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《四書》學(xué)的憂樂情懷與宋儒的內(nèi)圣之道

作者：朱漢民（湖南大學(xué)岳麓書院教授，歷史學(xué)、哲學(xué)專業(yè)博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)史、中國(guó)文化史、湖湘文化等）

來源：《清華大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2021年第1期

摘要

以人文關(guān)懷、人生意義為出發(fā)點(diǎn)的中國(guó)哲學(xué)，既呈現(xiàn)出憂患意識(shí)，又包含有樂感精神，其實(shí)應(yīng)該用“憂樂圓融”來概括。宋代士大夫在推動(dòng)儒家哲學(xué)化的內(nèi)圣外王之道建構(gòu)過程中，其出發(fā)點(diǎn)就是一種兼容憂樂的情懷。宋代士大夫既有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，同時(shí)又追求“孔顏樂處”的超然境界。宋儒通過挖掘《四書》中的憂樂情懷，找到了儒學(xué)及中國(guó)哲學(xué)的深層精神。他們還進(jìn)一步對(duì)《四書》作出創(chuàng)造性的詮釋，將《周易》的宇宙哲學(xué)與《四書》人格哲學(xué)結(jié)合起來，建構(gòu)出一種超越精神的內(nèi)圣之道和天人一體的性理之學(xué)。

引言

中國(guó)哲學(xué)是以人文關(guān)懷、人生意義為出發(fā)點(diǎn)。宋儒既有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，同時(shí)又追求“孔顏樂處”的超然境界。理學(xué)家通過挖掘《四書》的思想資源，以表達(dá)自己對(duì)人文世界的憂患與喜樂的進(jìn)一步思考，進(jìn)而建構(gòu)一種既有人文關(guān)懷、又有精神超越的內(nèi)圣之道。質(zhì)而言之，宋代士大夫推動(dòng)儒家內(nèi)圣之道的哲學(xué)建構(gòu)，其出發(fā)點(diǎn)正是一種與憂樂相關(guān)的人文關(guān)懷。

一、《四書》的憂患意識(shí)與宋儒的社會(huì)關(guān)切

宋代士大夫普遍具有濃厚的憂患意識(shí)，既有《四書》記載的儒家士人的精神傳統(tǒng)，又有著現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治原因。

首先考察《四書》的士人精神傳統(tǒng)。在早期儒家的子學(xué)著作中，記載了孔子及其弟子們大量有關(guān)對(duì)君王無德、士人無恥、天下無道的強(qiáng)烈憂患?？鬃由羁瘫磉_(dá)了他對(duì)天下無道的關(guān)切，他一直強(qiáng)調(diào)“天下有道，丘不與易也”。孔子進(jìn)一步思考天下無道的原因，他認(rèn)為是由于社會(huì)普遍缺乏仁愛精神，而仁愛精神的推廣又離不開教育。所以，孔子《論語·述而》反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載：“君子憂道不憂貧。”可見，孔子已經(jīng)將自己對(duì)社會(huì)政治的憂患，轉(zhuǎn)化為對(duì)文化教育的憂患?！睹献印るx婁下》也大量記載了孟子相關(guān)的社會(huì)政治、文化思想方面的種種憂患，他進(jìn)一步指出憂患意識(shí)的價(jià)值與意義：“君子有終身之憂，無一朝之患也?！泵献酉嘈?，人無遠(yuǎn)慮，必有近憂，因而君子不能夠消極地憂患災(zāi)患的來臨，而是保持積極地防范于未然的心理準(zhǔn)備。所以，憂患意識(shí)的重要價(jià)值，就是要強(qiáng)調(diào)持久、不變的戒惕心理，即所謂保持一種“終身之憂”的精神狀態(tài)，最終才達(dá)到“無一朝之患”的結(jié)果。《孟子·告子下》：“生于憂患，死于安樂。”也是強(qiáng)調(diào)憂患的精神狀態(tài)是為了使人提高警覺，心存戒惕而臨危不亂。

《四書》元典奠定了的儒家士人的精神傳統(tǒng)，特別是對(duì)宋代士大夫形成的憂患意識(shí)有直接影響。如果說漢唐時(shí)期的儒家士族衍化為因文化壟斷而成為既得利益的“準(zhǔn)貴族”的話，宋代士大夫主要是來自于白衣秀才，他們是一個(gè)從民間士人上升到廟堂士大夫的政治—文化的社會(huì)群體，他們與先秦儒家諸子既有著相近的精神文化的血緣聯(lián)系，又有著相似的人生經(jīng)歷和文化情懷，故而自然和早期儒家士人的人格精神十分一致。他們從《四書》元典中尋找人格典范、思想資源，《論語》《子思子》《孟子》表達(dá)出來的士君子的憂患意識(shí)和人格精神，成為宋代士大夫的精神源泉與效法典范。早期儒家士人表現(xiàn)出來的關(guān)懷現(xiàn)實(shí)、心憂天下的人格精神，對(duì)宋代士大夫產(chǎn)生了深刻的影響。

當(dāng)然，宋代士大夫擁有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)，還與兩宋面臨的內(nèi)憂外患的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)分不開。宋代有一個(gè)政治現(xiàn)象值得注意：士大夫處于政治核心地位的兩宋時(shí)期，恰恰面臨內(nèi)憂外患的嚴(yán)重政治局面。士大夫群體在承擔(dān)與君主“共治天下”政治權(quán)力的同時(shí)，相應(yīng)也就承擔(dān)了重大的政治責(zé)任，這一重大政治責(zé)任很快也轉(zhuǎn)化為士大夫群體對(duì)內(nèi)憂外患局面的憂患意識(shí)。一方面，宋朝面臨嚴(yán)重的內(nèi)憂，宋初為了防范割據(jù)勢(shì)力和各種政治力量篡權(quán)，強(qiáng)化中央集權(quán)而推動(dòng)政治、軍事、科舉等方面的變革，他們?yōu)榉乐沟胤礁顡?jù)勢(shì)力而強(qiáng)化中央集權(quán)的同時(shí)，又產(chǎn)生了許多新的積弊，特別是出現(xiàn)了冗官、冗兵和冗費(fèi)等問題，逐漸導(dǎo)致國(guó)力貧弱、民生艱難；另一方面宋朝面臨“外患”，宋開國(guó)雖然結(jié)束了五代十國(guó)分裂割據(jù)局面，卻又相繼陷入了遼、西夏、金和蒙政權(quán)的威脅，宋朝立國(guó)后的數(shù)百年間，始終受到外患的侵?jǐn)_，游牧民族的南下侵奪始終是兩宋的大患。所以，在宋朝建國(guó)后不久，“內(nèi)憂”“外患”的矛盾開始顯現(xiàn)，處于政治中心的宋代士大夫看到了問題的嚴(yán)重性，他們普遍持有一種濃厚的憂患意識(shí)。本來，兩宋時(shí)期士大夫群體是憑借自己擁有的文化知識(shí)、政治理念、價(jià)值信仰而參與政治的，并且獲得了與君主共治天下的機(jī)遇，所以，他們能夠成為參與朝政的政治主體，而且往往會(huì)成為一種政治清流，而并不會(huì)像其他如軍閥、后宮、宦官等權(quán)貴政治力量一樣，容易導(dǎo)致對(duì)權(quán)力的貪婪與對(duì)民眾的傲慢；相反，當(dāng)士大夫群體堅(jiān)守自己的政治理想與價(jià)值理念，必然會(huì)積極推動(dòng)對(duì)內(nèi)憂外患嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)的變革。所以，士大夫越是成為政治主體，他們感到的責(zé)任也越大，隨之他們的憂患意識(shí)也越強(qiáng)。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，確實(shí)引發(fā)了士大夫的強(qiáng)烈憂患與革新意識(shí)。范仲淹向仁宗帝呈上《答手詔條陳十事》，提出明黜陟、抑僥幸、精貢舉等十項(xiàng)變法及政治經(jīng)濟(jì)軍事和文化教育等方面的改革辦法。范仲淹“立朝益務(wù)勁雅，事有不安者，極意論辯，不畏權(quán)幸，不蹙憂患。故屢亦見用，然每用必黜之。黜則欣然而去，人未始見其有悔色”。[1]王安石一直懷有很強(qiáng)烈的猶患意識(shí)，他說：“顧內(nèi)不能無以社稷為憂，外則不能無患于夷狄，天下之財(cái)力日益窮困，而風(fēng)俗日以衰壞。”[2]他主導(dǎo)的熙寧變法，就是為了解決這一“?？痔煜轮痪冒病钡膰?yán)重憂患。

由于《四書》就是一套充滿士人憂患意識(shí)的儒家經(jīng)典，宋儒可以通過詮釋《四書》，表達(dá)自己的人格理想。在宋儒對(duì)《四書》的詮釋傳統(tǒng)中，特別強(qiáng)調(diào)士人的人文情懷、政治責(zé)任，也特別強(qiáng)調(diào)士人的家國(guó)情懷、天下?lián)?dāng)，希望能夠喚起宋代士大夫的憂患意識(shí)。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏?zhàn)拥热吮憩F(xiàn)出來的責(zé)任承擔(dān)及其憂患意識(shí)，統(tǒng)統(tǒng)理解為“圣賢氣象”：

凡看文字，非只是要理會(huì)語言，要識(shí)得圣賢氣象。如孔子曰：“盍各言爾志?！倍稍唬骸霸杠囻R，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾?！鳖?zhàn)釉唬骸霸笩o伐善，無施勞。”孔子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！庇^此數(shù)句，便見圣賢氣象大段不同。[3]

孔子、子由、顏?zhàn)拥热吮憩F(xiàn)出來的無非是士人從政所應(yīng)該承擔(dān)的政治責(zé)任與憂患情懷，但是，二程將這一種本來是士人期望承擔(dān)的政治責(zé)任與憂患意識(shí)，提升為一種“圣賢氣象”，以作為士大夫效法的人格典范，宋儒的這一看法其實(shí)是有重要的現(xiàn)實(shí)原因的。

由此可見，宋代士大夫在社會(huì)政治、思想文化領(lǐng)域的全面崛起，他們擁有的強(qiáng)烈政治責(zé)任、憂患意識(shí)，一方面與他們的政治地位、社會(huì)身份的提升有密切關(guān)系；另一方面與他們自覺繼承先秦儒家士人的人格精神有密切關(guān)系。宋儒在詮釋早期儒家士人的子學(xué)典籍即《四書》元典時(shí)，實(shí)現(xiàn)了在現(xiàn)實(shí)中面臨的內(nèi)憂外患與《四書》文本憂患意識(shí)的精神溝通和心靈對(duì)話。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)，是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識(shí)的現(xiàn)實(shí)原因；而一千多年前儒家士君子的人格精神，則是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識(shí)的精神源泉。所以，追溯宋代士大夫憂患意識(shí)的精神淵源，可以在先秦儒家士人的子學(xué)系統(tǒng)及經(jīng)典傳記之中找到，特別是在《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》中找到。宋代士大夫從早期儒家子學(xué)中獲得相關(guān)的思想資源，《論語》《子思子》《孟子》表現(xiàn)出來的士人精神傳統(tǒng)，既為宋代士大夫精神崛起提供了豐富的思想資源，同時(shí)也激發(fā)了宋代士大夫重建與自己精神契合的《四書》學(xué)。由此可見，以《四書》學(xué)為代表的宋學(xué)之所以蓬勃興起，不僅僅是一種新的知識(shí)傳統(tǒng)的建構(gòu)，更加重要的是表達(dá)了一種新的士大夫精神傳統(tǒng)的建構(gòu)。

所以，宋儒一方面仍然關(guān)懷現(xiàn)實(shí)、心憂天下，希望實(shí)現(xiàn)博施濟(jì)眾的經(jīng)世事業(yè)，故而仍然關(guān)注國(guó)家政治治理；另一方面，宋儒的學(xué)術(shù)旨趣重心已經(jīng)從漢代的“外王”轉(zhuǎn)向宋代的“內(nèi)圣”，宋儒往往相互勸勉、自我期許要成為“圣人”，普遍向往、追求“圣賢氣象”的人格理想，使宋學(xué)具有“內(nèi)圣之學(xué)”的特點(diǎn)。所謂“宋學(xué)精神”，其實(shí)也就是宋代士大夫精神。宋代士大夫堅(jiān)持對(duì)知識(shí)、道德和功業(yè)的不懈追求，倡導(dǎo)一種有體有用的學(xué)術(shù)精神，特別強(qiáng)調(diào)由士大夫掌控的“道統(tǒng)”要主導(dǎo)由朝廷掌控的“治統(tǒng)”，這一切，均體現(xiàn)出宋代士大夫的政治自覺與文化自覺。由于宋學(xué)興起代表了士大夫的文化自覺，他們無論是在廟堂執(zhí)政，還是在學(xué)府執(zhí)教，均表現(xiàn)出鮮明的政治自覺和文化自覺。他們倡導(dǎo)、建構(gòu)一種體現(xiàn)士大夫主體意識(shí)的道統(tǒng)論，其實(shí)正是在推動(dòng)一場(chǎng)士大夫主體意識(shí)的宋學(xué)運(yùn)動(dòng)。

二、《論語》的孔顏之樂與宋儒的精神超越

宋代士大夫追求的“圣賢氣象”，還表現(xiàn)出另外一個(gè)側(cè)面，即對(duì)“孔顏樂處”的精神超越、人格理想無限向往與不懈追求。在宋儒對(duì)“圣賢氣象”的詮釋中，“圣賢”不僅僅追求“以天下為己任”的“憂國(guó)憂民”，更應(yīng)該具有“孔顏之樂”的超越精神和人格特質(zhì)。宋代士大夫?qū)Α翱最仒诽帯钡木窬辰?、人格理想的追求，也是通過《四書》學(xué)的詮釋來完成的。特別是《論語》《孟子》中記載了早期儒者積極入世的樂觀精神和人生境界，往往成為宋代士大夫的向往、仿效的典范。

“孔顏樂處”源于《論語》?！墩撜Z·述而》中由多處記載孔子對(duì)精神快樂的追求，如孔子曾自述“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！薄墩撜Z·雍也》記載：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者，”《論語·述而》記載：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！痹谶@里可以看到，孔子并不因?yàn)槭聵I(yè)困局、顛沛流離而憂傷、痛苦，恰恰相反，他堅(jiān)持認(rèn)為士君子應(yīng)該將快樂學(xué)習(xí)、快樂生活作為自己人生目標(biāo)。特別是《論語·雍也》孔子對(duì)學(xué)生顏回有一段評(píng)價(jià)是：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”孔子非常欣賞顏回能夠超越物質(zhì)生活條件、達(dá)到一種純粹精神快樂的人生境界，肯定這一種“樂”的狀態(tài)高于“憂”?！翱最仒诽帯贝砹俗鳛閭€(gè)體存在、感性生命的儒家士人，一直將“樂”作為自己的生命本真和人生理想。

在漢唐儒家那里，并沒有對(duì)孔子、顏回關(guān)于人生之樂表達(dá)出特別的關(guān)注。但是，原始儒家追求“樂”的人生境界，在宋代士大夫那里得到強(qiáng)烈的呼應(yīng)?！墩撜Z》中有關(guān)“孔顏之樂”的問題，很快成為一個(gè)士大夫普遍關(guān)注、熱烈討論重大問題。從兩宋開始，士大夫群體普遍盛行以“孔顏之樂”的人生境界相勸勉，而且他們也將“孔顏之樂”作為求圣之學(xué)的一個(gè)十分重要的、關(guān)鍵的學(xué)術(shù)問題。

一個(gè)十分有趣的思想史現(xiàn)象，北宋那些著名的、有創(chuàng)造性的新儒家學(xué)者，他們進(jìn)入圣門，似乎都是從體悟“孔顏之樂”開始的。他們對(duì)“孔顏之樂”境界的體悟，又總是與《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》的思想有著直接的聯(lián)系。宋學(xué)學(xué)者群體中，幾位有創(chuàng)始之功的學(xué)者，諸如范仲淹、胡瑗、周敦頤、張載、程顥、程頤等重要學(xué)者，他們進(jìn)入圣學(xué)門檻、建構(gòu)道學(xué)學(xué)術(shù)，往往總是與“孔顏樂處”的問題思考相關(guān)。張載年少時(shí)喜談兵，范仲淹告誡他“儒者自有名教可樂，何事于兵！”范仲淹還將《中庸》作為領(lǐng)悟“名教可樂”的主要經(jīng)典。胡瑗主講太學(xué)時(shí)就以《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》為題試諸生。道學(xué)宗師周敦頤，就是一個(gè)追求“孔顏之樂”的士大夫，史書記載他“人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月”。[4]周敦頤也以這一種人生境界啟發(fā)、培養(yǎng)弟子，程顥、程頤兄弟十四五歲從學(xué)于理學(xué)開山周敦頤，周子教他們“尋顏?zhàn)印⒅倌針诽?，所樂何事”。[5]程顥、程頤由“孔顏之樂”的人生追求而走向道德性命的義理建構(gòu)，而成為理學(xué)的奠基人。

為什么“孔顏之樂”會(huì)成為這些重要宋學(xué)開拓者普遍關(guān)注、深入思考、引發(fā)創(chuàng)新的重要學(xué)術(shù)問題？這一學(xué)術(shù)問題的思想史意義在哪里？宋代士大夫?qū)Α翱最佒畼贰钡钠毡樽非?，他們往往將是否達(dá)到“樂”的境界作為得道與否的標(biāo)志，表達(dá)的恰恰是這些承擔(dān)著沉重政治責(zé)任、社會(huì)憂患的士大夫群體另一精神面向和思想追求。他們認(rèn)定，從孔子、顏回到子思、孟子，都無不追求這種“心下快活”的人生境界，從個(gè)體存在、感性生命的角度來看，宋代士大夫同樣會(huì)積極尋求愛蓮觀草、吟風(fēng)弄月的快樂人生。宋儒認(rèn)為，要達(dá)到這種精神上的“快樂”“氣象”，離不開《四書》體系的學(xué)術(shù)資源，包括身心修煉工夫與超越現(xiàn)實(shí)的精神境界?！端臅穼W(xué)之所以在宋代興起，恰恰是因?yàn)樗鼈兡軌驖M足宋代士大夫?qū)で蟆笆ベt氣象”“社會(huì)憂患”“孔顏之樂”的精神需求，成為這一個(gè)時(shí)代能夠表達(dá)時(shí)代精神的經(jīng)典依據(jù)。

正因?yàn)樽鳛檎尉⒌氖看蠓虿粌H僅是社會(huì)角色，還是感性個(gè)體，他們也會(huì)面臨個(gè)人的是非、得失、生死問題，他們意識(shí)到，個(gè)人的憂、苦、煩、悶等消極情緒，其實(shí)源于自己對(duì)得失是非榮辱的偏執(zhí)。那么，他們應(yīng)該如何處理自己個(gè)人的憂慮、煩惱等消極情感等問題？佛老之學(xué)提供的方案是以自己的內(nèi)心平和為最高目標(biāo)，故而主張通過精神修煉，以能夠面臨是非、得失、生死問題時(shí)達(dá)到“不動(dòng)心”“無情”“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài)；但是，儒家思想的最高目標(biāo)是以內(nèi)圣與外王為一體，通過“正心誠(chéng)意”的內(nèi)圣修身是為了“治國(guó)平天下”外王事業(yè)。所以，儒家人格理想的“圣賢”“君子”，總是會(huì)充滿家國(guó)情懷、天下牽掛。理學(xué)家胡宏談到“圣人”時(shí)，認(rèn)為他們和凡人一樣有著豐富的個(gè)人情感與人生體驗(yàn)：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨?！盵6]他認(rèn)為，圣人和眾人一樣，也是一個(gè)有著情、才、欲、憂、怨的個(gè)體存在，特別是儒家的圣賢、士君子必須承擔(dān)起社會(huì)關(guān)切、家國(guó)情懷的憂患意識(shí)與外王事業(yè)，他們常常感到需要學(xué)習(xí)佛老的精神超越境界，在面對(duì)人間不平、痛苦而自己卻保持“不動(dòng)心”“無情”甚至是“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài)。所以，儒家的圣賢、士君子作為個(gè)體存在，他們需要有一套處理憂患、痛苦等不良情緒的修煉方法和精神境界。唐宋以來，儒家士大夫也一直在深入思考，如何化解個(gè)人的憂、怨等不良情緒，提升喜、樂等積極情感。

應(yīng)該說，魏晉隋唐以來，佛道對(duì)這些問題均有過深入的思考和實(shí)踐，其中佛教更是積累了豐富的思想資源。魏晉隋唐佛教的大規(guī)模傳入和發(fā)展，他們通過精神修煉而化解個(gè)體的不良情緒，對(duì)士大夫精神生活產(chǎn)生深刻影響，進(jìn)一步引導(dǎo)宋儒更加關(guān)切通過提升個(gè)人的精神境界，以化解憂怨等不良情緒和提升喜樂等積極情感。所以，從個(gè)體存在來說，新儒家精神修煉的目標(biāo)就是所謂“尋樂”“心下快活”，北宋儒林流行“尋孔顏樂處”，以及他們?cè)谛奚碇幸允欠瘛皹贰睘槟繕?biāo)，即所謂“反身而誠(chéng)，乃為大樂”。[7]這些所謂的“樂”，其實(shí)是一種超越了個(gè)人憂、苦、煩、悶等各種消極情緒，從而達(dá)到身心的安泰、自在、舒展、灑落的超越境界，這一超越人生境界與天理論的人文信仰、哲學(xué)建構(gòu)有關(guān)。宋儒羅大經(jīng)說：“吾輩學(xué)道，須是打疊教心下快活。古曰無悶，曰不慍，曰樂則生矣，曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂，顏?zhàn)佑新锖勂爸畼?，曾點(diǎn)有浴沂詠歸之樂，曾參有履穿肘見、歌若金石之樂，周程有愛蓮觀草、弄月吟風(fēng)、傍花隨柳之樂。”羅大經(jīng)將修身目的確定為“教心下快活”，這既是一種“愛蓮觀草、弄月吟風(fēng)、傍花隨柳”的感性快樂，又是個(gè)人實(shí)現(xiàn)了對(duì)自己感性生命的超越，是考察一個(gè)人是否“得道”的重要標(biāo)志。所以，宋儒的“尋孔顏樂處”，首先必須能夠超越個(gè)人憂、苦、煩、悶的消極情緒，通過修身使自己“世間一切聲色嗜好洗得凈，一切榮辱得失看得破”，[8]這一精神超越的思想根基必然是哲學(xué)與信仰。

故而在兩宋時(shí)期，《四書》學(xué)成為宋代士大夫特別關(guān)注、熱烈討論的核心經(jīng)典。因?yàn)樗未看蠓蛱貏e在意是否達(dá)到“圣賢氣象”的崇高境界，是否在承擔(dān)重要政治責(zé)任的同時(shí)還能夠具有灑落自得、閑適安樂的心境。他們通過閱讀《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》中的孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子等先圣先賢對(duì)“樂”的追求，進(jìn)一步表達(dá)出自己對(duì)自由、自在、自得、自樂的向往與追求。理學(xué)開山祖周敦頤在《通書·顏?zhàn)印氛f：“顏?zhàn)印缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂’。夫富貴，人所愛也。顏?zhàn)硬粣鄄磺螅鴺泛踟氄?，?dú)何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏?zhàn)觼喪?。”[9]在這里，周敦頤通過對(duì)《論語》中“顏?zhàn)又畼贰钡脑忈?，認(rèn)為這是一種“見其大而忘其小”，其實(shí)是指顏回達(dá)到了人與天道合一的精神境界。這一個(gè)“大”，恰恰是周敦頤在《太極圖說》《通書》中建構(gòu)起來的“太極”“誠(chéng)”的宇宙本體。所以，這里所謂的“顏?zhàn)又畼贰?，其?shí)就是依據(jù)于“圣賢之道”而達(dá)到的崇高境界。譬如程顥也是通過挖掘《論語》《孟子》和《中庸》的思想資源，而建構(gòu)這樣一種“顏?zhàn)又畼贰钡木窬辰纾诿枋鋈收呔窬辰鐣r(shí)說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體……孟子言，‘萬物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂？”[10]仁本來是《論語》中的核心道德思想，而宋儒進(jìn)一步將仁提升為一種哲學(xué)意義的形而上之本體。我們注意到，程顥建構(gòu)的仁學(xué)本體論，其首要目的并不僅僅是為仁學(xué)提供一種知識(shí)學(xué)依據(jù)，更是為他們滿足“孔顏之樂”的情感需求，為“仁者渾然與物同體”“乃為大樂”提供一種安頓精神的依據(jù)。所以，為了達(dá)到“渾然與物同體”“反身而誠(chéng)”的“樂”之心靈境界，程顥等道學(xué)家從早期儒家士人孔子、顏?zhàn)印⒃?、子思、孟子?duì)“樂”的追求中，找到了自己精神安頓的依據(jù)，并由此走向內(nèi)圣之道的哲學(xué)建構(gòu)。

三、宋儒的憂樂意識(shí)與內(nèi)圣之道建構(gòu)

從北宋開始，士大夫群體非常向往“圣賢氣象”的人格理想，通過追求一種“孔顏樂處”的生活態(tài)度與精神境界來體現(xiàn)這一種“圣賢氣象”。宋儒強(qiáng)調(diào)“圣賢氣象”的最重要標(biāo)志不是外在的政治功業(yè)之“用”，而是一種內(nèi)在的精神境界之“體”。這一“內(nèi)圣”的心理狀態(tài)、精神境界究竟是一種什么狀態(tài)？從宋儒的學(xué)術(shù)論述和現(xiàn)實(shí)追求來看，“圣賢氣象”往往體現(xiàn)為情感心理、精神情懷的憂與樂兩個(gè)方面。尤其值得關(guān)注的是，宋儒之所以需要建構(gòu)出一套有關(guān)內(nèi)圣外王之道，其實(shí)是源于生活世界的憂樂人生，宋儒哲學(xué)建構(gòu)的精神動(dòng)力、價(jià)值源泉來源于他們的人文世界。

首先，宋儒之所以將自己的憂樂情懷歸結(jié)為一種內(nèi)圣之道，有一個(gè)基本的思想前提與價(jià)值承擔(dān)，即他們的憂樂應(yīng)該是與天下蒼生休戚相關(guān)的情懷。在宋儒看來，盡管一切人均有憂與樂的情感，而圣賢、士君子表達(dá)出來的憂與樂，是應(yīng)該不同于常人的。普通常人的憂與樂可能是源于自己個(gè)人的利欲、需求與境遇，而圣賢、士君子的憂樂卻總是直接關(guān)聯(lián)人民幸福、國(guó)家安泰、天下和美。所以，北宋時(shí)期的許多儒家士大夫，總是將圣賢、君子的憂與樂與天下的憂與樂聯(lián)系起來。歐陽修曾經(jīng)談到圣人的憂樂情感所體現(xiàn)的精神境界：“圣人憂以天下，樂以天下。其樂也，薦之上帝祖考而已，其身不與焉。眾人之豫，豫其身耳。圣人以天下為心者也，是故以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂?！盵11]歐陽修所推崇的“圣人憂以天下，樂以天下”，正是強(qiáng)調(diào)圣人并不執(zhí)著于個(gè)人的憂與樂，而是將天下的憂與樂看作是自己的憂與樂。北宋時(shí)期士大夫普遍推崇的道德精神與人格理想，在范仲淹著名的《岳陽樓記》中表達(dá)的更是特別充分，也就是所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。其實(shí)，這一類思想觀點(diǎn)，均是強(qiáng)調(diào)圣賢、士君子的社會(huì)擔(dān)當(dāng)、天下情懷的責(zé)任意識(shí)，要求士大夫要有君子、圣賢的社會(huì)責(zé)任和天下情懷，將個(gè)人的憂樂和天下的憂樂聯(lián)系起來。這其實(shí)恰恰是宋儒追求的內(nèi)圣外王之道。

但是，宋代士大夫不僅僅是強(qiáng)調(diào)要將個(gè)人憂樂與天下憂樂聯(lián)系起來，我們進(jìn)一步探究時(shí)還可以追問：宋儒為什么會(huì)以“憂”與“樂”的兩種不同類型的情感描述“圣賢氣象”？這兩種不同類型情感分別體現(xiàn)出什么不同的人文意義？

兩宋時(shí)期的儒家士大夫作為政治主體和文化主體進(jìn)入歷史舞臺(tái)，他們總是對(duì)自己的政治責(zé)任、社會(huì)使命有強(qiáng)烈的承擔(dān)意識(shí)，所以，他們對(duì)兩宋的內(nèi)憂外患十分敏感，他們追求現(xiàn)實(shí)的外王事業(yè)，完全有可能因此而沉溺于憂慮、痛苦、煩惱等消極情緒之中而難以自拔。如果從宋儒的思想言論和生活實(shí)踐中會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)他們?cè)谧非笸馔跏聵I(yè)的過程中，必然會(huì)承擔(dān)社會(huì)之苦、國(guó)家之難的沉重壓力，故而憂患必然成為他們精神世界的焦點(diǎn)和重心。許多現(xiàn)代學(xué)者就是從這個(gè)意義上肯定儒家人格理想、中國(guó)文化特征是憂患意識(shí)。但是，為什么宋代士大夫總是不得不經(jīng)歷這樣的人生磨難和生命悲苦？宋儒并不相信一個(gè)我們的生活世界之外還存在一個(gè)極樂世界，他們不能夠依賴因果報(bào)應(yīng)、上帝賞罰的宗教信仰來解決、化解他們面臨的嚴(yán)峻精神問題。要如何才能夠完成精神自我的救贖，以回歸到生命本質(zhì)的心靈平靜、精神愉悅、身心安泰？

儒家內(nèi)圣外王的理想人格一旦落實(shí)在世俗的生活世界的，他們也會(huì)面臨個(gè)體存在、感性生命具有的消極情感必須處理，他們當(dāng)然希望回歸心靈平靜、精神愉悅、身心安泰的生命狀態(tài)，并以此作為根本精神導(dǎo)向，這時(shí)候，“樂以忘憂”“曾點(diǎn)之志”“樂是心之本體”等思想觀念就成為他們情感世界的追求和目標(biāo)?？梢哉f，宋代新儒家之所以追求“孔顏之樂”，恰恰在于他們有一個(gè)特別重要的精神向度，就是解決他們?cè)谏鐣?huì)關(guān)切、家國(guó)情懷中產(chǎn)生的憂患問題。他們之所以需要尋樂，是根源于他們從事外王事業(yè)必然面臨的入世之憂；而他們也需要化解、超越內(nèi)心沉重的憂患，故而迫切需要一種超然之樂。所以，“圣賢氣象”既能夠凸顯宋代士大夫的責(zé)任意識(shí)，同時(shí)也能夠表達(dá)士大夫的超然境界。許多現(xiàn)代學(xué)者也就是從這個(gè)意義上，肯定儒家人格理想、中國(guó)文化特征是樂的精神。所以，宋代士大夫“圣賢氣象”的精神追求，既可能體現(xiàn)為“憂患意識(shí)”，更應(yīng)該體現(xiàn)為“孔顏之樂”。宋代士大夫并不希望永遠(yuǎn)陷于“憂患”之苦，也不希望溺于一己之“樂”，故而只能夠是兼顧社會(huì)責(zé)任的憂患意識(shí)與個(gè)體生命本真的樂天精神，最終達(dá)到一種憂樂圓融的精神境界與理想人格。

宋儒不僅僅是擁有強(qiáng)烈的憂樂情懷，還以此憂樂情懷為基礎(chǔ)建立了一套系統(tǒng)的心性哲學(xué)。人們往往認(rèn)為哲學(xué)是理性智慧的產(chǎn)物，而宋儒“致廣大、盡精微”的高深哲學(xué)為什么會(huì)與“憂”與“樂”的情感世界相關(guān)聯(lián)？

這時(shí)，我們就來到理學(xué)“內(nèi)圣之道”的問題意識(shí)與思想核心。宋代士大夫在積極入世中為什么會(huì)具有濃厚的“憂患意識(shí)”？他們又為什么能夠在憂患處境中尋“孔顏樂處”？其實(shí)兩者均與“士志于道”的精神信仰有關(guān)。儒家士人的信仰是道，但恰恰是魏晉隋唐以來，儒家信仰之道受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。許多有事業(yè)追求和精神追求的士大夫往往是出入佛老，在佛道的宗教信仰和空無哲學(xué)中尋求精神寧靜。宋儒必須為自己的“憂患意識(shí)”“孔顏樂處”找到信仰、哲學(xué)的依據(jù)，這樣他們才能夠超越“憂患意識(shí)”帶來的困擾，才能夠真正實(shí)現(xiàn)“孔顏之樂”的精神升華。所以，《周易》的宇宙哲學(xué)成為宋儒建構(gòu)信仰的依據(jù)、哲學(xué)依據(jù)的重要典籍。

這里例舉宋儒解釋《周易》中《困》卦的一個(gè)例子，能夠使我們看到宋儒的宇宙哲學(xué)與憂樂意識(shí)的密切關(guān)系?！独А匪坪跸笳髯鳛檎沃黧w的兩宋士大夫面臨的歷史困局，他們一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)世界就不能不具有濃厚的憂患意識(shí)；但是，宋儒希望一切“志于道”的圣賢、士君子，能夠在困局與憂患中保持樂觀的人生態(tài)度。范仲淹對(duì)于《困》卦的“澤無水”，他主張“困于險(xiǎn)而又不改其說，其惟君子乎，能困窮而樂道哉！”[12]胡瑗也是如此：“惟君子處于窮困，則能以圣賢之道自為之樂，又能取正于大有德之人以為法則，故所行無不得其道，所以獲吉而無咎矣。”[13]程頤進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“大人處困，不唯其道自吉，樂天安命，乃不失其吉也。”[14]“君子當(dāng)困窮之時(shí)……知命之當(dāng)然也，則窮塞禍患不以動(dòng)其心，行吾義而已”。[15]可見，范仲淹、胡瑗、程頤在詮釋《困》卦的卦義時(shí)，均強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：其一，任何窮塞禍患的困境均不可動(dòng)搖士君子堅(jiān)守道義、不改志向的決心；其二，必須要在“君子困窮”的境遇中堅(jiān)持以道自樂?？梢?，宋儒對(duì)《困》卦卦義的闡發(fā)，已經(jīng)深入到理學(xué)內(nèi)圣之道的核心問題，即如何以樂觀、積極的態(tài)度，去面對(duì)、解決多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)困局。程頤認(rèn)為：“以卦才言處困之道也。下險(xiǎn)而上說，為處險(xiǎn)而能說，雖在困窮艱險(xiǎn)之中，樂天安義，自得其說樂也。時(shí)雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎！若時(shí)當(dāng)困而反亨，身雖亨，乃其道之困也?！盵16]君子雖然處于困窮艱險(xiǎn)的時(shí)勢(shì)中，他無法獲得個(gè)人命運(yùn)的亨通，但是他仍然應(yīng)該通過堅(jiān)守道義、樂天安義并自得其樂，這就是所謂的“孔顏之樂”。

為了堅(jiān)定自己的“樂道”精神，宋儒重新建構(gòu)了內(nèi)圣之道，即建立一套以無極太極、理氣道器的宇宙論為哲學(xué)基礎(chǔ)的心性之學(xué)。宋儒建構(gòu)了天人一體的心性之學(xué)與居敬窮理的修身工夫，他們堅(jiān)持一切人均可通過心性修養(yǎng)而獲得“圣賢氣象”，這是宋代士大夫能夠獲得精神上的自我救贖的唯一可能。宋儒特別是在《四書》的經(jīng)典文本中，找到了他們迫切需要的如何能夠達(dá)到憂中有樂、樂不忘憂、憂樂圓融生活態(tài)度和精神境界的哲學(xué)依據(jù)。

宋學(xué)本來是一種內(nèi)圣外王之道，宋儒當(dāng)然希望在內(nèi)圣之道和外王之道兩方面均有進(jìn)一步拓展；但在宋學(xué)的發(fā)展演變過程中，宋儒越來越意識(shí)到內(nèi)圣的根本性，特別是宋代士大夫的憂樂情懷和對(duì)理想人格的向往，故而逐漸將內(nèi)外兼顧的宋學(xué)轉(zhuǎn)型為以內(nèi)圣為主導(dǎo)的性理之學(xué)。什么是“性理之學(xué)”？元代理學(xué)家吳澄說：“所謂性理之學(xué)，既知得吾之性，皆是天地之理。”[17]當(dāng)一個(gè)人體認(rèn)到“吾之性”即是“天地之理”，由自我的內(nèi)在心性可上達(dá)宇宙之理，他承擔(dān)的“憂患意識(shí)”就具有了崇高的精神價(jià)值，而他的“孔顏之樂”才能夠提升到一種真正的精神超越境界。所以，追求內(nèi)圣之道的宋儒更加熱衷于形而上維度的思想建構(gòu)，對(duì)理氣、道器、人心道心、天命之性氣質(zhì)之性等問題表現(xiàn)出特別的興趣，他們將《周易》的宇宙哲學(xué)與《四書》的人格哲學(xué)結(jié)合起來，建立起形而上性理與形而下生活緊密相連的內(nèi)圣之道。

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