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中道：從《六經(jīng)》原典到儒家諸子

作者：朱漢民

來源：《中華孔學(xué)》第5卷第3期（總第16期）第41-54頁(yè)“孔子研究”欄目

摘要：

《六經(jīng)》原典的“中”與“禮”密切聯(lián)系，具有宗教禁忌與實(shí)踐理性一體化的思想特點(diǎn)。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，儒家諸子進(jìn)一步從《六經(jīng)》的“中”提升為“中庸之道”。儒家諸子在建構(gòu)中庸之道思想體系時(shí)，保留了與《六經(jīng)》之“禮”相通的實(shí)踐型特點(diǎn)，形成了儒家中道獨(dú)有的思想特色，它既是主客合一的，也是知行合一的，還是天人合一的。中道在中國(guó)傳統(tǒng)思想居于重要地位，成為中國(guó)傳統(tǒng)的核心價(jià)值，并體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，在中華經(jīng)典體系中具有重要地位。

關(guān)鍵詞：六經(jīng) 儒家諸子 中庸之道 禮

作者：朱漢民（1954- ），湖南大學(xué)岳麓書院教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)思想史。 

早在三千多年前，“中國(guó)”就開始成為華夏族的國(guó)家命名，由于數(shù)千年文化歷史的不斷積累，使得“中”逐漸成為中華國(guó)族的文明形態(tài)、文化類型、思想體系的民族標(biāo)識(shí)和認(rèn)同依據(jù)。中道既是中國(guó)傳統(tǒng)的核心價(jià)值觀念，又是中國(guó)傳統(tǒng)的基本思維方式。

中道思想一直在中華經(jīng)典上居于重要地位，早在上古留下的歷史文獻(xiàn)《六經(jīng)》體系中，就保留了當(dāng)時(shí)的中道思想。到了春秋戰(zhàn)國(guó)的軸心文明時(shí)期，原始儒家又通過整理上古文獻(xiàn)以及私人講學(xué)的方式，確立了中庸之道的核心地位。由于早期儒家學(xué)者的思想提煉和理論升華，中庸之道開始成為古代中國(guó)的道德觀念、政治理念、哲學(xué)智慧，并且滲透到中華民族的價(jià)值觀念、思維方式、民族性格之中。

關(guān)于先秦中道思想的論述已經(jīng)不少，本文希望以文獻(xiàn)體例為視角對(duì)此問題作進(jìn)一步清理：《六經(jīng)》原典蘊(yùn)含著什么中道觀念？儒家子學(xué)如何繼承發(fā)展中道思想？在先秦儒家經(jīng)、傳、子的文獻(xiàn)體系里，中庸之道體現(xiàn)出什么思想特點(diǎn)？

一、《六經(jīng)》原典的尚中思想

我們習(xí)慣于將中庸之道看作是儒家傳統(tǒng)的思想，其實(shí)，中華文明是一個(gè)崇尚中道的文明，其尚中思想并不是儒家形成后才有的，而在此之前就有一個(gè)悠久歷史淵源，經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的形成過程。我們可以追溯到遠(yuǎn)古文明時(shí)期，在那些不斷出現(xiàn)的考古材料和文化遺跡中，找到先民崇尚中道的蹤跡。但是，真正直接影響原始儒家中道思想的形成，則主要是前軸心文明時(shí)代的《六經(jīng)》原典文獻(xiàn)。由于《六經(jīng)》原典對(duì)早期儒家中庸思想產(chǎn)生直接影響，導(dǎo)致儒家中庸之道一系列顯著的思想特點(diǎn)。

不像世界其它文明的經(jīng)典總是具有神啟的宗教特點(diǎn)，三代時(shí)期留下的《六經(jīng)》原典，主要體現(xiàn)為政典化的文獻(xiàn)類型與倫理化的思想特點(diǎn)。《六經(jīng)》原典源于三代皇室文獻(xiàn)檔案的“典”、“則”，正如《尚書·五子之歌》中所記載的：“明明我祖，萬(wàn)邦之君。有典有則，貽厥子孫?！薄?】三代王朝治理天下而留下了大量典章制度、政治經(jīng)驗(yàn)、宗教觀念的文獻(xiàn)典籍，它們既是歷代王朝政治的文獻(xiàn)檔案，又是王室成員、貴族子弟必須學(xué)習(xí)的文化教材。春秋戰(zhàn)國(guó)以前的中國(guó)文明形成期稱之為“前軸心文明”時(shí)期。作為一個(gè)崇尚中道的文明體系，中華民族的中道觀念大量保存在那時(shí)留下的歷史文獻(xiàn)之中。孔子及其儒家學(xué)派整理《六經(jīng)》作為私人講學(xué)的教材，故而這些文獻(xiàn)對(duì)儒家思想的形成產(chǎn)生了及其深刻的影響。儒家的中道思想即源于《六經(jīng)》，《六經(jīng)》原典包含的宗教信仰與實(shí)踐理性一體的中道思想，恰恰直接影響了儒家中道思想的形成和發(fā)展。

《六經(jīng)》的中道思想體現(xiàn)在什么地方？究竟具有什么特點(diǎn)？我們首先需要明確的是，《六經(jīng)》具有“中”的思想觀念，其實(shí)是與“禮”的宗教禁忌往往是聯(lián)系在一起的。許多學(xué)者發(fā)現(xiàn)并指出，《六經(jīng)》是以禮為本的。司馬遷特別肯定孔子是為復(fù)興三代禮樂而編《六經(jīng)》的，他說：“孔子之時(shí)，周室微而禮樂廢，《詩(shī)》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀(jì)唐虞之際，下至秦繆，編次其事?！薄?】司馬遷認(rèn)為孔子整理《詩(shī)》《書》《禮》《樂》并作《傳》《記》，完全是為了整理、保存這些代表了“三代之禮”的經(jīng)典，肯定了《六經(jīng)》就是上古的禮學(xué)大典。所以清學(xué)者曹元弼說:“六經(jīng)同歸，其指在禮?！兑住分?，《書》之政，皆禮也?！薄?】其實(shí)，《六經(jīng)》是以禮為本是歷史上諸多儒家學(xué)者的共識(shí)。

但是值得注意的是，孔子之前的三代之禮與孔子以后的儒家之禮已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。孔子之前的三代之禮，主要是一種以鬼神信仰為依據(jù)、以巫術(shù)禁忌為形式、以宗法政治為內(nèi)容的規(guī)范體系。李澤厚先生《中國(guó)古代思想史論》中簡(jiǎn)稱之為“巫術(shù)禮儀”。而孔子以后的禮樂文化，則是一種以人文信仰為依據(jù)、以道德政治為形式、以仁義中正為內(nèi)核的規(guī)范體系。由于《六經(jīng)》是以禮為本，那么，《六經(jīng)》中出現(xiàn)的“中行”“設(shè)中”“執(zhí)中”等等，其實(shí)也是與三代時(shí)期的禮文化密切相關(guān)。正因?yàn)槿鷷r(shí)期的“禮”是一種集宗教禁忌與實(shí)踐理性為一體的文化體系，使得《六經(jīng)》的“中”也具有這一思想特點(diǎn)。

我們首先以群經(jīng)之首的《周易》為例，來考察其獨(dú)特的中道思想觀念。上古先民相信、崇拜自然神、祖宗神等各種神靈力量，認(rèn)為各種神靈能夠主宰人間吉兇禍福?！吨芤住纷鳛樯瞎畔让竦牟敷咧畷涊d了上古時(shí)期的部落首領(lǐng)、王室貴族在面臨對(duì)國(guó)之大事與人生選擇時(shí)卜問神靈的筮占記錄。一方面，《周易》的作者對(duì)未來的吉兇悔吝充滿憂患，他們希望通過筮占的形式預(yù)測(cè)未來，故而表現(xiàn)出來的主導(dǎo)思想是一種鬼神崇拜和巫術(shù)禁忌。另一方面，《周易》作者在實(shí)踐中逐漸發(fā)現(xiàn)、總結(jié)出了一些歷史經(jīng)驗(yàn)和理性法則，他們發(fā)現(xiàn)和認(rèn)同這些歷史經(jīng)驗(yàn)和理性法則可以指導(dǎo)未來的社會(huì)政治實(shí)踐。這樣，《周易》就成為一種包含巫術(shù)禁忌與實(shí)踐理性為一體的典籍。早期儒家為《周易》作傳而重新解釋其筮占內(nèi)容和形式時(shí)，形成一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)形態(tài)和思想體系。因此，《周易》可以看作是一部保存了中國(guó)先民有關(guān)中道思想萌芽、形成、發(fā)展的活化石。我們通過對(duì)《周易》八卦、六十四卦的卦象與卦爻辭的原始文本分析，可以看到遠(yuǎn)古先民的中道思想內(nèi)容和特點(diǎn)。

我們先從《周易》的獨(dú)特形式來作考察其中道思想?！吨芤住吩谛问缴鲜且徊坎敷咧畷?，包括本為占筮而用的陰爻（--）、陽(yáng)爻（—）、八卦、六十四重卦、三百八十四爻而組成的象數(shù)體系；同時(shí)，《易經(jīng)》還包括與六十四卦、三百八十四爻相對(duì)應(yīng)的卦名、卦辭、爻辭。從《周易》的獨(dú)特形式來看，這部卜筮之書同時(shí)也包含著上古先民的歷史經(jīng)驗(yàn)和理性萌芽，集中體現(xiàn)在里面的尚中觀念。《易經(jīng)》由卦爻所組合成的象數(shù)符號(hào)體系與卦爻辭文字體系，是《易經(jīng)》的最早思想形態(tài)。一方面，《易經(jīng)》的象數(shù)符號(hào)、卦辭爻辭總是與某種神秘的天神意志有著密切的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)了他們有大事一定卜問神靈的鬼神崇拜和巫術(shù)禁忌；另一方面，《易經(jīng)》的卦爻象數(shù)、卦辭爻辭所表達(dá)的吉兇悔吝之結(jié)果，又總是與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)、客觀事理有密切關(guān)系，依賴于實(shí)踐理性的把握。所以，《周易》卦爻辭對(duì)吉兇下的斷語(yǔ)均可分為不同等次，依次是元吉、大吉、吉、無(wú)咎、悔、吝、厲、咎、兇，這些結(jié)果從形式上看似乎是取決于鬼神意志與巫術(shù)禁忌，但是從實(shí)質(zhì)上來考察往往又依賴于歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)用理性?！吨芤住繁憩F(xiàn)出一個(gè)明顯的思想：“中”是鬼神意志與實(shí)踐理性的結(jié)合。卦爻中出現(xiàn)的中正之位是“當(dāng)位”或“得位”，也就是說，六爻中二爻是下卦中位，即地位；五爻是上卦中位，即天位，任何占據(jù)二位或五位都可稱“得中”或“得正”。一個(gè)人要如何讓自己能夠“得中”或“得正”？從形式上看取決于鬼神的神秘意志，其實(shí)又離不開歷史經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐理性。在六十四卦中凡是處在“位登九五”“九五之尊”的中正之位，往往與元吉、大吉、吉聯(lián)系在一起。每一卦的卦主之所以能夠在不同情境中取得吉利的結(jié)果，總是離不開卦主的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和實(shí)踐理性。

我們可以進(jìn)一步從《周易》的經(jīng)文考察其中道思想的特點(diǎn)?！兑捉?jīng)》經(jīng)文部分共有十多處有“中”字，除了其中多處與中道思想無(wú)關(guān)之外，其它經(jīng)文部分出現(xiàn)與中道思想有關(guān)的“中”字大多以“中行”出現(xiàn)，其實(shí)，這些“中行”正是我們要討論的中道思想。譬如：

《泰·九二》：包荒，用馮河，不遐遺，朋亡。得尚于中行?！?】

《復(fù)·六四》：中行獨(dú)復(fù)?！?】

《益·六三》：益之，用兇事，無(wú)咎。有孚中行，告公用圭。【6】

《益·六四》：中行，告公從，利用為依遷國(guó)?！?】

《夬·九五》：莧陸夬夬，中行無(wú)咎。【8】

《易經(jīng)》這五處“中行”是什么涵義？陳夢(mèng)家先生《周易的構(gòu)成時(shí)代書后》認(rèn)為“: 所謂‘中行’，見于《易》的五條，都當(dāng)作行道的行?！行小q在道。中為副詞，或是《詩(shī)》中逵即逵中之例，中行即行中?！薄?】“中行即行中”的觀點(diǎn)，應(yīng)該說比較準(zhǔn)確地反映了《易經(jīng)》“中行”的涵義。也就是說，所謂“中行”，就是指合乎“中”的要求、達(dá)到“中”的目標(biāo)的那一類行動(dòng)和實(shí)踐。因?yàn)椤兑捉?jīng)》本來就是一部依據(jù)吉兇悔吝后果而決定行動(dòng)選擇的卜筮記錄，盡管從形式上看吉兇悔吝取決于天神意志的主宰力量，但是作者特別強(qiáng)調(diào)合乎中道的理性實(shí)踐會(huì)帶來元吉、大吉、吉、無(wú)咎的結(jié)果?？梢?，體現(xiàn)在《易經(jīng)》卦爻辭的“尚中”思想，具有宗教禁忌與實(shí)踐理性一體化的思想特點(diǎn)。

《周易》的卦爻辭雖然是卜筮記錄，其實(shí)包含著大量殷周之際有關(guān)政治和社會(huì)生活的“典禮”內(nèi)容。正如《系辭傳》云：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻?！薄?0】所以，《周易》的卦爻辭記載了典禮與吉兇之間存在某種必然聯(lián)系，爻能夠“斷其吉兇”而具有巫術(shù)的特點(diǎn)，其維護(hù)的是“以行其典禮”的禮教精神?！吨芤住凡敷吲c當(dāng)時(shí)的禮制之間的關(guān)系問題，違禮則兇，守禮則吉，正是體現(xiàn)了巫術(shù)與禮儀的前后聯(lián)系。也就是說，遵循、合乎典禮的行為，會(huì)取得吉利的結(jié)果；悖逆、違反典禮的行為，則會(huì)導(dǎo)致兇險(xiǎn)的后果?！?1】這就說明，《易經(jīng)》“尚中”思想體現(xiàn)出宗教信仰與實(shí)踐理性一體化，其實(shí)是與禮儀巫術(shù)緊密聯(lián)系在一起的。

另外，《尚書》原典也包含大量中道思想?！渡袝肥且徊坑涊d和保留了唐、虞、夏、商、周時(shí)期的檔案文獻(xiàn)，特別是那些能夠體現(xiàn)、代表三代先王王道思想的誥言、誓辭和大事記等，這些文獻(xiàn)記錄了先王的政治實(shí)踐和歷史經(jīng)驗(yàn)?？鬃蛹捌淙寮覍W(xué)者整理《尚書》時(shí)，保留了不少上古時(shí)期的中道思想，能夠讓我們能夠了解三代中道思想的內(nèi)容和特點(diǎn)。譬如《商書·盤庚中》記載盤庚遷殷之事，以及盤庚對(duì)其臣民發(fā)布的命令，他說：

嗚呼！今予告汝不易。永敬大恤，無(wú)胥絕遠(yuǎn)。汝分猷念以相從，各設(shè)中于乃心。【12】

從盤庚之語(yǔ)中可以看到，“中”確實(shí)是上古君王特別崇奉的思想理念。從盤庚遷殷說的“各設(shè)中于乃心”就可以發(fā)現(xiàn)：“中”不僅能夠體現(xiàn)出一種德性與智慧，同時(shí)還表達(dá)出相關(guān)的巫術(shù)與信仰。從字面上看，盤庚要求臣民服從他的命令遷殷，應(yīng)該在自己的內(nèi)心確立“中”的意識(shí)，這樣才能夠作出恰當(dāng)?shù)男袨檫x擇，“中”在這里具有德性與智能的涵義。但是，“中”的背后還有兩種外在強(qiáng)制力量。其一，政治暴力的力量。其二，神靈鬼巫的力量。盤庚“各設(shè)中于乃心”的背后，不僅有君主的政治命令，特別還有天神的精神強(qiáng)制。盤庚強(qiáng)調(diào)，先王之所以具有以“中道”為中心的德性與智慧，其實(shí)來自于“上帝”。他說：

爾謂朕：“曷震動(dòng)萬(wàn)民以遷？”肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。肆予沖人，非廢厥謀，吊由靈。各非敢違卜，用宏茲賁?！?3】

根據(jù)孔安國(guó)傳所說，盤庚遷殷不僅僅是源于高祖之德（為中之德），更是祖宗神之命，盤庚已經(jīng)通過“決之于龜卜”而獲得“上帝”（祖宗神）對(duì)此事的允諾，故而他以“各非敢違卜”的外在神靈鬼巫力量來推進(jìn)此事。可見，盤庚要“群臣當(dāng)分明相與謀念，和以相從，各設(shè)中正于汝心”【14】，亦是要求臣民服從“上帝”的意旨。

另外，我們還可以從《尚書》的其它篇章中，找到相關(guān)的“中道”“中德”的論述，這些文獻(xiàn)均將“中德”看作是君王應(yīng)該具有的內(nèi)在德性：

《商書·仲虺之誥》：王愚昭大德，建中于民，以義制事，以禮制心，垂裕后昆?！?5】《周書·酒誥》：丕惟曰，爾克永觀省，作稽中德。【16】《周書·蔡仲之命》：康濟(jì)小民。率自中，無(wú)作聰明亂舊章。

從上述引文中可以看到，“中”是上古君王特別崇奉的理念和德性?？疾烊韧醯闹械烙^念，同時(shí)還可以發(fā)現(xiàn)：中道不僅能夠體現(xiàn)他們的德性與智慧，同時(shí)還包含著他們的宗教與巫術(shù)，因?yàn)椤爸械馈薄爸械隆本豢醋魇菍?duì)“天意”的遵循。盡管如孔安國(guó)解釋所說：“欲王自勉明大德，立大中之道于民，率義奉禮垂優(yōu)足之道示后世。中如字中或作忠非裕徐以樹反。”其背后其實(shí)還有一個(gè)“天”的宗教權(quán)威在那里。

最近整理的清華簡(jiǎn)《保訓(xùn)》，“中”是其中的核心與關(guān)鍵?！侗Ｓ?xùn)》載：“昔舜久作小人，親耕于歷丘?？智笾?，自稽厥志，不違于庶萬(wàn)姓之多欲。厥有它攴于上下遠(yuǎn)邇，乃易位設(shè)稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆。舜既得中，言不易實(shí)變名，身茲備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒。于呼！祗之哉！”“昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微亡害，乃歸中于河。微持弗亡，傳貽子孫，至于成湯，祇備不懈，用受大命?！薄?7】《保訓(xùn)》所說的“中”究竟是什么？學(xué)界已經(jīng)是眾說紛紜，我認(rèn)為這恰恰體現(xiàn)了上古時(shí)期“中”的豐富性思想內(nèi)涵。因?yàn)樯瞎艜r(shí)期的“中”既可以是一種溝通鬼神、并且必須由巫才能夠掌控的神異之物，也可能是一種三代先王才具有的德性天賦和理性能力，故而才有“舜恐而求中”，才有所謂“于上下遠(yuǎn)邇，乃易位設(shè)稽，測(cè)陰陽(yáng)之物，咸順不逆”。

二、儒家子學(xué)的中庸之道

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家諸子建立了比較成熟的中道思想，正是從《六經(jīng)》原典的中道思想里發(fā)展而來。在春秋戰(zhàn)國(guó)的儒家子學(xué)著作中，包括《論語(yǔ)》《子思子》《孟子》《荀子》的著作中，可以發(fā)現(xiàn)大量有關(guān)中道的論述。更為重要的是，儒家典籍中還出現(xiàn)了專門論述中庸之道的《中庸》一書，《中庸》一書其實(shí)也是屬于《子思子》這樣的子學(xué)類著作。

前軸心文明的《六經(jīng)》中道觀念，與三代時(shí)期的宗教觀念和政治經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，故而也鮮明體現(xiàn)出宗教巫術(shù)、經(jīng)驗(yàn)操作的特點(diǎn)。而經(jīng)過早期儒家的進(jìn)一步思想提升，源于《六經(jīng)》的中道觀念發(fā)生了十分重要的變化，原始儒家的中庸之道，已經(jīng)開始由一種宗教巫術(shù)的禁忌，轉(zhuǎn)化為一種人文價(jià)值的自覺；一種政治經(jīng)驗(yàn)的累積，轉(zhuǎn)化為道德理性的追求?？傊?，從《六經(jīng)》原典到儒家諸子，中國(guó)傳統(tǒng)中道思想發(fā)生了一系列重大變化。我們通過考察早期儒家子學(xué)著作，包括《論語(yǔ)》《中庸》《孟子》《荀子》等書，發(fā)現(xiàn)春秋戰(zhàn)國(guó)的中道思想正在發(fā)生重大變化。

早期儒家中庸之道的思想變革，主要體現(xiàn)在下列兩個(gè)方面。

其一，早期儒家子學(xué)消解了《六經(jīng)》原典崇禮尚中的宗教巫術(shù)因素，將中庸之道發(fā)展為一種人文價(jià)值和道德理性。

在《六經(jīng)》時(shí)代，尚中觀念往往與宗教巫術(shù)融為一體，他們之所以選擇“中行”“中道”，主要是一種實(shí)用理性的得失成敗，而且他們將得失成敗的最終決定者歸結(jié)為神靈的意志。如《周易》的象數(shù)符號(hào)、卦辭爻辭雖然包含了中道觀念，但是這些中道觀念總是與神秘的天神意志與宗教禁忌有著密切的關(guān)聯(lián)。

《周易》卦爻辭對(duì)“中行”的肯定，是與元吉、大吉、吉、無(wú)咎、悔、吝、厲、咎、兇等不同結(jié)果有關(guān)，他們將這些結(jié)果最終歸之于天神意志?！吨芤住芬浴爸行小弊鳛椤盁o(wú)咎”的充分條件，但是歸根結(jié)底，吉、兇、悔、吝的結(jié)果還是由神意決定的，這是一種有大事一定要卜問神靈的鬼神崇拜和宗教信仰?！渡袝分杏涊d的夏商周君王發(fā)布的種種誥命，要求遵循中道理念，這一個(gè)“中”也是與天神崇拜、巫術(shù)禁忌聯(lián)系在一起的。如具有巫君合一特殊身份的盤庚提出“各設(shè)中于乃心”，其實(shí)他不僅僅是發(fā)出政治命令的君王，同時(shí)他也是一個(gè)通過“各非敢違卜”而宣告上天神靈意志的大巫。

但是，在早期儒家諸子著作《論語(yǔ)》《中庸》《孟子》《荀子》中，中庸之道與天神崇拜、巫術(shù)宗教已經(jīng)沒有多少關(guān)係，儒家已經(jīng)從三代時(shí)期的神靈崇拜提升為一種普遍的人文價(jià)值和道德理性。所以，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在《中庸》一書中，早期儒家消解了中道的神靈崇拜、巫術(shù)色彩，而是從道德價(jià)值和實(shí)踐理性的要求出發(fā)，探討如何實(shí)現(xiàn)中庸之道的道德化、理性化途徑。與此同時(shí)，早期儒家諸子著作《中庸》《孟子》《荀子》中，中庸之道逐漸從三代時(shí)期的宗教巫術(shù)，提升為一種普遍性的人文價(jià)值和道德理性。所以，我們發(fā)現(xiàn)在《中庸》一書中，儒家的中庸之道是一種很高人文價(jià)值的德性?！吨杏埂酚涊d孔子的話說：“中庸其至矣乎！”可見，在孔子及其早期儒家來看，“中庸”也是一種至高的德性。所以，孔子以“中庸”作為君子小人之辨的人格標(biāo)準(zhǔn)。在《論語(yǔ)》中，孔子將一種原本是政治等級(jí)的君子小人之辨，轉(zhuǎn)化為道德人格的君子小人之辨。《中庸》記載孔子的話說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”與此同時(shí)，儒家的中庸之道也是一種實(shí)踐理性的要求?！吨杏埂酚涊d孔子的話說：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”中庸之道完全是舜帝的一種“大智慧”，這一種“大智慧”是通過“執(zhí)其兩端，用其中于民”實(shí)踐理性的方法和程序獲得的。

早期儒家將中庸之道由三代的宗教巫術(shù)提升為一種人文價(jià)值和實(shí)踐理性，那么，士君子努力追求的普遍性、必然性“中道”的理性法則和道德法則是如何獲得呢？《中庸》一書中有大量篇幅是探討知識(shí)教育和道德修養(yǎng)的內(nèi)容。在《中庸》一書中，為了使一切希望成為君子的士人能夠具有中庸之道的德性，必須開展連為一體的知識(shí)教育和道德修養(yǎng)：

知，仁，勇，三者天下之達(dá)德也，所以行之者一也。

好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。

博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。

故君子尊德性而道問學(xué)。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

在《中庸》作者看來，士君子追求的中庸之道，并不能夠完全依賴先驗(yàn)的神性，也不等同于后天的經(jīng)驗(yàn)，而是要通過上述的知識(shí)教育和德性修煉的后天艱苦學(xué)習(xí)才能夠獲得?？梢?，早期儒家的著作消解了《六經(jīng)》之中的宗教巫術(shù)因素，使中庸之道提升為一種人文價(jià)值和道德理性。

其次，儒家子學(xué)將《六經(jīng)》中先王崇禮尚中的政治經(jīng)驗(yàn)與鬼神信仰，轉(zhuǎn)化發(fā)展為一種士人的中道智慧與思想建構(gòu)。

在《六經(jīng)》時(shí)代形成的尚中文化，主要是體現(xiàn)為一種先王的政治經(jīng)驗(yàn)。《六經(jīng)》原典所講的“中行”“中道”，均與先王有關(guān)?？鬃右矊⒅械赖嫩`行歸結(jié)為上古先王，《論語(yǔ)·堯曰》記載：“咨爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終。”孔子肯定了中道思想源于遠(yuǎn)古時(shí)代的堯、舜，他們以“允執(zhí)其中”作為治理國(guó)家的根本原則。先王之所以必須選擇“中行”“中道”，源于他們的政治經(jīng)驗(yàn)。

如《易經(jīng)》中的《夬·九五》：“中行，無(wú)咎?！薄爸行小弊鳛椤盁o(wú)咎”的充分條件，這顯然是卦主的一種重要的政治經(jīng)驗(yàn)?！渡袝分杏涊d的夏商周君王發(fā)布的種種誥命，要求遵循中道理念，也是三代先王政治經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。當(dāng)然，這一種政治經(jīng)驗(yàn)最終還是與宗教巫術(shù)聯(lián)系在一起的。

但是，孔子及早期儒家提出的中庸之道發(fā)生了重大變化，首先是主動(dòng)追求中庸之道的主體不同。《六經(jīng)》時(shí)代擁有中道的是先王，而春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代主動(dòng)追求“中道”主體是士人，三代先王的政治經(jīng)驗(yàn)正在轉(zhuǎn)化為士人群體的理性自覺?！墩撜Z(yǔ)·子路》記載孔子之語(yǔ)：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！边@是孔子對(duì)士人的期許和要求，希望他們能夠追求和達(dá)到“中行”的標(biāo)準(zhǔn)，但是孔子知道這是十分不容易的事情，所以他也贊同有一點(diǎn)偏離中行的“狂、狷”，肯定士人們的“狂者進(jìn)取，狷者有所不為也”的合理性。孔子還希望中道能夠成為普通民眾的德行與智慧，故而《論語(yǔ)·雍也》還記載孔子的話說：“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！彼m然慨嘆中庸之德“民鮮久矣”，但是在他的思想中，中庸之德確實(shí)是民眾應(yīng)該具備的德行?？梢?，孔子及其早期儒家的中道思想已經(jīng)不同于《六經(jīng)》時(shí)代，他們將原本是君王及其權(quán)貴的政治品德的中道，拓展為普通士人、民眾的品德和智慧。

儒家不僅將中庸之道的主體作了重要轉(zhuǎn)換，還進(jìn)一步將“用中”“執(zhí)中”的這種以實(shí)踐為本位的政治經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)一步提升為一種具有普遍意義的實(shí)踐法則，進(jìn)而將人道的理性法則提升為天道的普遍原理，進(jìn)而建構(gòu)一種人道和天道合一的中道哲學(xué)。所以，《中庸》第一章的中庸之道，既是一種“人”的道德哲學(xué)，又是一種“天”的宇宙哲學(xué)：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

《中庸》建構(gòu)的思想體系，既深入到個(gè)人心理情感的“戒慎”“恐懼”“慎獨(dú)”“喜怒哀樂”，表達(dá)出對(duì)道德主體性存在的關(guān)注；又上溯到宏大、偉岸、寥廓的“天命”“天下之大本”“天地位”“萬(wàn)物育”，表達(dá)出對(duì)宇宙本源、形而上存在的探索。由于“中”是連接個(gè)體存在和宏大宇宙的一種具有普遍法則，這樣，《中庸》的作者就建構(gòu)出一種中庸之道的哲學(xué)體系，而取代了巫術(shù)禮儀的鬼神信仰。我們看看這一個(gè)天人合一的中庸哲學(xué)：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

中庸之道所表達(dá)的本質(zhì)、原理是雙重的，它既是人性、人道，也是物性、天道。所以，人通過合乎中道的道德實(shí)踐，也就是一種“贊天地之化育”的宇宙進(jìn)程。這完全是一種中庸之道的哲學(xué)體系。

三、儒家中庸之道的哲學(xué)特點(diǎn)

儒家的《六經(jīng)》、諸子雖然有嚴(yán)格區(qū)別，但是在經(jīng)學(xué)歷史的演變過程中，二者往往又是貫通的，連接二者的是傳記之學(xué)。儒家諸子的《論語(yǔ)》《曾子》《子思子》《孟子》等，這些文獻(xiàn)最初為子學(xué)文體，但是儒家諸子重視傳承“六經(jīng)”思想，體現(xiàn)出尊經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。后來這些儒家諸子學(xué)典籍大量轉(zhuǎn)化為《六經(jīng)》的傳記之學(xué)，這包括了《論語(yǔ)》《子思子》《孟子》等。

所以，儒家《六經(jīng)》、諸子、傳記共同建構(gòu)的中庸之道，就成為一個(gè)相互聯(lián)系的思想整體。儒家從三代禮樂制度的文獻(xiàn)中整理出《六經(jīng)》，并且將《六經(jīng)》的尚中作為儒學(xué)的核心思想，建立了系統(tǒng)的中庸之道學(xué)說。儒家從《六經(jīng)》之“禮”中提升出來的“中”，保留了與“禮”相通的實(shí)踐型特點(diǎn)。儒家所講的“中道”“中庸之道”，即都是合乎“禮”的行為。

可見，儒家的“中道”，其“中”與“道”其實(shí)是可以相互詮釋的，即所謂“中行猶在道”。“中”與“道”其實(shí)均是指人的實(shí)踐活動(dòng)中的過程正確和目的實(shí)現(xiàn)，“允執(zhí)厥中”的“中”，也就是“道不可須臾離”的“道”，它們都是指各種實(shí)踐行動(dòng)的適度、恰當(dāng)、正確。與此相關(guān)，任何合乎“中”“道”的政治行動(dòng)、軍事決策、日常行為，均是指實(shí)踐者的行動(dòng)的過程正確并實(shí)現(xiàn)目的。故而當(dāng)儒家學(xué)者建構(gòu)中庸之道學(xué)術(shù)體系時(shí)，就形成了一系列獨(dú)有的哲學(xué)思想特色，它往往既是主客合一的，也是知行合一的，而且還是天人合一的。

其一，儒家中庸之道具有主客合一的思想特色。

中庸之道并不建立在主、客二分的基礎(chǔ)上，而是一種主體作用于客體的實(shí)踐活動(dòng)。因此，“中”既不是獨(dú)立存在的客觀事物規(guī)律，也不是人的主觀意識(shí)、理性認(rèn)知，而是主客互動(dòng)過程中的恰當(dāng)、合宜、適度，故而“中”總是在主客互動(dòng)的實(shí)踐過程中才能夠呈現(xiàn)出來。儒家學(xué)者的“中”“道”，本來就是源于三代先王的政治實(shí)踐，體現(xiàn)為國(guó)家治理、軍事行動(dòng)、日常生活的正確過程和目的實(shí)現(xiàn)。因此，中庸之道并不是儒家確立的知識(shí)觀念、哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn)或普遍原理，而只是表述人的實(shí)踐活動(dòng)的恰當(dāng)、合宜、適度。這就決定了儒家學(xué)者的“中”“道”“度”，只能夠存在于人主客統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)中。所以，李澤厚先生認(rèn)為：“‘度’并不存在于任何對(duì)象（object）中，也不存在于意識(shí)（consciousness）中，而首先是出現(xiàn)在人類的生產(chǎn)—生活活動(dòng)中，即實(shí)踐—實(shí)用中?！瓘纳瞎乓詠?，中國(guó)思想一直強(qiáng)調(diào)‘中’‘和’。”【18】如果考察歷史文獻(xiàn)就可以發(fā)現(xiàn)，“中”、“和”、“度”首先是出現(xiàn)在生產(chǎn)、軍事、政治的活動(dòng)之中，特別是與這些活動(dòng)有關(guān)的禮儀之中，雖然儒家學(xué)者將中道作了極大的思想提升，但是儒家思想的中道，仍然一直保留很強(qiáng)的實(shí)踐性特色。在早期儒家的經(jīng)、傳、子的典籍中，“中”總是體現(xiàn)為“執(zhí)中”“中行”“得中”，其意均是指人的實(shí)踐、行動(dòng)合乎中道、達(dá)到目的。故而，“中”總是存在、依托于“行”，體現(xiàn)為“行”的恰當(dāng)、合理、適度。當(dāng)然，在此實(shí)踐、行動(dòng)的基礎(chǔ)上，“中”被儒家學(xué)者一步步抽象與提升，成為一種具有普遍性意義的行動(dòng)準(zhǔn)則，進(jìn)一步產(chǎn)生了以“中”為本的規(guī)范、價(jià)值。但是，這一提升后的普遍性規(guī)范、價(jià)值，其實(shí)仍然依托于“行”。正如《荀子·儒效》所說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之?！薄叭省笔侨鍖W(xué)以“先王之道”名義提出的價(jià)值理念、道德原則，但是荀子強(qiáng)調(diào)應(yīng)該“比中而行之”，即將其看作是一種比類中道的實(shí)踐理性。可見，“中”“和”“度”等均是中國(guó)傳統(tǒng)的核心價(jià)值與思維方式，并能夠鮮明地表達(dá)中國(guó)思想傳統(tǒng)的實(shí)踐特色。

其二，儒家的中道具有知行合一的思想特色。

儒家中道是知行合一過程的動(dòng)態(tài)性概念，“中”作為一種實(shí)踐型的觀念形態(tài)，總是依托于動(dòng)態(tài)性的實(shí)踐，故而“中”的確定往往是動(dòng)態(tài)性的，沒有一成不變的適度、恰當(dāng)、正確的行動(dòng)，而總是會(huì)隨著時(shí)間、空間的改變而不斷改變作為“中”的標(biāo)準(zhǔn)、形式、規(guī)則。一般而言，“知”是一種確定性的知識(shí)和觀念，往往需要設(shè)定對(duì)象世界是處在不變的靜止?fàn)顟B(tài)之中，這樣才能夠保證標(biāo)準(zhǔn)、形式、法則的確定性。但是，儒家的“中”是知行合一的過程，而不是靜止的對(duì)象化存在，故而只能夠在動(dòng)態(tài)化的實(shí)踐過程中呈現(xiàn)出來，一個(gè)人的實(shí)踐活動(dòng)是否達(dá)到適度、恰當(dāng)、正確的標(biāo)準(zhǔn)，總會(huì)隨著時(shí)間、空間的改變而不一樣。儘管在實(shí)踐活動(dòng)的某一個(gè)靜止時(shí)刻“中”是確定的，可以認(rèn)定其行為是適度、恰當(dāng)、正確；但是隨著實(shí)踐活動(dòng)在時(shí)間、空間中的不斷變化，“中”又是不確定的。這樣的“中”，其實(shí)是運(yùn)動(dòng)和靜止的統(tǒng)一，故而也是確定和不確定的統(tǒng)一。所以，《中庸》記載孔子將“中”界定為“時(shí)中”，就是說人的一切活動(dòng)是否達(dá)到適度、恰當(dāng)、正確，總是隨著時(shí)間的改變而不斷變化的。儒家經(jīng)典《周易》一書的核心觀念就是“變易”，《周易》探討的義理又稱之為“時(shí)義”，“義”即“宜”，即“中”，“時(shí)義”也就是“時(shí)中”。可見，儒家所追求中庸之道，“中”在一個(gè)特定時(shí)間內(nèi)是一種確定性的標(biāo)準(zhǔn)、形式、程序，但“中”又會(huì)隨著時(shí)間、空間的改變而變得不確定。

其三，儒家的“中庸之道”具有天人合一的思想特色。

儒家的“中庸之道”既可以體現(xiàn)為人之為人的人之道，即成為一種人類社會(huì)的禮儀制度；也可以體現(xiàn)為天之道，是一種宇宙秩序的和諧狀態(tài)。所以，一部《中庸》會(huì)大談天人合一，就在于儒家的“中庸之道”的依據(jù)和目標(biāo)均是天人合一的。在《中庸》及其早期儒家的著作中，特別強(qiáng)調(diào)“中”是人之道，他們總是將“中”與人的內(nèi)在情、欲、心、性聯(lián)繫起來，肯定“中”其實(shí)源于人的情感欲求、內(nèi)在心靈。在儒家看來，“中”與“禮”一樣既是為了滿足人的情感欲求，同時(shí)也是為了節(jié)制人的情感欲求。《禮記·禮運(yùn)》說：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也，美惡皆在其心，不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”【19】對(duì)于飲食男女的人之大欲，必須有一個(gè)合乎“中”的準(zhǔn)則，既要能夠合理滿足人的情欲，又不能夠讓人的情欲破壞社會(huì)的秩序和穩(wěn)定。圣人創(chuàng)造出“禮”就是這種具體的中道準(zhǔn)則。又如《禮記·樂記》所說：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂也?；枰龉隗牵詣e男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮、樂、刑、政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！薄?0】很明顯，我們既要滿足人的好惡情感欲望，又不能夠放縱人欲而違背天理，故而“先王之制禮樂，人為之節(jié)”，禮樂使人們?cè)谝粋€(gè)合理的秩序中，實(shí)現(xiàn)了哭泣、安樂、男女、食饗等各種各樣的情感欲望。這樣我們就能夠理解，為什么《中庸》首章要說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”其實(shí)，“中和”總是與人的喜怒哀樂的情感欲望聯(lián)系在一起的，如果人的喜怒哀樂處于“未發(fā)”狀態(tài)，它們并沒有突破禮的限制即都是合乎中道的，已發(fā)的喜怒哀樂如果能夠“發(fā)而皆中節(jié)”，它們也合乎中道故而體現(xiàn)為“中和”。

“中”不僅僅是人之道，還是天之道。作為人道準(zhǔn)則的“中”之所以具有那么崇高的權(quán)威，因?yàn)椤爸小边€是主宰天地宇宙的法則。所以，在儒家哲學(xué)中，“中庸之道”雖然是與人生日用不可分離，完全是形而下的，是人“不可須臾離”的，但是，“中”還是天之道，是一種超越性的形上存在和宇宙法則，即如《中庸》說的：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@一個(gè)中庸之道又是形而上的，它體現(xiàn)出“莫見乎隱，莫顯乎微”的形而上特點(diǎn)，而且具有主宰世界的意義，能夠?qū)崿F(xiàn)天地宇宙的最高目標(biāo)和最終意義：“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”可見，“中庸之道”其實(shí)是一種通過人道的修煉和實(shí)踐，最終達(dá)到、實(shí)現(xiàn)天道的天人合一境界。

注釋
 
【1】《尚書正義》卷七《五子之歌》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第179 頁(yè)。
 
【2】司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家第十七》第六冊(cè)，北京：中華書局，2013 年版，第2332 頁(yè)。
 
【3】曹元弼：《禮經(jīng)學(xué)》，《續(xù)修四庫(kù)全書》第94 冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002 年版，第713 頁(yè)。
 
【4】《周易正義》卷二《泰》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第67 頁(yè)。
 
【5】《周易正義》卷三《復(fù)》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第114 頁(yè)。
 
【6】《周易正義》卷四《益》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第178 頁(yè)。
 
【7】《周易正義》卷四《益》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第178 頁(yè)。
 
【8】《周易正義》卷四《夬》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第183 頁(yè)。
 
【9】 轉(zhuǎn)引自李鏡池：《周易探源》，中華書局，1978 年版，第136 頁(yè)。
 
【10】《周易正義》卷七《系辭上》，《十三經(jīng)注疏》第1 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第293 頁(yè)。
 
【11】藍(lán)甲云：《周易卦爻辭研究》第四章第四節(jié)《易禮之主要內(nèi)容及其吉兇之道》，湖南大學(xué)出版社，2006 年版，第190 頁(yè)。
 
【12】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第240-241 頁(yè)。
 
【13】《尚書正義》卷九《盤庚下》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第244 頁(yè)。
 
【14】《尚書正義》卷九《盤庚中》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第241 頁(yè)。
 
【15】《尚書正義》卷八《仲虺之誥》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第198 頁(yè)。
 
【16】《尚書正義》卷十四《酒誥》，《十三經(jīng)注疏》第2 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第376 頁(yè)。
 
【17】清華大學(xué)出土文獻(xiàn)研究與保護(hù)中心編：《出土文獻(xiàn)》第1 輯，中西書局，2010 年版，第67 頁(yè)。
 
【18】李澤厚：《歷史本體論》，三聯(lián)書店，2002 年版，第2-3 頁(yè)。
 
【19】《禮記正義》卷二十二《禮運(yùn)》，《十三經(jīng)注疏》第六冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第689 頁(yè)。
 
【20】《禮記正義》卷三十七《樂記》，《十三經(jīng)注疏》第六冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1999 年版，第1083-1085 頁(yè)。

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