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塵埃未定的歷史

——評余英時的韋伯式問題

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《清華哲學(xué)年鑒2003》

原標(biāo)題：塵埃未定的歷史

韋伯?dāng)嘌?，儒家倫理阻礙了資本主義在近世中國的發(fā)展，而新教倫理則為資本主義在西歐的發(fā)展提供了某種精神動力。乍一看，余英時的名著《中國近世宗教倫理與商人精神》的題目恰與韋伯的《新教倫理與資本主義精神》相對應(yīng)，而似乎更是針對韋伯的斷言所做的翻案文章。但根據(jù)余英時的自述，他只是把韋伯的觀點連同在馬克思主義的宏大歷史觀影響下的“資本主義萌芽論”作為自己所做研究的兩個外緣。藉此，他進(jìn)一步區(qū)分了韋伯問題與韋伯式問題。在他看來，提出“中國為何未產(chǎn)生資本主義”這樣的所謂“韋伯問題”是“不適當(dāng)?shù)摹保驗檫@意味著要預(yù)設(shè)資本主義乃是任何社會的歷史必然，正如“資本主義萌芽論”也要預(yù)設(shè)歷史發(fā)展的必然規(guī)律一樣。

歷史學(xué)雖然也表現(xiàn)為一種知識論意義的求真意志，但并不一味排斥理論的預(yù)設(shè)。只不過對于史學(xué)研究來說，任何理論的預(yù)設(shè)都要承擔(dān)一定的判斷負(fù)擔(dān)，甚至可能是一張?zhí)撏钠樟_特拉斯忒斯之床。歷史學(xué)家首先就是要避免成為理論的鐵床匪，避免理論先行地對歷史經(jīng)驗作出過分主觀的解釋（interpretation），而是要從經(jīng)驗事實出發(fā)，對歷史事件的前因后果與來龍去脈作出一種客觀的闡釋（explanation）。對中國歷史提出韋伯問題就有理論先行的嫌疑，這樣的問題一經(jīng)提出，接下來的就可能只有以裁剪、甚至虛構(gòu)經(jīng)驗來遷就理論了。所以，余英時指出，韋伯的觀點對中國史學(xué)研究的啟發(fā)性意義應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)在，要“根據(jù)中國獨特的歷史經(jīng)驗而另行提出”“韋伯式的問題”。具體來說，明清之際的中國社會，商人階層的興起是一個不爭的歷史事實，那么，受韋伯注重商人的心態(tài)結(jié)構(gòu)與精神動力的啟發(fā)，問題就是：這些商人的主觀世界、階級自覺、價值意識是如何的呢？考慮到當(dāng)時商人可能獲得的精神資源，尤其是宗教倫理所提供的精神資源，進(jìn)一步而問：中國儒、釋、道三教的倫理觀念對明清商業(yè)的發(fā)展是否起過推動作用？經(jīng)過一番考察，余英時認(rèn)為，如同新教發(fā)展出一種“入世苦行”的新倫理觀念一樣，中唐以來的中國宗教也發(fā)生了一種“入世轉(zhuǎn)向”，于是問題就轉(zhuǎn)化為：中唐以來宗教的入世轉(zhuǎn)向與16世紀(jì)以來的商業(yè)的重大發(fā)展之間有什么關(guān)系？

無論是對韋伯關(guān)于儒家倫理的斷言，還是余英時在此項研究中的觀點，學(xué)界皆有許多爭論。其中，一直聚訟不已的是一個現(xiàn)實感很強(qiáng)的問題：儒家倫理是否本身從義理旨趣上來說就是阻礙資本主義的發(fā)展的？大多數(shù)觀點都傾向于推翻韋伯的結(jié)論，盡管持論的根據(jù)與理由不同。比如，一些社會學(xué)學(xué)者從儒家文化圈中“亞洲四小龍”的經(jīng)濟(jì)成功的案例中尋求證據(jù)，另一些哲學(xué)學(xué)者則直接從義理上論證之。在這個問題上一直籠罩著一團(tuán)迷霧，就是沒有區(qū)分兩種不同的問題與判斷。當(dāng)韋伯在研究新教或儒教倫理與資本主義精神的關(guān)系時，他所做的是歷史社會學(xué)的經(jīng)驗探究，他所提出的問題是歷史社會學(xué)問題，他所得出的結(jié)論是對已然發(fā)生的歷史事件的一種經(jīng)驗的解釋——無論他說新教倫理促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，還是說儒教倫理阻礙了資本主義的發(fā)展，都是關(guān)于歷史的經(jīng)驗判斷。但若是我們抽象地提出儒教倫理是否阻礙資本主義發(fā)展的問題，就是一個哲學(xué)問題，所做出的任何結(jié)論和判斷都是哲學(xué)上的理論判斷。歷史學(xué)家與社會學(xué)家關(guān)注的永遠(yuǎn)是前者而非后者。區(qū)分這兩種問題與判斷有助于我們避免無休止地陷入一些不必要的爭論中。但比較微妙的是，當(dāng)韋伯解釋新教倫理與西歐資本主義發(fā)展的關(guān)系時，他是在對已經(jīng)發(fā)生的歷史事件作出某種解釋；但當(dāng)他說儒教倫理阻礙了資本主義在中國的發(fā)展時，他卻是在對未曾發(fā)生的可能事件作出某種解釋。盡管韋伯關(guān)于儒家倫理阻礙資本主義發(fā)展的斷言首先是一個歷史社會學(xué)判斷，但針對未曾發(fā)生的可能事件做出的解釋性判斷本質(zhì)上仍是理論上的斷言，仍是一個理論判斷。也就是說，韋伯的觀點實際上已超出了經(jīng)驗研究的范疇，而是做出了一些理論斷言。

在歷史研究中，并不能完全沒有理論判斷，盡管歷史學(xué)家總是要標(biāo)榜自身的經(jīng)驗立場。余英時也指出：這種“方法論上的困難”具有普遍性，韋伯自然也不例外。余英時也屢次暗示，韋伯的“理想型”的研究方法可能與一般歷史學(xué)所認(rèn)同的經(jīng)驗立場有著潛在的矛盾。實際上，歷史研究既要警惕理論先行的惡果，又無法排斥、甚而至于在很大程度上依賴于理論判斷。所以我們的結(jié)論是，歷史研究必須承擔(dān)由于運(yùn)用理論判斷而帶來的判斷負(fù)擔(dān)。從詞源上看，“歷史”（historia）在古希臘語中最初的含義正是“探究”。歷史研究就是在歷史中尋求知識的一種理論探究活動，而非僅限于對往事的經(jīng)驗敘述。在哲學(xué)方面，韋伯受到康德的很大影響，所以，我們有理由斷言，韋伯的“理想型”研究方法的旨趣實際上是康德意義上的先天綜合判斷。如果執(zhí)意要以哲學(xué)的姿態(tài)去問歷史知識是如何可能的，那么，韋伯一定會給出一個康德式的答案：歷史知識的形成既有賴于經(jīng)驗對象給予的感性質(zhì)料，也有賴于知性主體的范疇統(tǒng)攝能力。與其說歷史研究普遍地面臨著“方法論上的困難”，還不如說在歷史認(rèn)知活動中存在著一種必要的張力：缺乏經(jīng)驗材料當(dāng)然不可能形成什么歷史知識了；缺乏范疇能力所導(dǎo)致的直接后果是無法對歷史事件做出恰當(dāng)?shù)呐袛?，即遭遇到判斷的困難，從而也無法形成歷史知識。

如果歷史學(xué)家要接受康德的知識理論，那么，勢必要首先假定一個作為“物自體”的歷史。在這個意義上，歷史將是永遠(yuǎn)神秘的，在本質(zhì)上是不可知的。歷史知識只能是對歷史這個流動的物自體的某種透視，而所能透視到的，永遠(yuǎn)不可能是絕對意義上的歷史真相。

康德仍然堅持知識的確定性，在他的思想體系中，真正的知識既不是完全經(jīng)驗的，也不是完全先天的，而是先天綜合的，因而總是具有普遍性的。但如果將康德的作為哲學(xué)概念的“先天”換成作為文化概念的“成見”，那么，歷史知識的可能性問題就從一個知識論問題轉(zhuǎn)為一個解釋學(xué)問題。而這仍然是在歷史之為一個流動的物自體的假定下做出的。在透視主義者看來，知識就是通過求真意志對存在的深度透視，那么，歷史知識就是對歷史存在的深度透視。透視意味著并非只有一個固定的視角，而是可以有多個視景（perspective）的散點透視。如果說存在的奧妙是無窮的，那么，以顯現(xiàn)存在為旨?xì)w的歷史就永遠(yuǎn)是塵埃未定的。

余英時曾指出，一些學(xué)者認(rèn)為，韋伯的觀點多有撲朔迷離之處，也許這一點正折射出韋伯對于歷史的哲學(xué)看法。進(jìn)一步說，余英時自己的觀點又何嘗不是撲朔迷離的呢？余英時一面要澄清自己的研究具有鮮明的史學(xué)性質(zhì)，言下之意是說注重對歷史事件的客觀的經(jīng)驗解釋，不受任何先入為主的理論偏見的影響，故而明確區(qū)分所謂韋伯問題與韋伯式問題；但另一面，無論是“資本主義萌芽論”還是韋伯的觀點，顯然不只是起到外緣的作用，尤其后者已然是一個指導(dǎo)性的研究范式了。如果特別強(qiáng)調(diào)韋伯問題對于中國獨特歷史經(jīng)驗的不適當(dāng)性的話，那么，我們可以說，雖然隨著對中國歷史的經(jīng)驗材料的挖掘，余英時的研究離韋伯問題越來越遠(yuǎn)，但韋伯問題一直是籠罩于其上的一抹陰云。無論從發(fā)問到尋求證據(jù)，還是到得出結(jié)論，韋伯的觀點始終在一側(cè)蠢蠢欲動。

比如說，余英時認(rèn)為中唐以來的宗教發(fā)生了一種入世轉(zhuǎn)向，這是他立論的一個基本斷言。這個看法當(dāng)然是受韋伯的啟發(fā)而來的，韋伯認(rèn)為，正是新教的入世苦行的世俗化轉(zhuǎn)向使之成為資本主義發(fā)展的精神動力。韋伯的研究提供了一種觀察的視角，從而引出中國宗教也有入世轉(zhuǎn)向的結(jié)論。但只要我們仔細(xì)思考這一點，我們會發(fā)現(xiàn)許多疑竇。

對于中國宗教的入世轉(zhuǎn)向的歷史脈絡(luò)，余英時的一個總體判斷是：“比較全面地看，中國近世的宗教轉(zhuǎn)向，其最初發(fā)動之地是新禪宗。新儒家的運(yùn)動已是第二波。新道教更遲，是第三波?！毖韵轮猓U宗首先發(fā)起入世轉(zhuǎn)向，新道教與新儒家受禪宗的影響亦發(fā)生入世轉(zhuǎn)向。錢穆先生曾稱惠能為佛教之馬丁·路德，當(dāng)然是就其將佛教之出世傾向轉(zhuǎn)為入世傾向而言的。余英時秉承乃師之論點，認(rèn)為惠能的新禪宗觀點揚(yáng)起了近世中國宗教入世轉(zhuǎn)向的第一波。但問題是，基督宗教中的此岸與彼岸觀念及其關(guān)系大不同于佛教之入世與出世觀念及其關(guān)系?；阶诮痰拇税杜c彼岸之間存在著一種永遠(yuǎn)無法消弭的張力，即使是在基督宗教發(fā)生了世俗化轉(zhuǎn)向之后，這種張力仍然存在。對現(xiàn)世的肯定是極為有限的，只是就現(xiàn)世生活作為得救之征兆而言的。“天職”的觀念仍然是在此岸與彼岸根本斷裂的前提下出現(xiàn)的。而禪宗對現(xiàn)世的肯定是承認(rèn)佛性在焉，是提倡當(dāng)下即是、立地成佛的。直言之，禪宗的入世是一種沒有張力的入世，個人是否能成正果端賴于他在現(xiàn)世中的修行，而基督新教的入世是一種充滿張力的、仍然非?；薨档娜胧?，個人是否能夠得救并不依賴于自己在塵世的修為，而是由上帝隨意選定的。從基督新教的角度看，禪宗的思想可能會有“工作救贖論”的嫌疑；從禪宗的角度看，基督新教的立論從根本上來說只不過是“依他起性”。故而惠能新禪宗的入世轉(zhuǎn)向大不同于基督新教的世俗化轉(zhuǎn)向。同樣的道理，新道教的“打塵勞”乃成道之必要手段，而非得救之試探。

對于新儒家來說，問題就更為復(fù)雜。儒家向來就是主張入世的，故斷不可言新儒家的入世轉(zhuǎn)向。余英時在此做了一個轉(zhuǎn)折。他首先斷言，雖然儒家向來明確標(biāo)榜自身的入世情懷，但在中唐之際，儒家已非常地脫離實際。然后又認(rèn)為，正是在禪宗入世轉(zhuǎn)向的影響下才發(fā)展出新儒學(xué)，才又一次“重彈古調(diào)”，彰顯出其入世的經(jīng)義。唐宋以來新儒學(xué)的產(chǎn)生的確受到佛、道思想的影響，這已是一個常識性的看法，但是，佛教對儒家的影響主要在于其入世轉(zhuǎn)向上嗎？結(jié)合余英時的其他一些著作（比如《現(xiàn)代儒學(xué)論》），我們發(fā)現(xiàn)，余英時所說的儒家脫離實際實際上是指儒家過分執(zhí)著于官場仕途而不關(guān)心民間社會，所以他曾進(jìn)一步指出在獨裁愈演愈烈的明清之際新儒家出現(xiàn)了從“上行路線”到“下行路線”的轉(zhuǎn)變，典型的表現(xiàn)就是王陽明的“良知教”的出現(xiàn)。所以，從社會學(xué)的角度看，儒家受佛教的刺激主要在于佛教一度占領(lǐng)了包括知識階層在內(nèi)的普通民眾的精神空間，威脅到了儒家的正統(tǒng)地位。新儒家應(yīng)運(yùn)而生，是要與佛教以及道教爭奪民間，爭奪人心。爭奪民間與爭奪人心是不是等同于一種入世轉(zhuǎn)向呢？顯然不是。

余英時又說，新禪宗對儒家的影響在彼岸而非此岸，根據(jù)是新儒家之超越的“天理”觀念乃從禪宗而來。這是極不恰當(dāng)?shù)?。雖然程子說過“理”是自家體貼出來的話，但從儒家自身的內(nèi)在理路來看，“天理”觀念是從原始儒家的“天命”觀念發(fā)展出來的?！暗馈迸c“理”的目的論觀念與“天命”這個宗教意味很濃的觀念逐漸合流而鑄成“天道”、“天理”的觀念。甚至可以說，在《易傳》的“各正性命”的觀點中，“天理”、“天道”的觀念已有端倪。“天理”、“天道”觀念中的超越性一面端賴于原始儒家的“天命”觀念的超越性。超越性是儒家思想一貫的特征，并非受禪宗的影響而產(chǎn)生，故不能說新禪宗對于新儒家的影響在于彼岸。

余英時的另一個問題是，將新儒家的“敬貫動靜”比附為路德意義上的“天職”。對于基督新教來說，路德的“天職”觀念是從天國而來、又直指塵世的，是新出現(xiàn)的一個重新規(guī)劃此岸與彼岸之張力的觀念。余英時認(rèn)為，在新儒家中，“敬”乃成為入世行動之規(guī)則，這當(dāng)然是不錯的。但是，“敬”的觀念既不是用來規(guī)劃兩個世界的張力的，也不是新出現(xiàn)的?！熬础钡挠^念實為商周以至孔子“敬天”觀念的再現(xiàn)?？鬃釉谩对娊?jīng)》中“出門如賓，使民如祭”的話來說明要將對天的態(tài)度貫注在一切人事活動中。儒者所強(qiáng)調(diào)的“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰、如臨深淵”的“敬”的態(tài)度既是對天的態(tài)度，也是對待人事的態(tài)度，此一觀念并非是從宋代才開始的，也并非從宋代才被特別彰著的，而是儒家思想的一個一以貫之的觀念。

那么，在明清之際商人興起的歷史脈絡(luò)背后，宗教倫理究竟扮演了什么樣的角色呢？不考慮余英時這項研究的緣起與初衷，我們?nèi)钥梢哉f，這項研究已經(jīng)向我們呈現(xiàn)了一幅客觀的圖景，但在有些地方尚未充分明確論點。現(xiàn)僅就其中的一些問題再做一點議論。首先，佛教徒與道教徒從未真正獻(xiàn)身于世俗商業(yè)生活，在商人中間當(dāng)然可能有受到佛教與道教思想影響的，但這不具有普遍性，而且真正的佛教徒、道教徒并不是商人。所以，只有士商合流才是考察這一問題的焦點。雖然宋明以來的新儒學(xué)有三教合流的傾向，但士之為士，主要在于其受了儒家思想的影響。余英時指出，明清之際出現(xiàn)的“儒家治生論”表明了一種新動向：這與先秦儒家重義輕利的觀念已相去甚遠(yuǎn)。這的確是發(fā)掘出了儒家思想史上的一個重要變化。但若說身為明遺民的陳確已經(jīng)意識到，士只有獨立的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)才有獨立的人格，則是風(fēng)馬牛不相及的，是以現(xiàn)代的觀點提攜古人。孟子曾有“士無恒產(chǎn)”的規(guī)范性論斷，實際上是為了避免士人淪為社會的某一特殊階層而只從該階層的利益出發(fā)考慮問題?，F(xiàn)代意義上的獨立知識分子的處境與古代士人的處境并不相同。

其次，王陽明的“新四民說”認(rèn)為“古者四民異業(yè)而同道”，并強(qiáng)調(diào)士、農(nóng)、工、商四民在“道”面前人人平等，也許可以看作是商人興起的一種話語建構(gòu)。更進(jìn)一步的說法是“賈道冥合天道”?！靶滤拿裾f”仍然統(tǒng)屬于“道”，實際上是為商業(yè)活動披上一層道德合法性的終極外衣。“賈道冥合天道”是在“天道”的框架內(nèi)為商賈確立地位，實際上是商人尋求終極關(guān)懷的表現(xiàn)。余英時明確指出，商人興起的兩個關(guān)鍵因素是：一、人口激增從而使科舉的名額相對減少，造成了仕途難通的局面；二、商人的成功具有誘惑力——一方面是財富的誘惑力，另一方面是捐納制度的行使使商人可以合法地“買官”。所以，我們也許可以分析說，并非儒家倫理從內(nèi)在精神上推動了商人階層的興起，而恰恰是在商人興起之際尋求自身行為的合法性與終極關(guān)懷的時候才自然而然地利用了宗教倫理、尤其是儒家倫理的精神資源。明清之際的商人并不是帶著宗教情懷去經(jīng)商，而是在經(jīng)商成功之際尋求終極承認(rèn)時才想到了宗教。即使退一步說，在士商合流的歷史脈絡(luò)背后，宗教倫理的精神資源與商業(yè)活動所需要的職業(yè)精神之間可能只是一種或然性關(guān)系。

從以上分析我們可以得出結(jié)論說，余英時對于中國近世宗教的入世轉(zhuǎn)向的許多看法中大有可商榷之處。無論這種所謂的入世轉(zhuǎn)向是否如余先生所說由禪宗發(fā)起而波及儒、道兩家，還是這種轉(zhuǎn)向是否可與基督新教的世俗化轉(zhuǎn)向相提并論，都存在一些可疑的問題。我們也可以看到，余英時雖然自覺地注意到了中西歷史經(jīng)驗的獨特性，自覺地區(qū)分了韋伯問題與韋伯式問題，但是，韋伯的觀點一直縈繞在側(cè)，對中國獨特歷史經(jīng)驗的把握仍然受到韋伯觀點的不適當(dāng)?shù)臓恐?，仍然有先入為主的嫌疑。余英時的嚴(yán)謹(jǐn)之處在于，雖然他所提出的是深受韋伯觀點影響的韋伯式問題，但隨著對經(jīng)驗事實的逐步考察，他最終也沒有得出韋伯式的答案。所以說，余英時的研究仍不失為一項極有價值的研究。拋棄韋伯問題或韋伯式問題的負(fù)面影響，這一研究向我們展示出了明清商人的精神世界。其實這也正是余英時自述中所提到的，盡管他的初衷可能是韋伯式問題。

（余英時著《中國近世宗教倫理與商人精神》，安徽教育出版社2001年版）