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宋明理學(xué)從二元論到一元論的轉(zhuǎn)變

——以理氣論、人性論為例

作者：高海波（清華大學(xué)哲學(xué)系）

來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2015年第12期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初三日丁亥

? ? ? ? ? 耶穌2016年12月31日

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內(nèi)容提要：宋明理學(xué)的整體發(fā)展呈現(xiàn)出一種從程朱理學(xué)二元論到明代理學(xué)一元論的轉(zhuǎn)變傾向。其最突出的表現(xiàn)有兩點(diǎn)：一是理氣論方面，由程朱的理氣二元論到明代理學(xué)的理氣一元論的轉(zhuǎn)變；二是人性論方面，由程朱的天命之性(義理之性)、氣質(zhì)之性的二元論到明代理學(xué)性氣合一的一元人性論的轉(zhuǎn)變。這些轉(zhuǎn)變顯示出中晚明以后理學(xué)現(xiàn)實(shí)主義傾向的逐漸加強(qiáng)，并最終演化為明末清初經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)思潮。

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在談到宋代與明代思想的差別時(shí)，日本學(xué)者岡田武彥曾指出：“一言以蔽之，由二元論到一元論、由理性主義到抒情主義，從思想史看就是宋代到明代的展開(kāi)?！盵1]這種從二元論到一元論的過(guò)渡始終圍繞一個(gè)核心主題展開(kāi)，即如何成就理想人格以及如何實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)，也就是“內(nèi)圣外王”之道。宋明理學(xué)家的所有理論與工夫都是要彌合現(xiàn)實(shí)與理想的鴻溝，套用日本學(xué)者荒木見(jiàn)悟的話說(shuō)就是“本來(lái)性”與“現(xiàn)實(shí)性”的差距問(wèn)題。不過(guò)，宋明兩代理學(xué)家在處理這兩者之間的關(guān)系時(shí)，卻表現(xiàn)出明顯的差別。前者更強(qiáng)調(diào)高遠(yuǎn)理想對(duì)現(xiàn)實(shí)的規(guī)范和引導(dǎo)作用，從而更富有二元論的傾向；后者則更加強(qiáng)調(diào)理想的實(shí)現(xiàn)必須建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)生命及世界的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之上，從而一元論的傾向更加明顯。

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為了解釋“本來(lái)性”與“現(xiàn)實(shí)性”的差別，宋代理學(xué)家發(fā)展出理氣論。二程建立了以“天理”為核心的思想體系，用它作為構(gòu)建理想人格與社會(huì)的理論基礎(chǔ)。張載則建構(gòu)了一個(gè)以氣為核心的思想體系，用氣的聚散循環(huán)來(lái)解釋宇宙的生化以及人性的形成。朱熹則將兩者結(jié)合起來(lái)，建立了一套以理氣二元論為核心的哲學(xué)體系。(1)在朱子的理氣論中，理是“生物之本”，氣是“生物之具”；理是“本來(lái)性”的根據(jù)，氣則是“現(xiàn)實(shí)性”的原則。理與氣的結(jié)合就可以解釋理想與現(xiàn)實(shí)的各種問(wèn)題。一方面，為了說(shuō)明“現(xiàn)實(shí)性”，朱子特別強(qiáng)調(diào)理與氣的結(jié)合，即理氣“不離”的一面。基于此，朱子強(qiáng)調(diào)要廣泛地探究事物中所包含的天理(格物窮理)，不能離事言理，而要“即物窮理”。另一方面，為了強(qiáng)調(diào)“本來(lái)性”，朱子又特別強(qiáng)調(diào)理氣“不雜”，突出理的超越性與規(guī)范性，這在朱子的論述中經(jīng)常表現(xiàn)為“理在氣先”、“理生氣”等命題。理氣兩者之間存在一定的張力，朱子有意識(shí)地維持這種張力，從這方面看，朱子的理氣論的確有二元論的傾向。(2)在人性論上，朱子也堅(jiān)持天命之性(后來(lái)的朱子學(xué)者有時(shí)又稱(chēng)為“義理之性”)與氣質(zhì)之性的區(qū)別：天命之性來(lái)源于理，可以說(shuō)是人的“理性”；氣質(zhì)之性則是理墮入氣質(zhì)中形成的現(xiàn)實(shí)人性；天命之性(義理之性)與氣質(zhì)之性同樣構(gòu)成了二元的存在。(3)朱子的心性論也是如此，心與性也是一種二元的結(jié)構(gòu)：心是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念，而性則是一個(gè)先驗(yàn)概念，心屬于“現(xiàn)實(shí)性”，性屬于“本來(lái)性”，可以說(shuō)“性即理”，但不能說(shuō)“心即理”。(4)性情關(guān)系也是如此，朱子堅(jiān)持“性體情用”：性是無(wú)為的、不動(dòng)的、深藏于內(nèi)心的道德本體，是未發(fā)，而情則是性的發(fā)用及外在表現(xiàn)。(5)在工夫論上，朱子也將人心區(qū)分為相對(duì)靜止(未發(fā))與明顯活動(dòng)(已發(fā))兩種狀態(tài)，未發(fā)時(shí)要用“存養(yǎng)”或“涵養(yǎng)”的工夫，已發(fā)時(shí)要用“省察”與“克治”的工夫，這就是朱子“靜而存養(yǎng)”、“動(dòng)而省察”的二元工夫論。

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因此可以說(shuō)，二元論貫穿于朱子整個(gè)哲學(xué)體系中，朱子正是通過(guò)這些概念間的二元互動(dòng)來(lái)維持“本來(lái)性”與“現(xiàn)實(shí)性”之間的張力。[2]

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然而到了明代，作為事事物物之“定理”的客觀而高遠(yuǎn)的天理卻受到了質(zhì)疑，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)這種天理觀與人的富有生趣的生命及豐富多元的現(xiàn)實(shí)日益遠(yuǎn)離。隨著程朱理學(xué)因官學(xué)化而日益教條化，這種客觀的天理變得越發(fā)與作為道德實(shí)踐主體的人心相隔膜，從而喪失了在道德實(shí)踐中的規(guī)范作用。在這種情況下，有見(jiàn)識(shí)的學(xué)者一方面批評(píng)知而不行的“假道學(xué)”，另一方面開(kāi)始重新思考作為道德實(shí)踐主體的心與道德規(guī)范的天理之間的關(guān)系問(wèn)題?！耙酝鯇W(xué)(陽(yáng)明學(xué))為軸心的明學(xué)，就在這樣的風(fēng)潮中發(fā)生、成長(zhǎng)起來(lái)，這從王陽(yáng)明所倡導(dǎo)所謂的心學(xué)、提倡具有一元論思維結(jié)構(gòu)的心性論和理心論可以窺見(jiàn)其底蘊(yùn)。”[3]

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從明初開(kāi)始，學(xué)者就很重視心與理的關(guān)系問(wèn)題，陳白沙即從思考“此心與此理”的關(guān)系開(kāi)始其心學(xué)之路。他早年跟隨吳康齋學(xué)習(xí)，廣泛地研讀圣賢之書(shū)，但是終覺(jué)無(wú)所體會(huì)，“所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也”(《明儒學(xué)案》，卷五)。所以他后來(lái)放棄讀書(shū)，專(zhuān)心靜坐，并通過(guò)靜坐證悟到了心體，開(kāi)啟了心學(xué)之路。王陽(yáng)明早年儒學(xué)思想的進(jìn)學(xué)之路則是從探究朱子的格物窮理思想開(kāi)始的，他少年時(shí)連續(xù)七天窮格父親官署中竹子而致病的痛苦經(jīng)歷，預(yù)示著朱子格物窮理之學(xué)所蘊(yùn)含的內(nèi)在困難：窮格一草一木之理如何能夠誠(chéng)得自家的意念，也就是窮格外物之理如何能夠與道德實(shí)踐發(fā)生關(guān)系，這實(shí)際上也是陳白沙所思考的心、理關(guān)系問(wèn)題。在經(jīng)過(guò)了九死一生的艱苦磨難之后，陽(yáng)明終于在龍場(chǎng)徹悟格物致知之旨。原來(lái)物理不在心外，就在自己的心內(nèi)，心就是道德原理與法則的源泉；“心即理也”，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣?！闹w，性也，性即理也?！?《明儒學(xué)案》，卷十)人心具有道德原理，是道德的主體，同時(shí)人心又是靈活的、變動(dòng)不居的，可以因應(yīng)不同的客觀形勢(shì)作出恰當(dāng)?shù)姆磻?yīng)。放棄對(duì)自心之理的認(rèn)識(shí)，去追求客觀、外在的物理，并以之作為行為準(zhǔn)則，必然會(huì)與真實(shí)的生命、活潑復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)發(fā)生背離。

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陽(yáng)明在龍場(chǎng)悟道之后，次年開(kāi)始提倡知行合一，這主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)很多士人知而不行、忽視實(shí)踐的弊病。他認(rèn)為知行在本體上是合一的，“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成”(《明儒學(xué)案》，卷十)。真正的道德認(rèn)識(shí)必然與道德實(shí)踐不可分離。而在他提出“致良知”宗旨之后，良知就成了道德本體，致良知就是道德實(shí)踐的工夫，通過(guò)“致良知”，本體與工夫合而為一。致良知工夫貫穿生活中一切狀態(tài)，靜時(shí)要致良知，動(dòng)時(shí)也要致良知，工夫只有一個(gè)，更不分靜時(shí)存養(yǎng)、動(dòng)時(shí)省察。性氣也是合一的：“氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也?！盵4]人心道心也是合一的：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也?！?《明儒學(xué)案》，卷十)

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總之，凡是在程朱理學(xué)中二元性的概念，在陽(yáng)明處皆合而為一，以致劉宗周在評(píng)價(jià)陽(yáng)明思想時(shí)說(shuō)：“即知即行，即心即物，即動(dòng)即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無(wú)之不一?！?《明儒學(xué)案·師說(shuō)》)

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除了陽(yáng)明學(xué)的一元論興起以外，明代的朱子學(xué)實(shí)際上也在發(fā)生變化，一方面更加重視心的作用，另一方面二元性的傾向也在削弱。其中，從二元論到一元論過(guò)渡最引人注目的例子當(dāng)屬理氣論。汪暉指出：“在整個(gè)明朝時(shí)期，思想家們的主要努力方向就是攻擊、批判和擺脫程朱的理氣二元論，從心和物(氣)這兩個(gè)不同的方向追求心一元論或氣一元論，以彌合理與氣的分離。”[5]

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在明代中期，大約與陽(yáng)明同時(shí)，朱子學(xué)理氣二元論開(kāi)始受到質(zhì)疑。作為明代最有名的朱子學(xué)者，羅欽順質(zhì)疑了程朱的理氣論：

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蓋朱子嘗有言曰，“氣質(zhì)之性，即太極全體墮在氣質(zhì)之中”。又曰：“理只泊在氣上”。仆之所疑莫甚于此。理果是何形狀，而可以“墮”，以“泊”言之乎？“不離”、“不雜”無(wú)非此意，但詞有精粗之不同耳。只緣平日將理氣作二物看，所以不覺(jué)說(shuō)出此等話來(lái)。[6]

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所謂叔子小有未合者，劉元承記其語(yǔ)有云：“所以陰陽(yáng)者道”。又云：“所以闔辟者道?！备`詳“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌……所謂朱子小有未合者，蓋其言有云“理與氣決是二物”，又云“氣強(qiáng)理弱”，又云“若無(wú)此氣，則此理如何頓放”，似此類(lèi)頗多。[7]

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羅欽順指出，程頤“所以陰陽(yáng)者道”、“所以闔辟者道”的說(shuō)法，朱子太極全體墮入氣質(zhì)之中形成氣質(zhì)之性的說(shuō)法，以及“理泊在氣上”、理氣“不離”、“不雜”、“理與氣決是二物”等說(shuō)法，都有將理氣看作二物之嫌。

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理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái)，來(lái)而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來(lái)，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理所以名也。……愚故嘗曰：“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是?！贝舜豢梢字砸?。[8]

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理只能是氣中之理，只可從氣的往來(lái)運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折處體察其存在，“理須就氣上認(rèn)取”。理是氣運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根據(jù)，而不是氣中作為氣之主宰的另一個(gè)實(shí)體。他反對(duì)“氣有聚散、理無(wú)聚散”之說(shuō)，認(rèn)為“氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚散，是乃所謂理也”(《明儒學(xué)案》，卷四十七)。即理就是氣聚散的規(guī)律或條理，而不是與氣的聚散相分離的孤立、靜止的實(shí)體。

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與羅欽順同時(shí)，堅(jiān)持理氣合一的學(xué)者還有甘泉學(xué)派的王道：

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或問(wèn)道，曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，理氣之別何居？”曰：“奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動(dòng)而發(fā)用者謂之陽(yáng)，靜而收斂者謂之陰，流行往來(lái)而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數(shù)者名雖不同，本一氣而已矣?！?《明儒學(xué)案》，卷四十二)

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“理氣不雜不離之說(shuō)非歟？”曰：“非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其為物不二也。雜與離，不可得而言矣?！?《明儒學(xué)案》，卷四十二)

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王道認(rèn)為，氣是宇宙的本體，充滿(mǎn)整個(gè)宇宙，在宇宙沒(méi)有分化的階段，氣只是混淪一團(tuán)，這種混淪一團(tuán)的氣就稱(chēng)為“太極”。這與朱子將太極視為理的看法顯然不同。由太極之氣分化出陰陽(yáng)，陰陽(yáng)不過(guò)是一氣的屈伸、“流行往來(lái)”，這一過(guò)程的總體就是道，而理則是其中的具體條理?？梢哉f(shuō)道是總名，理是細(xì)目。因此，太極、道、理不過(guò)是同一氣從不同方面的稱(chēng)謂。理既然是氣之條理脈絡(luò)，則理氣其實(shí)是一物，朱子理氣“不雜不離”的說(shuō)法，就有二物之嫌，因此是不對(duì)的。

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同樣，汪石潭也懷疑朱子的理氣二元論：“朱子分理氣兩言之，曰‘得氣以成形，得理以為性’，恐非程、張本旨?！?《明儒學(xué)案》，卷四十八)崔后渠也說(shuō)：“朱子謂‘氣有聚散，理無(wú)聚散’，竊所未詳?！薄袄碚?，氣之條，善者，氣之德，豈伊二物哉？”(《明儒學(xué)案》，卷四十八)黃泰泉也認(rèn)為朱子判理氣為二是未定之論，批評(píng)朱子理乘氣猶人乘馬之喻，并指出“氣之有條不可紊者謂之理”(《明儒學(xué)案》，卷五十一)。

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王廷相是明代氣學(xué)的一位大家，他創(chuàng)立了一個(gè)以氣為核心的哲學(xué)體系。程朱理學(xué)家認(rèn)為太極是理，而王廷相則認(rèn)為太極其實(shí)就是“元?dú)狻保稍獨(dú)猱a(chǎn)生萬(wàn)物，萬(wàn)物皆稟受元?dú)獾囊徊糠侄?。在理氣關(guān)系上，他認(rèn)為理其實(shí)就是氣的具體秩序與或規(guī)律，所以理必須視氣的存在為轉(zhuǎn)移，“故氣一則理一，氣萬(wàn)則理萬(wàn)”[9]。就每一個(gè)具體事物或現(xiàn)象而言，它們也都有自己的存在原理：“天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各個(gè)差別。”[10]

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一般而言，陽(yáng)明學(xué)者比較注重探討心性問(wèn)題，對(duì)客觀的理氣論興趣比較淡薄。不過(guò)，在陽(yáng)明學(xué)者中，也有對(duì)理氣論感興趣的人，如《明儒學(xué)案·北方王門(mén)學(xué)案》中的楊晉庵：

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盈宇宙間只是一塊渾淪元?dú)?，生天生地，生人物萬(wàn)殊，都是此氣為之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。蓋氣猶水火，而理則其寒暑之性，氣猶薑桂，而理則其辛辣之性，渾是一物，毫無(wú)分別，所稱(chēng)與生俱生，與形俱形，猶非至當(dāng)歸一之論也。(《明儒學(xué)案》，卷二十九)

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楊晉庵認(rèn)為氣是宇宙萬(wàn)物存在、生成的本體，而理不過(guò)就是氣的條理、屬性，氣與理“渾是一物，毫無(wú)分別”，即使說(shuō)兩者同時(shí)產(chǎn)生，仍然有二物之嫌。

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南中王門(mén)的唐鶴征也說(shuō)：

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盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽(yáng)，千變?nèi)f化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理，非氣外別有理也。(《明儒學(xué)案》，卷二十六)

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他認(rèn)為氣充滿(mǎn)宇宙，是宇宙生化的根本，所謂的太極、乾元、太和這些概念都是用不同的名稱(chēng)指稱(chēng)氣。氣變化自有其條理，此條理即為理，氣外別無(wú)理。這一論說(shuō)與王道的看法非常相似。

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到了明末，傾向王學(xué)的劉宗周的理氣一元論立場(chǎng)更加鮮明。他激烈批評(píng)“理生氣”的二元論說(shuō)法。

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或問(wèn)：“理為氣之理，乃先儒所謂‘理生氣’，何居？”曰：“有是氣方有是理，無(wú)氣則理于何麗？但既有是理，則此理尊而無(wú)上，遂足以為氣之主宰，氣若其所從出者，非理能生氣也?！盵11]

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劉宗周意識(shí)到“理生氣”的說(shuō)法與“理宰氣”的說(shuō)法有某種聯(lián)系。他承認(rèn)理的重要性，認(rèn)為理可以主宰氣。在“理宰氣”的過(guò)程中，理在邏輯上可以說(shuō)具有優(yōu)先性、重要性，氣在其主宰下活動(dòng)。這樣看來(lái)，氣好像是從理中生出一樣，但實(shí)際不然。劉宗周說(shuō)：“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外?！盵12]理就是氣本身所具有的條理，既不是時(shí)間上先于氣的存在，也不是空間上外在于氣的實(shí)體。

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可以看出，在明代的確存在一個(gè)理氣一元論的潮流。需要指出的是，上述明代學(xué)者對(duì)于宇宙論方面理氣論的關(guān)注，或明或暗地是針對(duì)朱子的理氣論。他們中的有些學(xué)者深受張載的影響，用張載的氣一元論來(lái)反對(duì)朱子的理氣二元論。如王廷相的氣論就繼承了張載“太虛即氣”的思想，“先生主張橫渠之論理氣，以為‘氣外無(wú)性’，此定論也”(《明儒學(xué)案》，卷五十)。唐鶴征的氣論也受張載影響，他說(shuō)：“盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之”(《明儒學(xué)案》，卷二十六)。

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明代中后期這個(gè)潛在的氣學(xué)氛圍，就直接的理論來(lái)源與對(duì)象而言，與朱子、張載有關(guān)；若拋開(kāi)純哲理層面的探討，將其置入社會(huì)現(xiàn)實(shí)中加以考察，則氣學(xué)及理氣合一論的興盛，也許與明代人重視實(shí)踐、重視情感的傾向有關(guān)。明代的郝敬批評(píng)理氣二元論與佛老之學(xué)有相似之處，認(rèn)為理氣二元論可能導(dǎo)致在實(shí)踐上脫離現(xiàn)實(shí)世界而別求空靜之理，違背儒家下學(xué)而上達(dá)的宗旨。

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道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學(xué)言道，藏宇宙民物之中，圣人禮樂(lè)即道，四科即學(xué)。二氏以民物為幻，以空寂為真，故道出于世外，理學(xué)以有形為氣，以無(wú)形為理，故道藏于世中。二氏不足論，儒者學(xué)為圣人，分理氣為二，舍德行言語(yǔ)政事文學(xué)，別求主靜窮理，豈下學(xué)而上達(dá)之本教？(《明儒學(xué)案》，卷五十五)

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這說(shuō)明對(duì)理氣一元論的重視不僅是理論思辨的需要，而且包含實(shí)際的社會(huì)關(guān)懷、實(shí)踐需要。

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與理氣一元化趨向相聯(lián)系，在明代中后期也存在一個(gè)人性一元化的潮流。作為朱子學(xué)者，羅欽順不僅質(zhì)疑了程朱的理氣二元論，也質(zhì)疑了天命之性與氣質(zhì)之性的二元人性論：“但曰天命之性，固已就氣質(zhì)而言之矣，曰氣質(zhì)之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對(duì)言，語(yǔ)終未瑩?！?《明儒學(xué)案》，卷四十七)他認(rèn)為，天命之性離不開(kāi)具體的氣質(zhì)，脫離具體的氣質(zhì)則無(wú)所謂性，因此氣質(zhì)之性也來(lái)自于天命，天命之性與氣質(zhì)之性只不過(guò)是同一個(gè)性的兩個(gè)不同的名稱(chēng)，并不對(duì)應(yīng)兩個(gè)不同的性。所以將氣質(zhì)與天命對(duì)言，這一說(shuō)法本身就有問(wèn)題。他認(rèn)為用“理一分殊”來(lái)解釋人性最合理：

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竊以性命之妙，無(wú)出“理一分殊”四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。語(yǔ)其一，故人皆可以為堯、舜；語(yǔ)其殊，故上智與下愚不移。圣人復(fù)起，其必有取于吾言矣。(《明儒學(xué)案》，卷四十七)

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羅欽順的“理一分殊”所討論的內(nèi)容，用今天的話說(shuō)就是一般和特殊的關(guān)系：就人作為一個(gè)類(lèi)而言，有其共性或潛在的可能性，此為理一，因此可以說(shuō)人人都“性善”，都可以成為圣人；但就每一個(gè)個(gè)體而言，由于所稟有的氣質(zhì)不同，所表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)人性也不一樣，此為分殊，分殊則有善有惡?！靶陨评碇灰?，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一?！?《明儒學(xué)案》，卷四十七)只有將“理一”與“分殊”兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，才能有效地解釋人性的“本來(lái)性”與“現(xiàn)實(shí)性”，從而避免天命之性、氣質(zhì)之性的二元人性論所可能帶來(lái)的理論困境。

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王廷相站在氣本論的基礎(chǔ)上指出不能離氣言性。他認(rèn)為氣質(zhì)之外別無(wú)本然之性，追求形氣之外的本然之性既是一種支離(本然之性與氣質(zhì)分而為二)的做法，同時(shí)也是一種虛無(wú)的見(jiàn)解(脫離實(shí)際的氣質(zhì)，本然之性則是虛無(wú)飄渺的存在)，與佛氏沒(méi)有差別：“故離氣言性，則性無(wú)處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動(dòng)，與死同涂。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也?！^超然形氣之外，復(fù)有所謂本然之性者，支離虛無(wú)之見(jiàn)，與佛氏均也。可乎哉？”(《明儒學(xué)案》，卷五十)

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一般而言，陽(yáng)明學(xué)者基本上是人性一元論者。江右王門(mén)的鄒東廓說(shuō)：

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天性與氣質(zhì)，更無(wú)二件?！葞熡性唬骸皭烹[之心，氣質(zhì)之性也?！闭c孟子形色天性同旨?！瓪赓|(zhì)與天性，一滾出來(lái)，如何說(shuō)得“論性不論氣”。后儒說(shuō)兩件，反更不明。除卻氣質(zhì)，何處求天地之性？(《明儒學(xué)案》，卷十六)

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他明確反對(duì)宋儒天地之性與氣質(zhì)之性的二元論，并說(shuō)明他的這一思想來(lái)自陽(yáng)明，在《孟子》中也能找到文獻(xiàn)依據(jù)。天命與氣質(zhì)不是“兩件”，它們同時(shí)產(chǎn)生，離開(kāi)氣質(zhì)，即不存在天地之性。東廓弟子胡直也說(shuō)：“由是觀之，性是性，氣質(zhì)是氣質(zhì)，又烏有氣質(zhì)之性哉！且古未聞?dòng)袃尚砸?。?《明儒學(xué)案》，卷二十二)他也反對(duì)二元的人性論，并否定“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法。

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江右王門(mén)的章本清同樣認(rèn)為：

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夫人不能離氣質(zhì)以有生，性不能外氣質(zhì)以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無(wú)別，固不可。謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性、氣質(zhì)之性，而自二其性哉！……謂氣質(zhì)天性可也，謂氣質(zhì)之性則非矣。謂人當(dāng)養(yǎng)性以變化其氣質(zhì)可也，謂變化氣質(zhì)之性以存天地義理之性則非矣。(《明儒學(xué)案》，卷二十四)

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他明確主張性氣合一，反對(duì)宋儒將性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性的二元性論，指出“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法有問(wèn)題，并認(rèn)為變化氣質(zhì)之性以保存天地、義理之性的說(shuō)法也是不對(duì)的。

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在人性論上，王門(mén)后學(xué)大多認(rèn)為他們承接了孟子“形色天性”的思想，一般來(lái)說(shuō)，他們并不認(rèn)為惡有先天的氣質(zhì)根據(jù)，因此他們往往將惡歸因于后天的習(xí)染。站在這一立場(chǎng)上，他們否定宋儒將性劃分為天命之性與氣質(zhì)之性并進(jìn)而將某些惡歸結(jié)為先天氣質(zhì)的看法。盡管王門(mén)后學(xué)也承認(rèn)存在與生俱來(lái)的氣質(zhì)，承認(rèn)變化氣質(zhì)的必要，但并不認(rèn)為氣質(zhì)是惡的先天來(lái)源。他們認(rèn)為，人只要能夠保養(yǎng)自己的善性，則氣質(zhì)會(huì)隨之而變化；性只有一個(gè)性，即性善之性，氣質(zhì)自是氣質(zhì)，盡管性與氣質(zhì)不能分離，但人性中絕不存在一個(gè)與氣質(zhì)的不同相聯(lián)系的氣質(zhì)之性?！安积R者，氣質(zhì)也，非氣質(zhì)之性也?！?《明儒學(xué)案》，卷二十四)泰州學(xué)派的周海門(mén)進(jìn)而認(rèn)為，如果承認(rèn)一個(gè)與氣質(zhì)相聯(lián)系的可善可惡的氣質(zhì)之性，那么就等于肯定惡有先天的來(lái)源。在他看來(lái)，與生俱來(lái)的東西是無(wú)法改變的，因此宋儒的說(shuō)法容易讓人將惡推給先天的氣質(zhì)之性，從而放棄道德修養(yǎng)的努力。

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問(wèn)“氣質(zhì)之性”。曰：“孔子只曰‘習(xí)相遠(yuǎn)也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言習(xí)，言陷溺，分明由我；言氣質(zhì)之性，則諉之於天矣?！痹唬骸皻赓|(zhì)之性亦只要變化?！痹唬骸把粤?xí)在我，則可變化；言氣質(zhì)之性天賦，則不可變化?！薄唬骸叭粍t氣質(zhì)無(wú)耶？”曰：“氣質(zhì)亦即是習(xí)，自氣自生，自質(zhì)自成，無(wú)有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來(lái)由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：‘非天之降才爾殊也。’言有氣質(zhì)之性則殊矣?！?《明儒學(xué)案》，卷三十六)

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值得注意的是，周海門(mén)與章本清不謀而合，都否認(rèn)“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法。周海門(mén)認(rèn)為氣質(zhì)來(lái)自于后天的習(xí)染，完全可以通過(guò)自己的努力而加以改變。如果認(rèn)為存在天生的氣質(zhì)之性，而且這種氣質(zhì)之性有待人的改變，那么天與人的連貫性就會(huì)被打破。況且，根據(jù)孟子的說(shuō)法，每一個(gè)人天生的材質(zhì)沒(méi)有什么不同，如果承認(rèn)有氣質(zhì)之性的不同，則與孟子的說(shuō)法相悖。

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盧冠巖不是王門(mén)學(xué)者，但也同樣批評(píng)“氣質(zhì)之性”：“性只是天地之性，無(wú)所謂氣質(zhì)之性，性無(wú)不善，其為不善，氣雜之也?！?《明儒學(xué)案》，卷五十四)“性即太極，氣只是氣，不可復(fù)言有氣質(zhì)之性。說(shuō)著個(gè)性，即無(wú)不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳?！?《明儒學(xué)案》，卷五十四)性即是天地之性、即是太極，只是善，沒(méi)有不善，不善來(lái)自氣的不純粹。氣質(zhì)與性無(wú)關(guān)，“氣質(zhì)之性”的概念是不恰當(dāng)?shù)?。站在性氣合一的立?chǎng)上，他甚至肯定告子的“生之謂性”的說(shuō)法，認(rèn)為這是先秦古義，并非告子的個(gè)人見(jiàn)解，孟子對(duì)“生之謂性”的批評(píng)是值得懷疑的：“孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣為二乎？”(《明儒學(xué)案》，卷五十四)意思是說(shuō)，孟子批評(píng)“生之謂性”，將生視作氣，同時(shí)強(qiáng)調(diào)性善，則可能導(dǎo)致性與氣的分離，這無(wú)疑是承認(rèn)了理氣二分。

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東林學(xué)派的錢(qián)一本也質(zhì)疑宋儒的“氣質(zhì)之性”概念，認(rèn)為它不符合孟子性善的思想：“程、張氣質(zhì)之性之說(shuō)，于孟子性善之旨亦差一線?！?《明儒學(xué)案》，卷五十九)孫慎行亦批評(píng)宋儒“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法：

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孟子謂“形色天性也”，而后儒有謂“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。夫氣質(zhì)獨(dú)非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而后儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”，是“有性不善”與“可以為不善”之說(shuō)是，而孟子之言善非也?！髯映C性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質(zhì)之說(shuō)，頗陰類(lèi)之。(《明儒學(xué)案》，卷五十九)

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宋儒提出氣質(zhì)之性概念的本意是想解釋為什么人天生就有善惡的差別，他們認(rèn)為那是由于人們先天所稟氣質(zhì)不同造成的，宋儒將這種因先天氣質(zhì)不同而造成的現(xiàn)實(shí)人性稱(chēng)為氣質(zhì)之性。按照這個(gè)理解，部分人的先天氣質(zhì)中就可能包含負(fù)面的因素。孫慎行則認(rèn)為這種看法不符合孟子的思想，他指出，孟子“形色天性”的說(shuō)法表明，人的感性形體也是來(lái)自天賦，也屬于天性。但根據(jù)張載的說(shuō)法，氣質(zhì)之性不能被稱(chēng)為性，而是被改造的對(duì)象，這就等于說(shuō)天賦的東西可以被改變，照這樣的說(shuō)法，天命之性也能夠被改變。孟子還認(rèn)為不善并不來(lái)自于人的天生材質(zhì)，而宋儒則認(rèn)為有些人的材質(zhì)天生就是“下愚”，這等于承認(rèn)人性中包含源于氣質(zhì)的先天之惡，從而根本違背了孟子的性善說(shuō)。某種程度上，宋儒的這些看法與荀子有暗合之處：荀子認(rèn)為人性本惡，需要通過(guò)后天的人為來(lái)改變其本性，使其向善，宋儒“變化氣質(zhì)”的說(shuō)法恰與之相似。

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今若說(shuō)富歲兇歲，子弟降才有殊，說(shuō)肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰(shuí)肯信？至所謂氣質(zhì)之性，不過(guò)就形生后說(shuō)，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類(lèi)也，此三者，皆夫子所謂習(xí)耳。今不知其為習(xí)，而強(qiáng)系之性，又不敢明說(shuō)性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說(shuō)，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)，曰性好，氣質(zhì)不好。故所謂善反者，只見(jiàn)吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質(zhì)之不善，而復(fù)還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？(《明儒學(xué)案》，卷五十九)

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孫慎行認(rèn)為，宋儒所說(shuō)的氣質(zhì)之性是對(duì)孟子的誤解，是把本來(lái)屬于習(xí)染的東西看作了氣質(zhì)之性。孟子說(shuō)得很明白：人的先天材質(zhì)并沒(méi)有差別，善惡的差別均來(lái)自于后天的習(xí)染，因此，不能將現(xiàn)實(shí)的惡歸根于氣質(zhì)。究極而言，性與氣質(zhì)是合一的，氣質(zhì)是性的外在表現(xiàn)，所以氣質(zhì)也應(yīng)該善。就好比一粒種子，生意是性，生意的流行就是氣，生意流行形成可見(jiàn)的苗芽則是質(zhì)，因此，性與氣質(zhì)不可分離。宋儒變化氣質(zhì)的說(shuō)法，認(rèn)為人天生有源自氣質(zhì)的惡根，應(yīng)該化除，然后義理之性才能顯現(xiàn)，這是一種二元人性論。但實(shí)際上這是不可能的，義理離開(kāi)氣質(zhì)就失去了載體，氣質(zhì)之性與義理之性是指同一對(duì)象。

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黃道周也反對(duì)氣質(zhì)之性的說(shuō)法：

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氣有清濁，質(zhì)有敏鈍，自是氣質(zhì)，何關(guān)性上事？水以潤(rùn)下為性，流者是氣，其麗于土而有輕重，有晶淖，有甘苦，是質(zhì)，豈是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看來(lái)。(《明儒學(xué)案》，卷五十六)

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他認(rèn)為性就是理，純善無(wú)惡，氣質(zhì)與性無(wú)關(guān)。氣質(zhì)雖然與性無(wú)關(guān)，但卻是性的附麗之所，不可將其分而為二，“性無(wú)所麗，麗于氣質(zhì)”，“故言氣質(zhì)，而心性即在其中……不可分天命為理，氣數(shù)為數(shù)，猶不可分性為理，氣質(zhì)為質(zhì)也”。(《明儒學(xué)案》，卷五十六)

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劉宗周也說(shuō)：

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只為氣質(zhì)之性、義理之性分析后，便令性學(xué)不明，故謂孔子言性是氣質(zhì)之性，孟子言性是義理(一作“理義”)之性。愚謂：氣質(zhì)還他是氣質(zhì)，如何扯著性？性是就氣質(zhì)中指點(diǎn)義理者，非氣質(zhì)即為性也。清濁厚薄不同，是氣質(zhì)一定之分，為習(xí)所從出者。氣質(zhì)就習(xí)上看，不就性上看。以氣質(zhì)言性，是以習(xí)言性也。[13]

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他嚴(yán)格區(qū)分氣質(zhì)與性，認(rèn)為性是氣質(zhì)中所指點(diǎn)的義理，而不是氣質(zhì)就是性。人自出生以后就有清、濁、厚、薄等不同的氣質(zhì)，它們是各種習(xí)性產(chǎn)生的根源。因此，氣質(zhì)在人性論中的作用是為習(xí)提供基礎(chǔ)，而不能將其看作性。氣質(zhì)之性的說(shuō)法，實(shí)際上是把本來(lái)屬于習(xí)的東西當(dāng)成了人的本性。

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劉宗周從這種一元人性論出發(fā)，甚至否定“義理之性”的說(shuō)法。他說(shuō)：

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程子又曰：“論性不論氣不備，論氣不論性不明”。是性與氣，分明兩事矣。凡言性者，皆指氣質(zhì)而言也?；蛟唬骸坝袣赓|(zhì)之性，有義理之性”，亦非也。盈天地間止有氣質(zhì)之性，更無(wú)義理之性。如曰“氣質(zhì)之理”即是，豈可曰“義理之理”平？[14]

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在劉宗周看來(lái)，天地間只有氣質(zhì)之性，即“氣質(zhì)的本性”，除此之外沒(méi)有另外一個(gè)“義理之性”。而且從“性即理”的理學(xué)定義來(lái)說(shuō)，“氣質(zhì)之性”與“氣質(zhì)之理”的說(shuō)法是等價(jià)的，但是“義理之性”轉(zhuǎn)化為“義理之理”的說(shuō)法，卻會(huì)存在問(wèn)題。因?yàn)榱x理本身就是理，故而“義理之理”的說(shuō)法是同義反復(fù)，沒(méi)有意義。

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可以看出，與理氣一元化傾向相聯(lián)系，在中晚明理學(xué)中也存在一個(gè)人性一元論的潮流。堅(jiān)持這種看法的學(xué)者不僅有陽(yáng)明學(xué)者，也有朱子學(xué)者，還有受張載氣學(xué)思想影響的王廷相，以及東林學(xué)派的學(xué)者及劉宗周。盡管他們反對(duì)天命之性(或義理之性)與氣質(zhì)之性二元人性而主張性氣合一的主張不盡相同，但殊途同歸，共同走上了一元人性論的途徑。另外，除羅欽順、王廷相以外，上述學(xué)者共同表現(xiàn)出一種向孟子性善論回歸的傾向。他們中的很多人反對(duì)宋儒“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法，認(rèn)為性只有善，不善沒(méi)有先天的氣質(zhì)來(lái)源。站在孟子“形色天性”、性氣合一的立場(chǎng)上，甚至可以說(shuō)氣質(zhì)就是人類(lèi)善性的載體，性善氣質(zhì)也善，所以變化氣質(zhì)的說(shuō)法是不可取的。

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中晚明理學(xué)的一元化思潮不止上述兩方面，之所以重點(diǎn)論述這兩個(gè)方面，是因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)得較為突出。實(shí)際上，除此之外，在人心道心、性情、理欲、本體工夫等方面也可以看到類(lèi)似的一元化傾向。溝口雄三總結(jié)說(shuō)：“在明代，還有更值得注意的思想潮流，那就是主張理氣一元的意思，以及主張道(形而上)與器(形而下)，道心與人心，義理之性與氣質(zhì)之性相互關(guān)系的相即不二關(guān)系。”[15]嵇文甫也總結(jié)了晚明思想發(fā)展的幾個(gè)明顯的趨向，其中之一就是反對(duì)理氣二元論而主張理氣一元論。他還指出，就上述幾個(gè)趨向深求一層：“尚可以看出一個(gè)總趨勢(shì)，即從超現(xiàn)實(shí)主義到現(xiàn)實(shí)主義是也?！瓘捏w到用，體虛而用實(shí)，從理到氣，理虛而氣實(shí)。……這各種現(xiàn)實(shí)主義傾向漸漸匯合成一大潮流，于是乎清初諸大師出來(lái)，以經(jīng)世致用實(shí)事求是相號(hào)召，截然劃出一個(gè)思想史上的新時(shí)代?！盵16]上述一元化運(yùn)動(dòng)一直延續(xù)到清代，最后轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)宋明儒本體、心性觀念的排斥，而走入經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”思潮，并最終實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。

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參考文獻(xiàn)：

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[1][3]岡田武彥：《王陽(yáng)明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，上海古籍出版社，2000，第1頁(yè)；第3頁(yè)。

[2]需要特別說(shuō)明的是：筆者在說(shuō)明宋明理學(xué)由二元論到一元論的轉(zhuǎn)變時(shí)，在宋代主要以程朱學(xué)派為主要對(duì)象，并將其看作宋代理學(xué)的主流。實(shí)際上，張載、陸九淵的哲學(xué)也有一元論傾向，不過(guò)他們似乎不能代表宋代思想文化的主要傾向。

[4]王守仁：《王文成公全書(shū)》，文淵閣四庫(kù)全書(shū)本，卷二。

[5]汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》上卷第1部，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008，第298頁(yè)。

[6][7][8]羅欽順：《困知記》，巴蜀書(shū)社，2000，第397頁(yè)；第243頁(yè)；第307頁(yè)。

[9][10]王廷相：《王廷相集》，中華書(shū)局，1989，第848頁(yè)；第848頁(yè)。

[11][12][14]劉宗周：《劉宗周全集》第2冊(cè)，浙江古籍出版社，2009，第410頁(yè)；第410頁(yè)；第418頁(yè)。

[13]《劉宗周全集》第1冊(cè)，第513～514頁(yè)。

[15]溝口雄三：《中國(guó)前近代思想之曲折與展開(kāi)》，陳耀文譯，上海人民出版社，1997，第55頁(yè)。

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責(zé)任編輯：柳君