李瑞全也認(rèn)識到，在朱子的道德系統(tǒng)中，行動主體所遵循的道德原則也是存在于主體之內(nèi)的，而不是來自主體之外，盡管這些道德原則從終極根源上說來自形上的天理。因此，在朱子那里，心對性理的遵循也不是遵循一個外在的規(guī)范，從這個意義上，朱子的道德仍然屬于近似康德的“關(guān)聯(lián)合一的自律形態(tài)”，而不是“他律道德”。盡管李瑞全先生后來反思說，朱子的這種自律形態(tài)不同于陸王“自身同一的自律形態(tài)”，但仍屬于“自律意義最為薄弱的一種”。楊祖漢教授近年來也寫了若干篇文章，對此加以反省。例如，他說：

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于是，牟先生對伊川、朱子的義理型態(tài)所作的批評，即由于心、理為二，故為意志的他律，而理只是存有而不活動，則心之明理并不能產(chǎn)生真正的道德行動的動力，此一批評或衡定就會被突破。因若明理便會希望自己依理而行，則實踐的動力便可產(chǎn)生出來，此理是否為活動，并不是關(guān)鍵之問題。此由于明理而產(chǎn)生要求自己改變現(xiàn)在的心氣，朝理的方向而實踐，亦可說是“以理生氣”。心之格物窮理，以求對理有充分的了解，顯出了心、理為二，心以理為對象以求知之的情況，這固然是認(rèn)識的、“橫攝”的關(guān)系，但當(dāng)明理而要求自己相應(yīng)于理而起實踐時，便是給出實踐之動力，產(chǎn)生道德行動，而此時理與心便是直貫創(chuàng)生的、“縱貫”的關(guān)系。這亦可說是“從橫起縱”。

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楊祖漢教授的上述論述雖然并沒有重點討論伊川、朱子的道德思想是否屬于“自律道德”的問題，但是他主要從格物致知后主體對理的了解是否直接可以為道德實踐提供動力的角度，來檢討牟先生對朱子的評定，其中也隱含了朱子的道德理論可以是一種不同于陸王心學(xué)，而接近康德義務(wù)論的“自律道德”。

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結(jié)論

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從上面的分析來看，牟宗三先生對于朱子學(xué)格物致知理論的理解與定位，在某種程度上延續(xù)了陸王心學(xué)對于朱子學(xué)的看法。比陸王心學(xué)更為現(xiàn)代的是，他引入了康德哲學(xué)對于“自律道德”“他律道德”問題的討論，從而使得陸王與程朱的分歧超越了傳統(tǒng)的“尊德性”“道問學(xué)”的爭論，具有了現(xiàn)代道德哲學(xué)的視角。不過，本文并不認(rèn)同牟宗三先生對朱子格物致知的理解與詮釋，尤其不同意他關(guān)于朱子的道德思想是一種他律道德的說法。在本文看來，牟先生對朱子格物致知理論存在一定的誤解，即牟先生認(rèn)為朱子的格物致知理論是在主體之外尋求道德之理并以之為規(guī)范來約束道德主體。筆者認(rèn)為，朱子的格物致知理論雖然有較強(qiáng)的外向性特征，但就其根本目的而言，則是通過涵蓋內(nèi)外（主體內(nèi)在的意識和外在的事物）的格物致知活動去實現(xiàn)對自身性理的認(rèn)識。因為朱子認(rèn)為，性理內(nèi)在于人心，但由于氣稟、物欲的影響，就現(xiàn)實而言，性理并不必然完全為心所意識到并成為其主宰。因此，格物致知的過程實際上就是主體讓自身性理排除氣稟、物欲影響而在內(nèi)心自我顯現(xiàn)的過程。至于朱子的格物致知活動為何不僅僅訴諸內(nèi)向的道德反省而且強(qiáng)調(diào)要廣泛地求諸事事物物，這與朱子對禪學(xué)、湖湘學(xué)派及陸學(xué)偏重內(nèi)向體驗從而容易走向脫略事物傾向的憂慮有關(guān)。但不管怎么說，朱子都認(rèn)為，物我一理，自然之理與應(yīng)然之理都是天理的分殊表現(xiàn)，外物之理和自身性理都是同一天理的不同表現(xiàn)，主體通過窮格外物之理也可以實現(xiàn)對自身性理的認(rèn)識，且其終極目的即是認(rèn)識自身的性理，實現(xiàn)對自身性理的自覺。因此，朱子的格物致知并非“析心與理為二”或“求理于外”。朱子通過格物致知活動所欲達(dá)到的最終境界就是“心與理一”或“心即理”，即心完全克服氣稟、物欲的影響，完全按照自身的性理（道德法則）活動，從這個意義上說，朱子格物致知的道德形態(tài)實際上也是一種“自律道德”而非“他律道德”。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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