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古今學(xué)者對性善論的批評：回顧與總結(jié)

作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《國際儒學(xué)》2021年第4期，此為完整版

【提要】歷史上對性善論的批評非常豐富，古往今來人們大約從如下七種立場出發(fā)，對孟子的性善論展開了批評，即：性無善惡說、性超善惡說、善惡并存說、善惡不齊說、性惡說、善惡不可知說、善惡后天決定說。不僅如此，人們還對孟子性善論的立論方法進行了批評，大體上涉及片面取證、循環(huán)論證、混淆可能與事實、混淆理想與現(xiàn)實、門戶之見、不合圣人真意等六方面。今天，任何試圖為性善論辯護、或倡導(dǎo)性善論的行為，都不能忽視這些學(xué)說。本文的目的不在于為其中任何一種人性善惡說辯護，但試圖說明性善問題的復(fù)雜性，特別是：孟子以來，人性善惡問題的爭論已經(jīng)幾千年，至今未有定論，導(dǎo)致分歧無法化解的重要原因包括學(xué)者們對于人性的概念、內(nèi)容、類型以及善惡的標(biāo)準(zhǔn)沒有普遍共識，往往各說各話；另一方面，從歷代大批學(xué)者對性善論的批評與回應(yīng)，并形成那么多觀點和流派，也可窺見孟子對東亞乃至當(dāng)今世界人性論研究的推動作用之大。

【關(guān)鍵詞】性善論 孟子 性無善惡 性超善惡 人性惡

自從韓愈、特別是宋代程朱理學(xué)興起以來，孟子性善論成為廣大學(xué)人共同推重的主流看法。清代學(xué)者對程朱理學(xué)有激烈批評，拒絕接受后者有關(guān)義理/氣質(zhì)二重人性的劃分，但這并不等于清代學(xué)者拒絕接受性善論。事實上，大多數(shù)清代學(xué)者（包括戴震、阮元等人在內(nèi)）雖然在人性概念上實現(xiàn)了對先秦的回歸，但是在人性善惡問題上并未否定孟子，甚至仍堅持性善論。一直到當(dāng)代，仍然有許多學(xué)者為性善論辯護，這一點我們從康有為、錢穆、牟宗三、徐復(fù)觀、劉述先、杜維明以及黃彰健、傅佩榮、袁保新、郭齊勇、李景林、楊澤波、梁濤等許多當(dāng)代學(xué)人那里清楚看出。不過另一方面，如果我們?nèi)枂栐谏鐣F(xiàn)實中那些不以儒學(xué)為信仰或?qū)I(yè)的普通人，可能會得出完全相反的結(jié)論。即：在今天的現(xiàn)實生活中，可能絕大多數(shù)普通人都不接受性善論。相反，他們要么傾向于認(rèn)為人性善惡并存，要么認(rèn)為人性無所謂善惡，善惡后天造就。至少在我看來，這兩種觀點在現(xiàn)實生活中的影響遠(yuǎn)大于性善論。事實上，如果我們研究歷史，可以發(fā)現(xiàn)這兩種相反的觀點也早就有人提出（甚至早于孟子就提出來了）。本文試圖展示究竟歷史上有多少種反對性善論的觀點，他們的邏輯是什么。我們的目的既不在于捍衛(wèi)性善論、也不在于推翻性善論。我只是認(rèn)為，對歷史上批評性善論觀點的梳理，有助于我們深化對孟子人性論的認(rèn)識，當(dāng)然也有助于加深我們對人性的認(rèn)識。

葛瑞漢（Angus C. Graham, 1919-1991）特別強調(diào)時代思潮對于理解孟子性善論的重要作用。他分析了如下幾個方面的思想資源對孟子的影響：一是楊朱學(xué)派，二是道家學(xué)者，三是儒家學(xué)者（如世子碩），四是稷下學(xué)派（告子、管子后學(xué)等），五是墨家。借助《郭店楚墓竹簡》[1]，我們知道在孟子時代，儒家人性論已十分豐富，從而說明其說必定有針對性。按照葛瑞漢，孟子的人性概念應(yīng)當(dāng)是繼承了楊朱、道家而來，即主張人性是指一種恰當(dāng)?shù)纳罘绞?，這是楊朱、道家對孟子的貢獻(xiàn)。葛瑞漢認(rèn)為楊朱對孟子的一大挑戰(zhàn)是，他在儒家之外發(fā)現(xiàn)了一種合乎天道的生活方式，因此儒家要從人的天性出發(fā)來重新說明道德。對孟子思想影響較大的另一派是儒家先賢。《論衡·本性》介紹的世子碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，皆主張人性有善有惡。孟子應(yīng)當(dāng)同意他們“人性有善”之說，而不同意他們?nèi)诵杂袗褐f。這才是他的主要批評對象。孟子的另一個論辯對象應(yīng)當(dāng)是告子等代表的稷下學(xué)派觀點，此派觀點與后來荀子的人性論頗為接近，即主張“生之謂性”。葛瑞漢認(rèn)為告子的觀點與《管子》所代表的稷下學(xué)派觀點一致。此外，墨家的觀點是比較功利的。今本《墨子》論“性”字僅二見，其所謂“性”限于性格（“性為暴人……性不可正”）。墨家人性之見似甚簡單，不足以構(gòu)成討論焦點，故孟子未重點反駁。最后，性惡說在孟子之時雖未見，不過孟子對于世碩“人性有惡”的反駁，本身也即包含了對后來性惡論的反駁。[2]這些可能代表了孟子所批評的同時代的各種人性論。

然而，孟子對同時代學(xué)者的批評或反駁，并未平息后人對他的反批評。恰恰相反，孟子之后，不僅荀子對孟子的性善論進行了批評，漢代以來，董仲舒即明確批評孟子性善論，揚雄（又稱楊雄）、劉向、鄭玄、許慎、王充、荀悅等亦批評或未接受性善論。漢代學(xué)者除韓嬰、陸賈、趙歧等若干人外，幾乎都對性善論持批評或保留態(tài)度。唐代學(xué)者韓愈雖盛贊孟子繼承了道統(tǒng)，但亦批評其性善論。宋代批評性善論的人更是比比皆是，李覯、王安石、司馬光、歐陽修、蘇軾、蘇轍、葉適……甚至程顥，都批評過性善論。我想性善論在宋代為多數(shù)學(xué)者所反對。即使大力推崇孟子的宋明理學(xué)，對性善論也沒有全盤接受。比如張載、程頤、朱熹等人事實上用氣質(zhì)之性說回答了人性惡的來源，他們的人性論毋寧是善惡二元論，[3]只不過賦予了善性更本源、更崇高的地位。至于心學(xué)代表王陽明及其弟子錢德洪、王畿等人，事實上也沒有完全接受性善論，故王陽明對告子雖不滿意，亦有認(rèn)可之處。

另外，在中國歷史上，持接近告子式的性無善惡或性超善惡說（或近其說）者，一直不乏其人，從宋代的王安石、蘇軾、蘇轍，明代的王陽明、王夫之到清末的龔自珍、梁啟超、王國維、章太炎均是代表。此外，至少就其從人的天生自然屬性論人性超越善惡而言，道家學(xué)派的人性論離告子而不是孟子更近?？傊?，中國歷史上持類似或接近告子人性說的人非常多，堪稱為一條主線。

此外，荀子之后，明確站在性惡論立場批評孟子的人極少，但是持人性善惡并存的人一直大有人在，幾乎是另一條主線。從孟子的前輩世子碩、漆雕開、公子尼子之徒，到漢人董仲舒、揚雄、班固、劉向、許慎，再到宋人王安石、司馬光，直至清儒康有為等，莫不如此?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)者中持此論者亦甚多。

最后，性三品論及善惡環(huán)境決定論也是有影響力的觀點。

下面我用一張表概述歷史上反對性善論的各種意見（不全針對孟子），并在接下來逐一分析表中各種觀點?？紤]上歷來不少學(xué)者對前人人性觀有所總結(jié)，本文在分析各家觀點將重點放在前人對性善論的批評上：[4]

人性無善無惡

在對性善論的各種批評中，一開始就與孟子直接交鋒的是告子，其觀點是性無善無不善，并從“生之謂性”立論（本文簡稱為“生性說”）。雖然從《孟子·告子上》等處的記載看，告子在與孟子的辯論中處于下風(fēng)，但告子之后發(fā)展其說者從未中斷。

1、生性說

告子沒有留下傳至今日的著作，我們只能看到他的對手孟子記下了他的基本觀點：

告子曰：“性無善無不善也。”（《孟子·告子上》）

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/span>

在這兩段話里，我們沒有看到告子為人性的善惡說提供更多的理由。為何“生之謂性”、“食色性也”能證明人性無善無惡？后來的荀子不正是從這樣的人性概念出發(fā)證明人性惡的嗎？可惜告子留下的材料太少，告子的論述嫌過簡略。

告子所謂生有之性無善無不善，后世學(xué)者同情其說或立場與之接近者有王安石、王令、蘇軾、蘇轍、王陽明、朱舜水、龔自珍、梁啟超、章太炎等等皆其類（見后）[6]。其中龔自珍、章太炎、梁啟超屬明確為告子辯護者。王陽明（1472-1529）曾稱告子“性無善無不善，雖如此說，亦無大差”。[7]清儒龔自珍（1792-1841）自謂其“言性”“宗無善無不善而已矣”，因為“善惡皆后起者”；為堯為桀，皆非其性；治惡治善，皆非治性。[8]除了龔自珍、梁啟超外，還有多人認(rèn)為告子所謂無善無不善是針對普通人（即中人）而言的。[9]本節(jié)后面講到的源流說以及下節(jié)中的體用說、佛法說，均或可納入告子“無善無不善說”陣營，只是后者的闡發(fā)有所深化和發(fā)展而已，故別出為論。

2、源流說

除告子外，后世儒家學(xué)者還發(fā)展出一種不同的為人性無善惡辯護的觀點，即從時間上的因果關(guān)系（先后決定關(guān)系）來論性，以性為源頭決定者、善惡為后起次生者，故性不可以善惡來衡量（后起不能決定先在），我把這種批評意見稱為“源流說”，此說與前面告子的“生性說”相近，區(qū)別在于源流說強調(diào)性決定了善惡，而生性說則只強調(diào)了性在善惡之先。嚴(yán)格說來，可將源流說作為生性說的一種。源流說有四種：一曰禾米說，二曰性情說，三曰性才說，四曰性習(xí)說。

最早從源流角度批評性善論的可能是董仲舒（前179-前104年）?！洞呵锓甭丁嵭浴氛J(rèn)為性與善的關(guān)系就象禾與米，“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也；性雖出善，而性未可謂善也?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┒偈嫠枷氲暮诵氖?，只有繼成的東西才能稱善，先天的實性不能稱為“善”，故“善出于性，而性不可謂善”（《春秋繁露·實性》）。然而，董仲舒“善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”（《春秋繁露·實性》）的思想是否可稱為人性無善惡說或有疑義，因為他承認(rèn)“性有善端、心有善質(zhì)”（《春秋繁露·深察名號》），只是在他看來善端不算善。我認(rèn)為董仲舒的意義之一在于開創(chuàng)了從源流角度論性無善惡之先河。真正將此說發(fā)展壯大的儒家學(xué)者，要到北宋才出現(xiàn)。

王安石（1021年~1086年）從傳統(tǒng)的性情論出發(fā)批評孟子性善論：

孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子。[10]

有情然后善惡形焉，然則善惡者，情之成名而已矣。[11]

正如太極生五行，五行有利害，而太極無利害；性生出情，情有善惡，而性無善惡，故 “性不可以善惡言”。王安石以太極生五行為喻，以為性、情之間是先后決定關(guān)系，本文稱先后決定關(guān)系即時間上的因果關(guān)系批評性善為源流說。

以性情說善惡、以為情有善惡而性無善惡，在歷史上有一定代表性。王安石的同時代人王令（子逢原，1032年-1059年）同樣從性情之別得出，“性無善惡也。有善有惡者，皆情耳”。[12]此外，蘇軾（1037-1101）也批評韓愈以情為性，稱“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也”；善惡是人們“以其喜怒哀懼愛惡欲七者御之”的產(chǎn)物，“則夫善惡者，性之所能之，非性之所能有也?！盵13]

除了性/情之別外，王安石、蘇澈等人還分別從性/習(xí)之別的角度批評性善論，主張善惡源自習(xí)，而不源自性。例如，王安石宣稱，“諸子之所言，皆吾所謂情也、習(xí)也，非性也。”[14]蘇轍（1039-1112）認(rèn)為，性本“無物”，善惡乃是“遇物而后形”，故“夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也?！盵15]善惡是“習(xí)相遠(yuǎn)”的結(jié)果，但性本身無所謂善惡?！傲?xí)者，性迷所有事也。自是而后相遠(yuǎn)，則善惡果非性也?！盵16]

蘇軾則認(rèn)為，“天下之言性者，皆雜乎才而言之”[17]。只有才有善惡，性則無善惡，孟子混淆了性與才：

始孟子以為善……嗟夫，是未知乎所謂性者，而以夫才者言之。夫性與才相近而不同，其別有啻若白黑之異也。[18]

3、繼成說

在儒學(xué)史上，還有不少人以《易·系辭》“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”之語為據(jù)論證性無善惡。因語出圣人，在古人看來極具權(quán)威性。程顥、蘇軾、王夫之均認(rèn)為，《周易》“繼善成性”之語證明“善”是繼起、非本原；而本原之性當(dāng)無善惡或超善惡。本文稱此為“繼成說”，可視作源流說的另一種形式。

程顥（1032-1085）從《易傳》“繼善成性”角度批評了孟子性善論，認(rèn)為性善說與其他各種人性論（比如性惡或善惡混之類）一樣，皆是從既生之后（即“繼之者”）出發(fā)，并未回到人性的本原：

凡人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[19]

人性善惡好比水之清濁，水清如性善，水濁如性惡。水清水濁為后發(fā)可見、取決于環(huán)境，而水之性超越清濁。性善性惡為繼起可見、取決于人為，而人之性超越善惡,“故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來?！盵20]

蘇軾也借用《易傳》“繼善成性”之語批評孟子道性善：

昔者孟子以善為性，以為至矣。讀《易》而知其非也。孟子之于性，蓋見其繼者而已。夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性。[21]

蘇軾將《易傳》“繼之者善，成之者性”中的“性”讀作主語，故認(rèn)為“善惡者，性之所能之，而非性之所能有也?！盵22]

與蘇軾不同，王夫之（1619-1692）將“成之者性”的“性”讀作賓語，但認(rèn)為“成之者性”的主語是“天”，此性“與天之元、亨、利、貞同體，不與惡作對”。[23]然而，

孟子卻于性言善，而即善為性，則未免以繼之者為性矣。[24]

王夫之之說，建立在性之本體與定體區(qū)別的基礎(chǔ)上：

孟子言善，且以可見者言之?？梢娬撸梢员M性之定體，而未能即以顯性之本體。[25]

王夫之本體/定體之分，與下面討論的王陽明所謂性之本體思想，有根本區(qū)別。王陽明本體不是從發(fā)生學(xué)說的，或者說不能限于發(fā)生學(xué)來理解。而王夫之則主要從發(fā)生學(xué)立論，與張載、程朱的思路更接近，王夫之亦主張“蓋以性知天者，性即理也，天一理也”。[26]

需要指出的是，王夫之雖然批評孟子性善說有失圣人真旨，或不如稱為性超善惡說者，因他明說性與“天”同德，有仁、義、禮、智、信五常。只因他同樣從〈易傳〉“繼善成性”出發(fā)立論，故且放于此處。

人性超越善惡

性無善惡說與性超善惡說的區(qū)別在于，無善無惡可指人性如白板、無善惡內(nèi)容，而超善惡則非謂人性為白板，可以指人性為超越善惡的“至善”。當(dāng)然兩者的區(qū)別也不是絕對的，有時表面上主無善惡，實指性超善惡。胡宏、王陽明、王夫之、梁啟超等人即然，其所謂性無善惡實以“至善”釋性，故本文稱為性超善惡說。單從古人表述看，性無善惡說與性超善惡說實難區(qū)分。

性超善惡說當(dāng)然亦是對性善論的批評，無論是莊子、宋儒還是清儒，均往往針對孟子或儒家而發(fā)。不過與道家的性超善惡說相比，儒家的性超善惡說往往對性善論同情遠(yuǎn)大于批評，王陽明、王夫之即其例。下面將性超善惡說分成三類：

1、自然說

按照張岱年等人看法，[27]告子的同時代人道家創(chuàng)立了性超善惡說，這種性論也有時被稱為人性至善論。這種人性觀在《莊子》中得到了最集中的體現(xiàn)。雖然先秦道家并未提及孟子，但可以說相當(dāng)明確地批評了孟子所代表的性善論；《莊子》這樣做是每每以孔子為靶，從其內(nèi)容看更適合理解為指向孟子?！肚f子》的人性善惡論建立在自身獨特的人性概念上，與告子的人性概念有天壤之別。今本《莊子》大體上從如下幾方面批評了以善惡衡量人性。

首先，《莊子》描述了一個與盧梭等人的“自然狀態(tài)”（state of nature）非常相近的史前社會（《馬蹄》《繕性》《天地》等篇）。這種狀態(tài)被描繪為禽獸與人共存，仁義之德不施，展現(xiàn)了真正的人性；“民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居”，“鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭”（《繕性》）。這種反文明、反教化的歷史觀包含了對人性善惡說的間接批判。本文簡稱此說為自然說。

其次，三代、甚至三皇五帝以來的圣王們，“離道以善”，“去性而從于心”（《莊子·繕性》），“莫得安其性命之情”（《天運》），他們都違背了人性?！白匀韵抡撸煜履灰晕镆灼湫砸印保ā恶壞础罚?，故“天下每每大亂”，“惴耎之蟲，肖翹之物，莫不失其性”（《胠篋》）。

其三，仁義禮智等道德本質(zhì)上與人性對立，《繕性》稱 “禮樂遍行，則天下亂矣……必失其性也?！盵28]《徐無鬼》稱“禮教之士”、“仁義之士”等六士“馳其形性”；《天運》稱“仁義……止可以一宿而不可久處”?？傊?，禮義道德致人“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》。

其四，《莊子》進一步指出，儒家創(chuàng)始人孔子倡導(dǎo)仁義，追求道德，實則“亂人之性”。《天道》篇借老子之口質(zhì)疑孔子仁義思想違背人性，《列御寇》篇稱“仲尼……忍性以視民”。

最后，《莊子》認(rèn)為，真正合乎人性的生存方式超乎道德，稱其為“無為復(fù)樸，體性抱神，以游世俗之間者”（《莊子·天地》）?！犊樞浴分鲝垺皩W(xué)以求復(fù)其初”，“知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性”。

這種將人性與道德善惡相對立的思想，《淮南子》有所總結(jié)：

率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然后貴仁，道失然后貴義。（《淮南子·繆稱訓(xùn)》）

《莊子》從原初自然之性等角度反駁人性善惡說，在后世并不多見。在儒家學(xué)說史上，類似地以自然狀態(tài)說性者尤其罕見。筆者在后世儒家中僅見蘇軾有此說（見其《揚雄論》一文）。

2、體用說

與道家從自然狀態(tài)等角度論性不同，宋明儒則從體用關(guān)系角度論性超善惡（或性無善惡）。與前面的源流說相比，體用說并不把“性”預(yù)設(shè)為一先在的自然存在，而是視之為高懸于善惡之上的至善之體。此體——后來稱為性之本體或性之體——與其說是客觀存在，不如說是主觀存在，因為它往往是修行中才可體悟到，也只針對特殊的修行實踐才有意義。較早提出此說的人之一是胡安國、胡宏父子。

宋儒胡宏（1102-1161）提出對于人性，“善不足以言之”?！吨浴份d“或問性”曰：

“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”

曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？”[29]

據(jù)朱子，胡宏此說是指“性無善無惡”。[30]不過，其性概念卻與告子迥然不同。因告子之性只是“生之謂”，只是“食色”之類，而胡宏謂性為“天地之所以立”、“天地鬼神之奧”，此性絕非生理之屬。在其他地方，胡宏亦稱性者“天命之全體也”[31]，“性，天地之大本也”。[32]據(jù)此，與其說胡宏主性無善惡，不如說主性超善惡。胡宏之說承自胡安國，其父胡安國超越孟、荀，主張“本然之善不與惡對；與惡為對者，又別有一善”。[33]

胡宏“本然之善”或“天命之全體”，或可借王陽明之語稱為“性之本體”，故胡說似近體用論。明確從體用關(guān)系論性、并發(fā)揮到極致的人，非王陽明莫屬。要理解王陽明的性無善惡說，體用論是關(guān)鍵。體用論是中國傳統(tǒng)思想一大范疇，學(xué)者們亦援用來批評性善論，前述王夫之本體/定體之說，實已涉及。王陽明的基本觀點是：性之本體無善無惡，而性之發(fā)用有善有惡。他曾在多處明確提出人性無善無惡：

無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。[34]

性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[35]

良知本體原來無有，本體只是太虛。[36]

由于王陽明又在多處提到“心之本體”、“性之本體”“粹然至善”，甚至明確稱“無善無惡，是謂至善”，[37]故而“無善無惡”該如何理解也引起爭議。我想有一點可以肯定，王陽明所謂“至善”是超越善惡對立意義上的，與張岱年對道家“性至善論”的解釋相近。[38]正因為王陽明以“無善無惡”為“至善”，所以他并沒有批評孟子，他的說法是否可算對孟子性善論的批評或有爭議?！秱髁?xí)錄·啟問道通書》載王陽明贊美“孟子性善，是從本原上說”，[39]據(jù)此陽明似乎認(rèn)為孟子的性善論與他的性無善惡論或性超善惡論一致。需要注意的是，王陽明倡人性無善惡還有一層用意，即針對修養(yǎng)功夫而言，意在“破執(zhí)”。

王陽明的“無善無惡論”在其弟子王畿、錢德洪處均得到繼承，而二人理解有異。錢德洪（1496-1574）似認(rèn)為，性無善無惡是指它能包容天下一切善惡：

虛靈之體，不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善，故能盡天下之善。[40]

相比之下，王畿（1498—1583）則更多地從修持工夫角度來談性無善惡，稱“天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。”[41]

嚴(yán)格說來，王學(xué)所謂性無善惡說建立在一個自身獨特的“性本體”概念上，此“本體”非常人所見、所知，只有修煉極深的人才能體悟，因而與告子、荀子、孟子、莊子、董仲舒、王充、揚雄、韓愈等歷史上大多數(shù)人等所說的性概念皆有本質(zhì)區(qū)別，因而其論證性無善惡的邏輯也極為特別。然而，這種人性概念并不為多數(shù)現(xiàn)代人性論者所持，王學(xué)性無善惡說的意義因此也因人而異。

3、佛法說

在中國人性論史上，佛教雖有一套豐富的人性論，但一直遭儒家公開排斥。直到現(xiàn)代，才陸續(xù)有儒家學(xué)者公開使用佛教術(shù)語和理論來論證人性問題，章太炎、梁啟超、熊十力皆其例，而章、梁皆由此得出支持告子性無善惡的結(jié)論來。本文以為其思想近乎體用論，當(dāng)屬性超善惡說。

章太炎（1869-1936）根據(jù)佛經(jīng)中的八識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿羅耶識——理論指出，末那所指為意根，“意根常執(zhí)阿羅耶以為我”，有了我執(zhí)，“我愛我慢由之起”，由我愛、我慢出生善惡，他稱為“審善”“審惡”，與外界人為努力形成的“偽善”“偽惡”相區(qū)別。孟子性善、荀子性惡正是此我愛、我慢之心產(chǎn)物：

孟子以為能盡其材，其之謂善。大共二家皆以意根為性。意根一實也，愛慢備，然其用之異形。一以為善，一以為惡。皆韙也。悲孺子者，閱人而皆是。能自勝者，率土而不聞，則孟、孫不相過。孟子以不善非才之罪，孫卿以性無善距孟子，又以治惡比于烝矯礱厲，悉蔽于一隅矣。[42]

孟子不悟己之言性與告子之言性者異實，以盛氣與之訟。告子亦無以自明，知其實，不能舉其名，故辭為之詘矣。[43]

孟子、荀子不出我執(zhí)范圍，故有我愛（倡性善）、我慢（倡性惡），是其意根作用的結(jié)果。至于揚雄的善惡混學(xué)說，漆雕開、王充等人的性三品說，比孟、荀又低一層，因其說是在我愛我慢基礎(chǔ)上進一步形成的。只有意根斷了，才能根除我執(zhí)，無善無惡，亦無死無生。意根斷，則歸阿羅耶。這正是告子所見。言性之各家，“悉蔽于一隅”，唯告子所言為阿羅耶識：

告子亦言生之謂性。夫生之所以然者謂之性，是意根也。即生以為性，是阿羅耶識也。阿羅耶者，未始執(zhí)我，未始執(zhí)生，不執(zhí)我則我愛我慢無所起，故曰無善、無不善也。[44]

惟告子及于本體。江恒源稱章太炎“純?nèi)》饘W(xué)的心理學(xué)來比論，在論性各派中，可說是獨樹一幟”。[45]

與章太炎重視《瑜珈師地論》、從八識關(guān)系論性無善惡不同，梁啟超（1873-1929）重視《大乘起信論》、從大乘心法出發(fā)論性無善惡。在《梁啟超論孟子遺稿》中，他引《大乘起信論》“依一心法有二種門，一者心真如門，二者心生滅門”，又“謂眾生心”“攝一切世間出世間法”，“依于此心”而有“心真如相”、“心生滅因緣相”。其中——：

所謂一心法，指眾生心所有之法，無對待，即無善惡或超善惡也?！案孀铀^無善無不善者，蓋指此眾生心，即所謂一心法也。此一心法超絕對待，不能加以善不善之名?！盵46]一心之法可以開二種門，即可以為善可以為不善之義，類似于告子之義，亦類似于孔子習(xí)相遠(yuǎn)之義。

所謂真如相，指圓滿之相，即今人所謂最佳理想狀態(tài)，也可謂完滿實現(xiàn)?！懊献友孕陨普?，指真如相，即一心法下所開之真如門也?！盵47]“蓋孟子所謂性，指真如相。真如渾然，物我同體，仁之德具焉；真如有本覺，智之德具焉。此者誠無始以來即固有之，謂為天下之所以與我者可也?！盵48]所謂生滅門，蓋指現(xiàn)象界各殊之途，近于現(xiàn)實百態(tài)；亦如盲人摸象，各得一偏也?！败髯铀^性惡者，指生滅因緣相，即一心法下所開之心生滅門也?！盵49]生滅門有對待。梁氏對告子評價甚高，與宋明儒大為不同：

告子所云無善無不善，以釋心體，誠甚當(dāng)矣。[50]

必欲品第優(yōu)劣，則告子所說，與孔子合，義最園融。[51]

但他也指出，告子所謂“生之謂性”“食色性也”復(fù)落入生滅門，此告子矛盾處。這又與王陽明批評告子相似。

梁啟超之說亦可納入前述體用說范疇，他也曾多次以體用為喻：

無善不善指性之體；可以為善不善，指性之用。[52]

要之若言性之體，則無善無惡；略言性之相，則有善有惡；若為性之用，則可以為善可以為惡。此孔佛一致之說，孟荀則各明一義，不必相非也。[53]

前面講到王夫之之本體與王陽明之本體之不同，但梁氏只以一心法喻性之體，未對性體之義進一步展開，其本體含義似與王陽明更接近，與王夫之有所不同。從梁啟超批評告子論性落“生滅門”來看，梁氏所謂性無善惡實指“超絕善惡對待”，與告子性無善惡有別，故本文納入性超善惡說。

人性善惡并存

除了性無善惡或性超善惡說之外，中國歷史上批評性善論的另一大宗是善惡并存說。主張人性中既有善、也有惡，善惡并存，可以說在中外人性論史上影響甚大，今天也極易為大多數(shù)人所接受。

最早提出這一說法的人可能是東周時人世子碩，以及同時人密子賤（密又作宓）、漆雕開、公孫尼子之徒，其說載于王充《論衡·本性篇》，稱“周人世碩，以為人性有善有惡?！璠情]性各有陰陽，善惡在所養(yǎng)焉。”[54]其說當(dāng)代表孟子之前或同時代儒家的典型看法，[55]并非針對孟子。然而，漢人揚雄（又寫作揚雄，前53-公元18）人性善惡混說則是對孟、荀的綜合，其中自然包含對性善論的批評。他的用意與世碩同在于“養(yǎng)”：

人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。[56]

晉李軌注曰：

荀子以為人性惡，孟子以為人性雜。而楊子以為人性雜?！瓧钭又裕瑐錁O兩家，反復(fù)之喻，于是俱暢。[57]

李軌之言，蓋以為楊子之言高于孟、荀兩家，其言兼?zhèn)?。后世司馬光（1019-1086）盛贊揚雄此說曰，其理由亦是唯楊子之說“兼?zhèn)洹保?o:p>

孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏，而遺其大體也?！缑献又?，所謂長善者出；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。[58]

張岱年指出，后漢末以來，主性兼含善惡的人還包括鄭玄、徐干、傅玄等人，其中傅玄之論最詳。[59]

為何司馬光等人認(rèn)為兼?zhèn)洳耪撔灾滥兀筷P(guān)于此，古人有一種理論，即陰陽說。陰陽說也許是我們理解漢儒人性論走出“性一元論”（要么善、要么惡）的關(guān)鍵。[60]唐君毅（1909-1978）先生認(rèn)為，漢人從陰陽兩面及其相互轉(zhuǎn)化來理解人性，由此導(dǎo)致漢儒與先秦學(xué)者不同，不再說人性要么善要么惡，而傾向于“以人性非必善，而兼含善惡之正反兩方面”。[61]此種以陰陽說人性，亦見于董仲舒、許慎、劉向[62]、鄭玄、王充[63]、班固、荀悅[64]，可見在漢代甚為流行。

董仲舒可能是較早從陰陽觀出發(fā)論述人性中善惡互見的人之一。他認(rèn)為 “天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”（《春秋繁露·深察名號》），故王充總結(jié)說：

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說曰：“天之大經(jīng)，一陰一陽；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂性惡者，是見其陰者也。（《論衡·本性》）

據(jù)王充，董仲舒從陰陽說性，正是基于對孟子性善論的批評。

從陰陽說善惡，常形成陰陽/性情/善惡的對應(yīng)式。[65]董子之后，我們可在《白虎通》及許慎處清晰見到?！栋谆⑼āば郧椤贰靶哉?，陽之施；情者，陰之化也”之見，在許慎《說文解字》“性”、“情”、“酒”等詞條中也能看到。[66]一直到清代，孫星衍[67]、焦循[68]、康有為仍認(rèn)同此說。比如康有為（1858-1927）說：

孟子探原于天，尊其魂而賤其魄，以人性之靈明皆善，此出于天生，而非稟于父母者。厚待于人，舍其惡而稱其善，以人性之質(zhì)點可為善，則可謂為善。[69]

康以魂魄分指陰陽，說孟子道性善是“尊其魂而賤其魄”，“舍其惡而稱其善”。這自然包含對孟子的批評，盡管康總體上對孟子性善論持同情態(tài)度，認(rèn)為孟子欲凸顯“人人皆可平等自立”，[70]這是其“善誘之苦心”，[71]考慮到孟子生于亂世，“亦未為過”。[72]

需要指出的是，程朱學(xué)者將天地之性（或義理之性）/氣質(zhì)之性二分，實際上繼承了人性善惡并存之說。原因很簡單，需要給人性中惡的來源找到解釋。當(dāng)然與揚雄等人不同的是，程朱學(xué)者將善性即天地之性作為天之所命，作為宇宙本原，從更本質(zhì)的角度尊視它。所以，人性善惡兩者并不是簡單地二元平行關(guān)系。

在西方歷史上，柏拉圖、亞里士多德也區(qū)分靈魂中理性與非理性成分，而視前者為人性之本質(zhì)。在從基督教到康德的哲學(xué)中，對人性的理解有自然與自由二分思維，其中自然層面對應(yīng)于荀子所人的感官欲望等屬性，而自由對應(yīng)于人的本質(zhì)。按照這種理解，程朱學(xué)者所說的善性或天地之性對應(yīng)于西方學(xué)者所說的人的本質(zhì)屬性，是體現(xiàn)人之為人的獨特的、區(qū)別于動物的層面。

在今天人看來，人性中善惡并存聽起來較合常識，所以流行。不過現(xiàn)代人持此論者，較少像古人那樣以陰陽說為據(jù)，而較多地采用前述的兼?zhèn)湔f。比如英國歷史學(xué)家湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）就說：

人的本性，是不能從本質(zhì)上截然分為善與惡的。人性能成為善的，也能成為惡的。在我們的經(jīng)驗范圍內(nèi)，隨便找一個人，他的本性中都混雜著善與惡。當(dāng)然，其所占比例是因人而異的。但通常人性中，在某種程度上，是善惡并存的。在現(xiàn)實中大概是沒有絕對的善人，或絕對的惡人。[73]

湯因比的說法，或可幫助我們理解為何今天性善論不流行。

人性善惡不齊

漢代人性論最大的特色，我認(rèn)為是不再相信統(tǒng)一的人性，至少在善惡意義上。因此一方面，從陰陽、性情出發(fā)講人性，主善惡并存；另一方面，從上智、下愚出發(fā)講人性，主張人性不齊，或善惡多品，最典型的說法是所謂性三品（或稱為“性多品說”[74]）。誠如張岱年（1909-2004）所說：

無論性善論，性惡論，性無善惡論，性超善惡論，性有善有惡論，皆認(rèn)為人人之性同一無二，一切人之本性實皆齊等，并無兩樣的性；善人與惡人之不同，非在于性，乃緣于習(xí)。唯獨有性善有性不善論，認(rèn)為人與人之性并不一致，本相歧異，善人與惡人生來即不相同。戰(zhàn)國時之有性善有性不善論，僅謂性有兩等。至后漢乃有性三品論，認(rèn)為人有上中下三種，性有善，惡，不善不惡三等。[75]

荀子曰：“堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚┬匀坊蛉诵圆积R之說，正與此說相反，然亦可溯源到孔子：“唯上知與下愚不移”（《論語·陽貨》），以及“中人以上”、“中人以下””（《論語·雍也》），“生而知之者”、“學(xué)而知之者”、“困而不學(xué)”（《論語·季氏》）等區(qū)分。然孔子雖分人為上、中、下三等，但并未言其善惡。明確提出人性善惡不齊者，最早見于《孟子·告子上》：

或曰：“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！?nbsp;[76]

此說核心在于：人性善惡是先天地決定的，有的人生性惡，遇明君亦惡；有的人生性善，遇暴君亦善。故曰“人性不齊”，后發(fā)展成性三品說。三品說在漢、唐、宋代均較大，在漢代尤其大，董仲舒、劉向[77]、王充、王符、荀悅莫不主此說，一直到唐代的韓愈、北宋的李覯和司馬光等仍持性三品說。但在程朱理學(xué)興起后，性三品或多品之說趨于消失。不過，清末學(xué)者康有為雖未明言性三品，但對此說頗同情之議。而近代日本學(xué)者荻生徂徠則明確堅持性三品。

從兼善惡到性三品，似乎有一種內(nèi)在的發(fā)展邏輯或必然性。[78]這是因為 “三品之說”“似可由人性之為陰陽二氣之組合，而所具之成分之不同，加以引繹而得”。[79]最早較明確提出性三品說的是董仲舒（前179年-前104年）?！短烊巳摺贩Q天生之性“不齊”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，《春秋繁露》區(qū)分了圣人之性、中民之性和斗筲之性（《春秋繁露·深察名號》），而主張言性當(dāng)以中民之性為準(zhǔn)。正是從中民之性出發(fā)，董仲舒對孟子性善論提出了激烈批評。他的邏輯是：圣人、斗筲之性皆異常特殊，沒有代表性；只有中民之性才代表大多數(shù)，而中民——又稱為萬民——之性不可稱為善。董氏提出了四條理由：

第一、從名號看，“民”之義從“瞑”，瞑就是未覺。既然是待覺者，怎可謂之善？

民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為號？……性而瞑之未覺，天所為也；效天所為，為之起號，故謂之民。民之為言，固猶瞑也，隨其名號，以入其理，則得之矣。是正名號者于天地，天地之所生，謂之性情，性情相與為一瞑，情亦性也。謂性已善，奈其情何？（《春秋繁露·深察名號》）

第二、民有善質(zhì)，但有善質(zhì)不等于善。就如禾出米，而不可謂米；性出善，而不可謂善；正因如此，民是待圣王之教而為善者：

今萬民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善。（《春秋繁露·深察名號》）

天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質(zhì)而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？……今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性。（《春秋繁露·深察名號》）

今謂性已善，不幾于無教而如其自然，又不順于為政之道矣。（《春秋繁露·實性》）

第三、民性相對于禽獸為善，相對于圣人為不善。但取法當(dāng)以圣人為準(zhǔn)，而不當(dāng)以禽獸為準(zhǔn)：

質(zhì)于禽獸之性，則萬民之性善矣；質(zhì)于人道之善，則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者許之，圣人之所謂善者弗許。吾質(zhì)之命性者異孟子：孟子下質(zhì)于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質(zhì)于圣人之所為，故謂性未善。（《春秋繁露·深察名號》）

第四、若謂萬民之性已善，顯然與現(xiàn)實不相符：

今按圣人言中本無性善名，而有善人吾不得見之矣，使萬民之性皆已能善，善人者何為不見也。觀孔子言此之意，以為善甚難當(dāng)；而孟子以為萬民性皆能當(dāng)之，過矣。（《春秋繁露·實性》）

唐君毅認(rèn)為，董仲舒重人性內(nèi)在轉(zhuǎn)化、不以品級固化人性，非真正的性三品論者。真正的性三品說當(dāng)始于王充（27—約97）。[80]《論衡》〈率性篇〉〈本性篇〉等系統(tǒng)地闡述了王充的人性及其善惡學(xué)說。他認(rèn)為正如九州田土善惡不均、有上中下之差一樣，人性及其善惡也不可能千篇一律、沒有區(qū)分：

余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教；盡性之理，則未也。（《論衡·本性篇》）

這里提出了一個人性不齊的理論根據(jù)，即“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）。這是孟子說過的話，而孟子自己卻違背了。由此出發(fā)，他對孟子性善論提出了批評：

孟子作性善之篇，以為人性皆善，及其不善，物亂之也。謂人生于天地，皆稟善性，長大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。（《論衡·本性篇》）

王充認(rèn)為孟子觀點的最大漏洞，在于會得出“人幼小之時，無有不善”的結(jié)論。他從如下幾方面試圖揭示孟子性善說的問題：

第一、歷史上商紂王、羊食我是人所共知的、從小就有“不善之性”的人：

紂為孩子時，微子睹其不善之性。性惡不出眾庶，長大為亂不變，故云也。羊舌食我初生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也。野心無親，非是莫滅羊舌氏。隧不肯見。及長，祁勝為亂，食我與焉。國人殺食我。羊舌氏由是滅矣。紂之惡在孩子之時，食我之亂見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？（《論衡·本性篇》）

第二、有些人雖生于圣王身邊，天下人趨善如風(fēng)，卻仍然無法改變其本性，丹朱、商均就是典型：

丹朱生于唐宮，商均生于虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣。二帝之旁，必多賢也。然而丹朱傲，商均虐，并失帝統(tǒng)，歷世為戒。（《論衡·本性篇》）

第三、孟子自己善于從人眸子看出一個人的善惡來，眸子體現(xiàn)的是所稟之氣，因而反映的正是人的本性，也說明“性本自然、善惡有質(zhì)”：

且孟子相人眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。人生目輒瞭，瞭稟之于天，不同氣也；非幼小之時瞭，長大與人接，乃更也。性本自然，善惡有質(zhì)。（《論衡·本性篇》）

第四、經(jīng)驗中大量事實證明，人初生時其性已定，或善或惡，并不一致：

人善因善，惡亦因惡，初稟天然之姿，受純壹之質(zhì)，故生而兆見，善惡可察。（《論衡·本性篇》）

論人之性，定有善有惡?！璠召公]生子謂十五子，初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡。”（《論衡·率性篇》）

總之，王充與董仲舒一樣，認(rèn)為孟子忽略了人數(shù)最多的中人。故曰：“孟子之言情性，未為實也。”（《論衡·本性篇》）

王充之后，持性三品之人仍有不少。劉向曾批評孟子說“性善則無四兇”（《申鑒·雜言下》），王符《潛夫論·德化》稱“上智與下愚之民少，而中庸之民多”。他們的觀點與性三品說有相契處。[81]而較明確地論述了性三品的有荀悅、韓愈。其中荀悅（148年-209年）在《申鑒·雜言下》明確以“三品”概括“天命人事”，而論人事時則歷舉孟子、荀子、公孫子、揚雄、劉向之言而評之，并稱：

性雖善，待教而成。性雖惡，待法而消。唯上智下愚不移，其次善惡交爭。（《申鑒·雜言下》）

可能荀悅是最早使用“三品”一詞論述人性的人，而韓愈（768-824）則是最明確地使用此詞論述人性善惡的人。韓愈〈原性〉一文甚短，而論述精煉、觀點簡明，稱“性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣。中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣?！盵82]他批評孟子性善論“得其一而失其二”：

孟子之言性曰：人之性善。荀子之言性曰：人之性惡。楊子之言性曰：人之性善惡混。夫始善而進惡，與始惡而進善，與始也混而今也善惡，皆舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也?！试唬喝又孕砸?，舉其中而遺其上下者也，得其一而失其二者也。[83]

韓愈之后，北宋學(xué)者李覯和司馬光均對持近乎性三品之說。李覯（1009-1059）作《禮論》七篇，認(rèn)為孟子、荀子、揚雄、韓愈四人之中，唯韓愈之辨為得，“孟子豈能專之”：

或問：《孟子》曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！薄皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！泵献蛹妊匀私杂腥柿x之性，而吾子獨謂圣人有之，何如？

曰：孟子以為人之性皆善，故有是言耳。古之言性有四：孟子謂之皆善，荀卿謂之皆惡，揚雄謂之善惡混，韓退之謂性之品三：上焉者善也，中焉者善惡混也，下焉者惡而已矣。今觀退之之辨，誠為得也。孟子豈能專之？”[84]

宋人司馬光（1019-1086）在《疑孟》、《善惡混辨》中認(rèn)為，孟子沒有看到有些人生來性惡，可謂“得其偏而遺其大體者也”：[85]

孟子云：“人無有不善?！贝嗣献又允б病５ぶ焐叹?，自幼及長，所日見者堯舜也。不能移其惡，豈人之性無不善乎？[86]

近代日本學(xué)者荻生徂徠（1666-1728）亦傾向于性三品?！夺迯葡壬鷮W(xué)則》記其主張“人殊其性，性殊其德，達(dá)財成器。不可得而一焉?！盵87]。其《論語微》解孔子“上智與下愚不移”時，認(rèn)為上智、下愚、中人之性生來不同，修習(xí)亦不能移其性。[88]此后日本學(xué)者太宰春臺（1680-1747）也主張性三品，他在《圣學(xué)問答》將人性分為“善、惡、中庸三類”，并聲稱“孔子之后，勝于孟子荀子，得圣旨，知性之說者，退之一人也?！盵89]此類觀點，皆包含對性善說的批評。

人性惡

人性學(xué)說的一個重要任務(wù)似乎是回答世間惡的來源。如果人性中沒有惡，那么，世間的惡是從哪里來的。對此，性善論的回答似乎是一切惡來源于環(huán)境對人的引誘。既然如此，人禁不住環(huán)境的引誘，至少也是惡的來源之一，那么把人性說成完全是善的也就沒有說服力。這可能是歷史上批評性善論的原因之一。然而，承認(rèn)人性為世間惡的發(fā)生提供了根據(jù)，不等于說人性本身就是惡的，因為人禁不住誘惑可能只是體現(xiàn)了人性的弱點。從這個角度說，荀子的人性論與其說證明了人性是惡的，不如說證明了人性的弱點，這種弱點為人間的惡提供了來源。從荀子所使用的人性概念的含義及其對善惡的定義看，這一結(jié)論似乎更有道理。如此看來，他對孟子性善論的批評，也可能來自他對人性弱點的認(rèn)識。近年來，不少學(xué)者為荀子的人性論作出同情的解讀或辯護，它們往往提醒人們正視荀子人性概念的復(fù)雜性，以及其使用善惡一詞時的特定語境。[90]下面我們一起來分析一下荀子的人性論，以及特別是他對孟子的批評。

從荀子在《正名》《禮論》《性惡》等篇對性的定義看，他的人性概念與同時代人并無本質(zhì)區(qū)別，是指人與生俱來的主要特性，此即徐復(fù)觀、牟宗三、勞思光等人所謂“以生言性”的大傳統(tǒng)。[91]對于這個“性”的內(nèi)容，荀子有多種表述，參照梁濤的分類，[92]我認(rèn)為大體可分兩層次，其中第一層次有三方面：

（1）感官性能，如“目可以見，耳可以聽”（《荀子·性惡》）；

（2）生理欲望，如“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》），“目好色，耳好聲，口好味，……骨體肌膚好愉佚”（《荀子·性惡》）；

（3）世俗欲望，如“心好利”，“生而有好利下焉”、“生而有疾惡焉”、“好利而欲得”等（《荀子·性惡》）。大體包括“好利”、“疾惡”、“欲得”等方面。其中“欲得”包括發(fā)“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”（《荀子·性惡》）等。

人性的內(nèi)容由感官性能上升為種種欲望，我認(rèn)為這構(gòu)成荀子人性的第一層含義。第二層次含義則是指這些欲望的社會發(fā)展及其后果。

我想今天我們?nèi)魏稳硕紩?，人間之惡來源于人類欲望的膨脹或發(fā)展。荀子正是從這樣的人性概念出發(fā)來批評孟子的性善論。由于荀子批評時所引孟子的原話在今本《孟子》不可見，故有學(xué)者指出這種批評針對的對象是孟子后學(xué)所編的《孟子外書》，而非今本《孟子》中的性善論。[93]如果此說成立，則今本荀子所體現(xiàn)的對孟子性善論的批評意義有限。盡管如此，因為我們的關(guān)注點在于孟子，不妨從荀子的性惡論出發(fā)，看看其中以找到哪些對孟子性善論構(gòu)成反駁的成份。為此，我們先從《荀子·性惡》的原文出發(fā)。

首先，荀子認(rèn)為，孟子錯誤地認(rèn)為天生之“樸”、天然之“資”是善的，而事實恰好相反。荀子用“樸”、“資”形容人性原有的內(nèi)容，雖聰不離耳、明不離目，而善與人性之樸、之資的關(guān)系并非如此。恰好相反，跟性之樸、資相連的是惡而不是善：

孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰莿t過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡》）

其次，荀子認(rèn)為，孟子錯誤地認(rèn)為善可以通過擴充性之樸、資來達(dá)到，沒有認(rèn)識到善的實現(xiàn)單純靠性本身是不夠的，必須借助于師法、禮義等外在手段，此即所謂孟子沒有區(qū)分性與偽：[94]

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善?！痹唬菏遣蝗?。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。（《荀子·性惡》）

這里涉及的問題是，孟子的性善論是不是對人性的原始內(nèi)容看得過于浪漫、理想。

其三、荀子認(rèn)為孟子沒有對人性的善惡正確界定。按照荀子的理解，人性的善惡不能只看其有無善端，而要看其是否達(dá)到了“正理平治”，即是否懂得禮義。在荀子看來，孟子沒有認(rèn)識到人性“不知禮義”，其所謂人性善難以理解：

孟子曰：“人之性善?！痹唬菏遣蝗?。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。（《荀子·性惡》）

今人之性，固無禮義，故強學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。（《荀子·性惡》）

其四、荀子認(rèn)為孟子的性善論不符合古今圣王治理天下的實踐經(jīng)驗。

古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。（《荀子·性惡》）

今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？（《荀子·性惡》）

其五、荀子認(rèn)為孟子的性善論會導(dǎo)致嚴(yán)重的社會后果，即“去圣王、息禮義”，讓人們放任性情，導(dǎo)致天下大亂：

故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《荀子·性惡》）

最后，總而言之，孟子的性善論不僅違背實踐經(jīng)驗，更缺乏可行性，即所謂“無辨合符驗、起而不可設(shè)、張而不可行”：

凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：“人之性善?！睙o辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉?。ā盾髯印ば詯骸罚?/span>

以上是我根據(jù)今本《荀子·性惡》梳理出來的荀子人性論中可能對孟子性善論構(gòu)成批評的內(nèi)容。從總體上看，它體現(xiàn)了荀子與孟子對人性及善惡的不同理解，以及重視社會后果的功利精神。特別是荀子從社會后果看人性善惡，確實與孟子從動機或主觀狀態(tài)本身看人性善惡是迥然不同的思路。

荀子之后，中國歷史上明確提倡人性惡的人極少。不少人認(rèn)為法家如商鞅、韓非子等人是性惡論者，因他們并沒有對孟子明確批評，故此處從略。先秦以后，明確主張性惡說者基本上沒有，清代學(xué)者俞樾（1821-1906）是個例外。[95]俞樾大概是清代學(xué)者當(dāng)中最明確地主張否定孟子性善論，并明確肯定荀子性惡論者，盡管他對孟子性善論并無多少研究，所留論孟子性善論者據(jù)我統(tǒng)計只有1300多字。[96]俞氏在人性善惡上明確支持荀子、反對孟子，稱“吾之論性不從孟而從荀”。[97]今總結(jié)俞氏對孟子性善論的批評理由有如下幾條：[98]

1、孟子“孩提之童無不知愛其親也，及其長也無不知敬其長”（《孟子·盡心上》）一條不成立。因為孩提之童之愛親敬長皆由于“私其所昵”。這種“昵私”傾向在長大后可以演變成唯我獨尊、罔顧他人，因而無善可說。

2、孟子“人無有不善，水無有不下”（《孟子·告子上》）條不成立。以水為喻，可知水之在顙、過山皆極短，片刻之后即已再次趨下矣，這表明“其性不如是而強之如是，向未有能久者也?！盵99]也就是水的向下趨勢是非常強大、不可阻擋的。然而看看人，“人之為不善若終身焉”；[100]特別是圣賢一類善人少之又少，千百年才出一個。由此可見人在現(xiàn)實生活中不善的趨勢堪比水之下流趨勢，若以水喻性，結(jié)論應(yīng)當(dāng)相反，“孟子之說非也?！盵101]

3、孟子稱“堯舜與人同耳”（《孟子·離婁下》）未免過于理想化，“何其言之易也！”[102]如果說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），這正是荀子“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）之義，不過荀子的邏輯根據(jù)是堯舜可學(xué)而至，而不是由于人性本善。因此“荀子取必于學(xué)者也，孟子取必于性者也”。[103]取必于學(xué)可，取必于性則不可：

孟子之說將使天下恃性而廢學(xué)，而釋氏之教得行其間矣?！稌吩唬骸肮?jié)性，惟日其邁?！薄队洝吩唬骸奥市灾疄榈??！泵献又f其率性者歟？荀子之說其節(jié)性者歟？夫有君師之責(zé)者，使人知率性，不如使人知節(jié)性也。故吾子論性不從孟而從荀。[104]

顯然，這里強調(diào)了性善之說的危害之一在于教育。

4、俞樾認(rèn)為，“民之初生固若禽獸然”，[105]這才是圣人作、教之父子尊卑長幼之的原因?！懊袷冀悦⑷粺o所措手足，于是制之為禮”，“為刑”。“夫使人之性而固善也者，圣人何為屑屑焉若是？”[106]

5、一種辯護意見說，“若人性不善，則教無所施。今將執(zhí)禽獸而使知有父子之親、夫婦之別、尊卑上下長幼之分，得乎哉？”俞反駁說，人與禽獸之別不在于性[之善惡]，而在乎“才之異”。禽獸不如人聰明、能役萬物，“故不能為善，亦不能為大惡”。而人則不然，其才高于禽獸，故為惡亦遠(yuǎn)甚于禽獸。然人之才“能為惡亦將為能善”，所以主張“屈性而申才”。[107]

雖然性惡論顯得極端，但其對人性之惡的認(rèn)識也許是最深切的。當(dāng)代學(xué)者張灝大力認(rèn)為“人世的憂患也可種因于人內(nèi)在的罪惡性”；[108]“儒家相信人性的陰暗，透過個人的精神修養(yǎng)可以根除，而幽暗意識則認(rèn)為人性中的陰暗面是無法根除、永遠(yuǎn)潛伏的?！盵109]按照性惡論，性善論最大的缺陷之一在于對人性的陰暗面正視不夠，當(dāng)代學(xué)者韋政通即主此說：

儒家在道德思想中所表現(xiàn)的，對現(xiàn)實人生的種種罪惡，始終未能一刀切入，有較深刻的剖析。根本的原因就是因儒家觀察人生，自始所發(fā)現(xiàn)者在性善，而后就順著性善說一條鞭地講下來。[110]

人性善惡不可知

還有一種特別的人性善惡論，認(rèn)為人性是善是惡不可知，探究人性善惡是一個注解了無解的問題。程顥可能是歷史上第一個提出此說的人。

程顥認(rèn)為，從人性一詞的含義出發(fā)，只能得出人性不可知：

蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。[111]

程顥的上述觀點，在其后相當(dāng)長時間內(nèi)少有儒者接受。直到清末學(xué)者王國維（1877-1927）那里，才得到了積極回應(yīng)。王國維早年作《論性》一文[112]，闡述其人性不可知之說。

首先，王國維認(rèn)為，中國古代學(xué)者論性，始終無法走出性善論還是性惡論的循環(huán)怪圈。原因在于，他們無論是說善還是說惡，都是從后天出發(fā)的。從更大的范圍看，中國歷代性論之所以出現(xiàn)性二元論（即人性兼有善惡）與性一元論（即人性要么善要么惡）之爭，原因也在于此。他認(rèn)為，這其實是一個一開始就注定了無果的爭論，因而是沒有意義的。

他逐一分析了孟子、荀子、董仲舒、揚雄、蘇軾、王安石、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱子等人，試圖說明歷史上的性一元論者皆不免矛盾。最后，他舉印度之婆羅門都、波斯之火教、希臘之神話等為例說明，人類各大文化體系皆認(rèn)識到人性中善惡兩種勢力之爭斗，這是由于人們在經(jīng)驗中必然會有善惡二性相對并存，因此凡從經(jīng)驗出發(fā)主人性善或人性惡（性一元論），皆難免自相矛盾。除非超絕的性一元論（無善無惡論），干脆以性為人類經(jīng)驗之前之存在，方可避免自相矛盾。

善惡之相對立，吾人經(jīng)驗上之事實也。自生民以來，世界之事變，孰非此善惡二性之爭乎？……故世界之宗教，無不著二神教之色彩。[113]

吾人經(jīng)驗上善惡二性之相對立如此，故由經(jīng)驗以推論人性者，雖不知與性果有當(dāng)與否，然尚不與經(jīng)驗相矛盾，故得而持其說也。超絕的一元論，亦務(wù)與經(jīng)驗上之事實相調(diào)和，故亦不見有顯著之矛盾。至執(zhí)性善性惡之一元論，當(dāng)其就性言性時，以性為吾人不可經(jīng)驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經(jīng)驗，或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。吾故表而出之，使后之學(xué)者勿徒為此無益之議論也。[114]

故古今言性之自相矛盾，必然之理也。[115]

其次，王國維借用康德先驗、經(jīng)驗二分之說，認(rèn)為人性的本義當(dāng)屬先驗領(lǐng)域。既然是先驗的，必定超出了吾人認(rèn)識能力之外，據(jù)此人性善惡也是無法證明的。

若謂于后天中知之，則所知者又非性。何則？吾人經(jīng)驗上所知之性，其受遺傳與外部之影響者不少，則其非性之本來面目，固已久矣。故斷言之曰：性之為物，超乎吾人之知識外也。

人性之超乎吾人之知識外，既如斯矣，于是欲論人性者，非馳于空想之域，勢不得不從經(jīng)驗上推論之。夫經(jīng)驗上之所謂性，固非性之本然。

夫立于經(jīng)驗之上以言性，雖所論者非真性……[116]

日本學(xué)者山鹿素行（1622-1685）從性與習(xí)的關(guān)系出發(fā)，也曾提出一種類似性不可知論的觀點，稱：

性以善惡不可言，孟軻所謂性善者，不得已而字之，以堯舜為的也。后世不知其實，切認(rèn)性之本善立工夫，尤學(xué)者之惑也。[117]

如果把王國維所說的性稱為性之本原或本體的話，可發(fā)現(xiàn)其人性論與前述王安石、蘇軾及山鹿素行相近，甚至稱為 “人性無善無惡說”。但我認(rèn)為還是稱為人性善惡不可知說更妥，因為他明確強調(diào)了人性不可知。山鹿并未強調(diào)特別性不可知，其說似更接近前述性無善惡說。相比之下，王國維與程顥在思維方法上更相近。

性不可知論者揭示了人性概念所包含的內(nèi)在矛盾或悖論。它提醒我們在討論人性善惡時必須正視的核心問題之一，即人性概念的界定問題。事實上，正是概念界定問題，導(dǎo)致了后世大量的紛爭。而孟子本人在倡性善時，對概念的使用和界定確有不清之處。

人性善惡后天決定

還有一種對性善論的批評認(rèn)為，善惡是后天因素的產(chǎn)物。此說批評孟子過多地重視了先天因素，或者認(rèn)為孟子的性善論容易忽視后天因素的作用。這種觀點在歷史上影響也很大。在中國歷史上，《尚書·太甲上》“習(xí)與性成”、孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”（《論語·陽貨》）之說，始開重習(xí)養(yǎng)性先河，世碩、荀子（論性偽之分）、王充（《論衡·率性篇》）、歐陽修、葉適、梁啟超皆重習(xí)染作用。日本學(xué)者山鹿素行、荻生徂徠亦然。后天因素有兩種：一是社會政治環(huán)境，一是個人努力。二者或可統(tǒng)稱為“習(xí)”。

然而要注意，注重“習(xí)”對性的影響，不等于都認(rèn)為性由環(huán)境造就，有的人只是說善惡由環(huán)境造就，非生來就有。甚至承認(rèn)人性有善惡，卻仍認(rèn)為習(xí)更重要。那么這何以構(gòu)成對孟子性善論的批評呢？原因在于：這種觀點認(rèn)為，討論人性善惡不如討論環(huán)境對善惡的影響有意義。其預(yù)設(shè)前提是：人性即使有善惡，也并不重要，因為后世的影響才是決定性的。事實上，主張性善的孟子同樣重習(xí)，即修身、養(yǎng)心，不過孟子所謂修養(yǎng)實際上是通過回歸和擴充先天的善端來實現(xiàn)的，這與一般地學(xué)者認(rèn)為善惡主要來源于后天外在因素迥然不同。正是從這一區(qū)別可以看出，重視習(xí)的作用為何可以構(gòu)成對孟子性善論的批評。

一種觀點主張，人性是可變的，其善惡也是可塑的。孟子弟子公都子即提出此看法：

或曰：“性可以為善，可以為不善，是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴。”（《孟子·告子上》）

比起“可以為善、可以為不善”之說，漢人王充的說法更加明了，他特別強調(diào)人性是可變的：

人之性，善可變?yōu)閻海瑦嚎勺優(yōu)樯?，猶此類也。逢生麻間，不扶自直；白紗入緇，不（練）〔染〕自黑。彼蓬之性不直，紗之質(zhì)不黑；麻扶緇染，使之直黑。夫人之性，猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣。（《論衡·率性篇》）

正因為人性“善可變?yōu)閻?，惡可變?yōu)樯啤?，故“不患性惡，患其不服圣教”，“患不能化，不患人性之難率”，“在化不在性也”。（《論衡·率性篇》）

王充的觀點當(dāng)然為一切注重修習(xí)或外在影響的觀點提供了重要根據(jù)。例如日本學(xué)者荻生徂徠就說：

人之性萬品，剛?cè)彷p重，遲疾動靜，不可得而變矣。然皆以善移為其性。習(xí)善則善，習(xí)惡則惡。故圣人率人之性以建教，俾學(xué)以習(xí)之。[118]

清儒俞樾也與荻生徂徠一樣，從學(xué)者學(xué)習(xí)方式角度著眼，提出“性不足恃”，主張“屈性而申才”：

故吾屈性而申才，使人知性之不足恃然，故不學(xué)者懼矣。使人知性不足恃而才足恃然，故學(xué)者勸矣。[119]

章太炎的看法最為徹底，他不僅認(rèn)為“萬物皆無自性”，[120]善惡亦“實無自性”，[121]并注曰：

自性者，不可變壞之謂。情界之物無不可壞，器界之物無不可變，此謂萬物無自性也。[122]

萬物皆無自性，人亦不能免。非但無固定不變?nèi)诵裕踔翢o性可言。這一觀點類似于薩特“存在先于本質(zhì)”之說。

另一種觀點認(rèn)為，善惡是社會生活中形成、通過人為方式強加的。告子以湍水、杞柳之喻提出，善惡完全后天決定，并不取決于人性。（《孟子·告子上》）后世蘇軾亦提出，“太古之初，本非有善惡之論”，所謂善惡乃是后世社會生活中逐漸形成；具體來說，圣人將“天下之所同安者”“指以為善”，將“一人之所獨樂者”“名以為惡”?？傊^善惡，不過人為的界定罷了：

夫言性，又安以善惡為哉！……夫太古之初，本非有善惡之論，唯天下之所同安者，圣人指以為善；而一人之所獨樂者，則名以為惡。天下之人，固將即其所樂而行之。孰知圣人唯以其一人之所獨樂，不能勝天下之所同安，是以有善惡之辨也？[123]

在〈揚雄論〉一文中，蘇軾以一種類似于《莊子》的自然狀態(tài)說為據(jù)，認(rèn)為善惡為人為所加，非性之本然。

蘇轍也認(rèn)為善惡是人們根據(jù)自己的價值標(biāo)準(zhǔn)人為規(guī)定的。所謂善就是“行其所安而廢其所不安”，所謂惡就是“置其所可而從其所不可”，這里“所安”、“所可”代表了人們自己的主觀標(biāo)準(zhǔn)：

夫性之于人也，可得而知之，不可得而言也。遇物而后形，應(yīng)物而后動。方其無物也，性也；及其有物，則物之報也。惟其與物相遇，而物不能奪，則行其所安，而廢其所不安，則謂之善。與物相遇，而物奪之，則置其所可而從其所不可，則謂之惡。皆非性也，性之所有事也。[124]

上述兩種觀點，得到近代學(xué)者殷海光（1919-1969）、韋政通（1927-2018）的呼應(yīng)。韋政通認(rèn)為，“人性乃文化的產(chǎn)物”，“人性既是文化產(chǎn)物，人性是可變的?！盵125]他大抵認(rèn)為正確的人性觀應(yīng)該是開放的，贊賞沙特“他所創(chuàng)造的他自己是什么，他就是什么”。[126]殷海光專門針對性善論指出，性善或性惡，都是“文化涵化的結(jié)果”，“一個尚未進入文化的自然人或純生物人，是根本說不上‘性善’或‘性惡’的?！盵127]類似的思想亦見于西方。馬克思從社會關(guān)系講人性、實用主義（如羅蒂）重文化對人性的塑造、達(dá)爾文主義者講人性由自然選擇、薩特講自由選擇決定人性，他們的觀點比中國學(xué)者似乎更進一步，甚至有否定先天人性存在的趨勢。

還有一種觀點認(rèn)為，即便人性有善端或惡端，也渺不足道，后天行為才是真正決定善惡的因素。包括董仲舒（《春秋繁露》〈深察名號〉〈盟會要〉〈實性〉）、孫星衍（1753—1818）、日本學(xué)者冡田大峰（1745-1832）皆主張人性有善端，但過于微弱，善取決于后天努力。例如清儒孫星衍稱：

孟子以孩提之童，愛其親，敬其長，是也。然童而愛其親，非能愛親。慈母乳之而愛移。敬其長，非能敬長，嚴(yán)師撲之而敬移。然則良知良能不足恃，必教學(xué)成而后真知愛親敬長也。[128]

日本學(xué)者冡田大峰（1745-1832）亦稱：

杞柳能為桮棬，而松柏不能為桮棬。人性能為仁義，而犬馬不能為仁義。然雖然，人豈性而能為仁義哉？必待講學(xué)切磋，而后能為仁義也。杞柳豈性而能為桮棬哉？必待矯撓揉屈而后能為桮棬也。如切如磋者，道學(xué)也。如琢如磨者，自修也。故以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。此告子之說，實是也。倘如孟子之說，人皆性而為仁義，又何以切磋琢磨為也乎？[129]

由此他們認(rèn)為，討論性之善惡對于成就人之善惡并無意義。

最后，對于為何不應(yīng)從人性角度來討論善惡，不少作者作了專門論述。歐陽修《答李詡第二書》認(rèn)為，六經(jīng)皆不言性善性惡，但戒人“慎所習(xí)與所感”，故真正重要的是“修身治人”，“性之善惡不必究也”[130]。他的結(jié)論是：

使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。……故為君子者，以修身治人為急，而不窮性以為言。[131]

日本大儒荻生徂徠的觀點與歐陽修類似，認(rèn)為真正重要的是“志于道”，而不是論性之善惡：“茍有志于道乎，聞性善則益勸，聞性惡則力矯。茍無志于道乎，聞性惡則棄不為，聞性善則恃不為。故孔子之貴習(xí)也?！盵132]

日本學(xué)者山鹿素行進一步認(rèn)為，性善之說導(dǎo)致人們忘記后天的努力，不注重習(xí)和教，所以頗易誤導(dǎo)學(xué)人，因此他對孟子性善說提出了明確批評：

學(xué)者嗜性善，竟有心學(xué)理學(xué)之說。人人所賦之性，初相近，因氣質(zhì)之習(xí)相遠(yuǎn)。宋明之學(xué)者，陷異[端？]之失，唯在這里。[133]

修此道，以率天命之性，是圣人也，君子也。習(xí)己之氣質(zhì)，從情，乃小人也，夷狄也。性唯在習(xí)教。不因圣教，切覓本善之性，異端也。[134]

論證方法問題

前面總結(jié)了歷史上對孟子性善論的六種批評。這些批評都是體現(xiàn)了人們對人性內(nèi)容的不同于孟子的理解，但并沒有涉及到對孟子論證邏輯的批評。接下來我們總結(jié)一來古今人們對性善論的論證方法的批評。我將這些批評分為如下幾方面：

（1）片面

（2）循環(huán)論證

（3）混淆可能與事實

（4）混淆理想與現(xiàn)實

（5）門戶之見

（6）不合圣人之意

1、片面

很多學(xué)者認(rèn)為，孟子性善論最大的問題是片面，只認(rèn)識到人性的一個方面，即所謂“得其偏而遺其大體”（司馬光《善惡混辨》），或者說“得其一而失其二”（韓愈《原性》）。

王安石認(rèn)為，人性中既有惻隱之心，也有怨毒忿戾之心：

孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[135]

司馬光認(rèn)為，孟子誠然正確地認(rèn)識到仁、義、禮、智皆出乎性，但卻沒有認(rèn)識到暴慢貪惑之心亦出乎性：

孟子以為仁義禮智皆出乎性者也，是豈可謂之不然乎？然不知暴慢貪惑亦出乎性也。是知稻梁之生于田，而不知藜莠之亦生于田也。[136]

孟子以為人性善，其不善者外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者圣人之教之也。是皆得其偏而遺其大體也。[137]

2、循環(huán)論證

另一種批評意見認(rèn)為，孟子的性善論通過人為地界定人性，在一種自我預(yù)設(shè)的前提中論證人性善，陷入了循環(huán)論證。

蘇轍在《孟子解》中，一方面批評孟子論性時只看到了“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，而看不到人性中同時還有“忍人之心”、“無恥之心”、“爭奪之心”、“蔽惑之心”；另一方面，更重要的是，他認(rèn)為孟子對人性的界定是有問題的。孟子將由性所產(chǎn)生的后果、且只限于其中善的一面定義為性，顯示他在自我界定的人性概念前提下證明人性善：

孟子道性善……人信有是四端矣，然而有惻隱之心而已乎，蓋亦有忍人之心矣。有羞惡之心而已乎，蓋亦有無恥之心矣。有辭讓之心而已乎，蓋亦有爭奪之心矣。有是非之心而已乎，蓋亦有蔽惑之心矣。忍人之心，不仁之端也。無恥之心，不義之端也。爭奪之心，不禮之端也。蔽惑之心，不智之端也。是八者未知其孰為主也，均出于性而已。非性也，性之所有事也。今孟子則別之曰：此四者，性也；彼四者，非性也。以告于人，而欲其信之，難矣。[138]

英國漢學(xué)家韋利（Arthur Waley，1889-1966）也指出，孟子與告子在辯論時所用的比喻多半不得要領(lǐng)，[139]同樣的邏輯也可用來反駁他自己的觀點。另外，孟子從一種與同時代人有所不同的方式來使用人性概念，或者說把人們通常接受的人性概念的多重涵義片面利用。孟子認(rèn)為人性是人一開始就有的特性，他把這種特性解釋為“天生的是非之心”，從而得出人性生來就有道德稟賦。[140]

韋利把孟子的“惻隱之心”解讀為“天生的是非之心”可能有誤，但他的觀點提示，孟子的性善論是否包括循環(huán)論證。臺灣學(xué)者陳大齊先生即有此意，他認(rèn)為孟子的人性善論是建立對人性人為界定之上：

孟子預(yù)存人性是善的結(jié)論，乃把足以支持此結(jié)論的心、情歸屬于性，而把一切不足支持此結(jié)論的心情，如耳目口腹之欲，一律擯諸性外。又回過頭來，依據(jù)那些歸屬于性的心、情，以證明人性之善。在這一點上說他犯有循環(huán)論證的過失，確亦不無循環(huán)論證的嫌疑。[141]

總之，由于孟子人為地“限定了人性的定義”，孟子的性善論是作者先入為主的價值立場決定的。

當(dāng)代學(xué)者梁濤對孟子的性善論持同情的立場，認(rèn)為孟子超越了同時代人“即生言性”的傳統(tǒng)，“從道德生命的‘生’而不僅僅是自然生命的‘生’來理解人的‘性’”，因而他的人性概念抓住“人之為人之所在，人與禽獸的真正區(qū)別”。[142]由此他提出，孟子的性善論乃是“以善為性論”；因為他把善性定義為性，所以性善論的論證中包含著“同義反復(fù)”。[143]梁濤的一個重要證據(jù)是《孟子·盡心下》“口之于味也，目之于色也”一章中有關(guān)觀點，[144]他將這段話解讀為孟子對性的定義，他的解釋與趙歧、朱熹、王夫之等人均有不同，可能有較大問題。

3、混淆可能與事實

還有一種觀點認(rèn)為，孟子提出人性善的一個重要前提是混淆了可能與現(xiàn)實。人有求善的可能，并不等于人在現(xiàn)實中真的能求善。如果人現(xiàn)實中并不能做到，我們能否稱人性為善的？對此其實有兩種說法，一種說法認(rèn)為，人性可以為善，故曰性善；[145]而另一種觀點則認(rèn)為，可以為而不能為，不能稱性善。最早從這一角度批評孟子的當(dāng)屬董仲舒。

董仲舒在對孟子的批評中，并不否認(rèn)“性有善質(zhì)、心有善端”（《春秋繁露·深察名號》），但認(rèn)為不能據(jù)此得出人性善。有善端與善畢竟是兩碼事。我想他的邏輯是，善端畢竟只是一種潛質(zhì)，一種可能性，而可能性與現(xiàn)實性尚有巨大距離。所以他以禾與米的差別來說明這一點，禾能出米，但畢竟不是米；性能為善，但畢竟還不是善，“當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而未可謂善?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚?o:p>

近代學(xué)者胡適（1891-1962）《中國哲學(xué)史大綱卷上》認(rèn)為，孟子性善理論的要點是（1）人同具官能，（2）人同具“善端”，（3）人同具良知良能?！懊献右詾檫@三種都有善的可能性，所以說性是善的”。[146]他似乎認(rèn)為孟子把可能混同于事實。張岱年在《中國倫理思想研究》（1989）中亦稱：

孟子關(guān)于性善的論證，只是證明性可以為善?！浴靶钥梢詾樯啤闭撟C“性善”，在邏輯上是不嚴(yán)密的。[147]

當(dāng)代學(xué)者信廣來（Kwong-loi Shun）從“能”（neng, ability）與“可（以）”（k’o/k’o i, capacity）的區(qū)別考察了孟子性善論的邏輯基礎(chǔ)問題。其中“能”涉及人所具有的潛能，而“可（以）”指向?qū)嵺`中的現(xiàn)實。信廣來認(rèn)為《墨子》〈兼愛中〉〈兼愛下〉〈耕柱〉討論了兼愛究竟只是一種“可能”，還是在現(xiàn)實中“可行”的問題，其中涉及了“能”與“可”的區(qū)分。在《孟子·梁惠王上》中同樣討論了能與可的問題。齊宣王問德何如則“可以王”以及“可以保民”的問題，而孟子則在回答時轉(zhuǎn)移到了“能”。在“挾太山以超北海，語人曰我不能，是誠不能也；為長者折枝，語人曰我不能，是不為也，非不能也”這一論述中，孟子認(rèn)為“能”與“為”一致，而“為”即是“可”的問題。在《告子下》孟子討論“人皆可以堯舜”時，再次將“能”與“為”相關(guān)聯(lián)。因此，他說：

在道德背景中，孟子似乎沒有區(qū)分‘能’與‘可以’，因為他認(rèn)為‘能’取決于人所擁有的恰當(dāng)情感稟賦（the appropriate emotional dispositions），而‘可以’與此類似。[148]

在反思文化教養(yǎng)在塑造人方面的實際能力（capability）時，孟子可能沒有把‘可以’與‘能’區(qū)別開來，而是認(rèn)為這種能力取決于人具有的恰當(dāng)情感稟賦。[149]

他認(rèn)為，正是在這個意義上，荀子對孟子發(fā)起了挑戰(zhàn)。在〈榮辱篇〉中，荀子提出了人人“可以為堯禹，可以為桀跖”；在〈性惡篇〉中，他分析為何人人可以為禹，并對“可以”與“能”加以區(qū)別，認(rèn)為“能不能”與“可不可”是兩碼事?！葱詯骸翟娜缦拢?o:p>

涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。

“能不能與可不可，其不同遠(yuǎn)矣”，“可以為，未必能也；雖不能，無害可以為”。信廣來認(rèn)為荀子所使用的“可以”是指實際能力（capacity），而“能”可能與孟子的“能”含義相近，指道德情感方面的稟賦。荀子的話顯然是批評孟子沒有區(qū)分“能”與“可以”。[150]荀子并不認(rèn)為人人都道德情感方面的稟賦，但無害人人可以為善，因為“可不可”不取決于道德稟賦，而取決于獲取道德素養(yǎng)的能力（即荀子所謂“可以能”）。因此，在荀子看來，一個人沒有道德方面的情感稟賦，無害其可以成為一個人，因為他擁有獲得道德素養(yǎng)的實際能力。[151]

根據(jù)上面信廣來的分析，在孟子看來，人既然都有先天道德稟賦，都可以為善。即由“能”即可通向“可以”。而在荀子看來，人有了道德稟賦不等于可以為善，“能”與“可以”之間有巨大鴻溝。由此似可解釋為什么荀子強調(diào)性、偽之分，強調(diào)圣人“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”（《荀子·性惡》），為人間善的來源。莊錦章（Chong Kim-chong, 2003）進一步發(fā)展了這一思想，聲稱雖然信廣來等人提出了“能”“可”之分，但“無人充分地認(rèn)識到，它在荀子對孟子之系統(tǒng)、實際的批評中的作用超過了人們通常的了解”。[152]

信廣來的研究給我們打開了一個新視野，他與莊錦章對古今人們批評性善論的思想有了更深的理解。其思想的實質(zhì)或可用陳大齊的話來這樣根據(jù)：

孟子所證明的只是善的可能性，不是善的現(xiàn)實性。[153]

孟子所說的性善，只是人性可以為善的意思，非謂人性在事實上已經(jīng)是善的。[154]

孟子所證明的只是人性之可以為善，不是人性之固善。[155]

在這一判斷基礎(chǔ)上，陳大齊認(rèn)為，“性善說與人性可善說兩相比較，前者成立較難，后者的成立較易”。[156]總之，孟子性善論在邏輯上“所須先認(rèn)清的、是現(xiàn)實與可能的分別”。[157]可能性指尚未成為現(xiàn)實；認(rèn)為性善說必須著眼于人性的現(xiàn)實，必須證明人性“已經(jīng)是善的了，已經(jīng)固著于善，不會改顏易色”，這不如“人性可善說”，“為猶預(yù)性的論斷，謂人性只是趨向于善，尚未到達(dá)于善，更未固著于善，且不能保證其中途之必不轉(zhuǎn)向以趨于惡”。[158]

從可能與事實之別來批評性善論是否成立呢？我想孟子并不是不知道有道德潛能，不等于道德實現(xiàn)。這正是他一再強調(diào)存養(yǎng)、擴充的主要原因所在。孟子當(dāng)然清楚地認(rèn)識人間的惡遍地皆是。但是孟子與荀子最大的差別在于，他認(rèn)為除惡的根本之途在回歸本心，然而推而廣之。而荀子認(rèn)為除惡的根本之途是教化禮義等外在措施。因此，孟子似乎并非不知道從“能”不會自動地走向“可”，關(guān)鍵是如何來實現(xiàn)。

4、混淆理想與現(xiàn)實

還有一種對孟子性善論的批評意見認(rèn)為，孟子所犯的最大錯誤是把理想與現(xiàn)實混淆了。這種意見認(rèn)為，人性的現(xiàn)實與人性的理想是我們理解人性的兩個維度。從理想維度講，人性固然有向往善的傾向；但從現(xiàn)實角度看，人性確實充滿了惡的因素。

例如，殷海光大抵認(rèn)為，儒家所謂人性善，并不是基于事實說話，而是基于理想說話。即儒家先認(rèn)為人性“應(yīng)該是善的”，然后再去論證人性“事實是善的”。“因為他們惟恐人性不善，所以說人性是善的。因為他們認(rèn)為必須人性是善的道德才在人性上有根源，所以說性善。這完全是從需要出發(fā)而作的一種一廂情愿的說法。如果這種說法能夠成立，那末性惡說完完全全同樣能夠成立。”[159]所以他的結(jié)論是“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法?！盵160]不過，這里他并沒有舉出任何例子來證明自己的觀點。殷海光說，從邏輯上講，證明人有善根與證明人有惡根，“這兩個論證的論證力完全相等”。[161]因此他得出：

無論主張性善說的人士怎樣蹩蹩扭扭說了多少話以求有利于性善說，我們找不到特別有利于性善說的證據(jù)。我們充其量只能說“我們希望人性是善的”。主張性善說者也許說，這句話所代表的就是證據(jù)。非也！希望不是證據(jù)。因為，希望可能成為事實，也可能不成為事實。我們所要的是：拿事實來！[162]

殷海光還認(rèn)為，儒家在論證方面不在乎事實，所以失敗。“自來儒家對于事實層界沒有興趣。他們沒有將認(rèn)知這個經(jīng)驗世界當(dāng)作用力的重點?！盵163]不過，他們把人間看得太簡單。他們試圖包治百病的藥方之所以失敗，原因“就是他們把道德建立于空中樓閣式的性善觀上面”，[164]在變動復(fù)雜的現(xiàn)代社會里，“遲鈍而空懸的儒學(xué)性善觀很難和他們交切。儒教和現(xiàn)代人更陌生了！”[165]

美國學(xué)者孟旦（Donald J. Münro，1931-）也認(rèn)為孟子混淆了理想與現(xiàn)實，孟子把人性的理想狀態(tài)，即仁，與人性的現(xiàn)實狀態(tài)相混?？梢娒献诱f人性善時忽視了人性的復(fù)雜性。[166]

另一種站在相近立場的觀點認(rèn)為，性善論提出的根源在于，對人性過于樂觀，對人性深處的丑陋缺乏深刻認(rèn)識。例如，韋政通一方面認(rèn)為“先秦儒家最重要的貢獻(xiàn)在人性論，人性論中最根本的一點見解在性善說”，[167]另一方面他宣稱儒家思想對人性的罪惡認(rèn)識不足，“儒家和其他宗教比較起來，對生命的體會毋寧說是膚淺的。”[168]儒家的道德思想“對生活比較安適，痛苦較少的人來說，比較適合而有效；對生活變動幅度大，且有深刻痛苦經(jīng)驗的人，就顯得無力?！盵169]因此，韋認(rèn)為，在過去靜態(tài)的農(nóng)業(yè)社會和理想單純的士大夫來說，這種人性觀或許可行，但對于生活變動幅度大、心靈破碎的現(xiàn)代人來說，這種人性觀就顯得蒼白無力了。[170]他又比較基督教，認(rèn)為后者對人性之惡認(rèn)識較深。如果說儒家從人性中看到的是仁義智信，基督教從人性中看到的則是“邪惡、貪婪、狠毒、兇殺、奸淫、偷竊、詭詐、仇恨、讒謗、犯尤、侮慢、狂傲、背約、妄證、說謊”，這證明“儒家對生命大海探測的膚淺”，因為“基督教是一刀砍入人類罪惡的淵源，使我們可以認(rèn)識人類罪惡的真相”。[171]

與韋政通過于簡單化的批評不同，張灝對儒家性善論的批評相對客觀，或者說更多學(xué)理分析。張灝將對人性之惡的意識稱為“幽暗意識”。他指出，一方面孟子也有一種“幽暗意識”，即“對人性是有警覺、有戒懼的”，但是另一方面，孟子強調(diào)人有“天性的‘善端’”，主張“人皆可以為堯舜”，這里面包含著一種“樂觀的人性論”。[172]從總體上看，他一方面認(rèn)為儒家雖然絕不是“對人性一味地樂觀”，另一方面又強調(diào)，與基督教相比，儒家“表現(xiàn)幽暗意識的方式和蘊含的強弱很有不同”：

基督教是正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除晚明一段時期外，大致而言是間接的映襯和側(cè)面的影射。[173]

基督教，因為相信人之罪惡性是根深柢固的，因此不認(rèn)為人有體現(xiàn)至善之可能；而儒家的幽暗意識，在這一點上始終沒有淹沒它的樂觀精神。不論成德的過程是多么的艱難，人仍有體現(xiàn)至善，變成完人之可能。[174]

孟子、乃至儒家對人性是不是過于樂觀了？與基督教人性觀區(qū)別的根源是樂觀程度之別還是理解方式之別？筆者傾向于認(rèn)為是理解方式之別，未必是樂觀程度之別。事實上張灝在分析西方人性論，主要集中于基督教，而未注重為現(xiàn)代西方自由民主制度奠定理論基礎(chǔ)的洛克、盧梭乃至康德的人性論，后者的人性觀都是傾向于性善論的。難道他們也是對人性過于樂觀了嗎？為什么基于這種人性觀卻提出了自由民主制度呢？現(xiàn)代西方的自由民主制度真的是建立在張灝所謂幽暗意識的基礎(chǔ)上嗎？至少從洛克、盧梭、康德等人，對這三個問題難以有肯定的回答。

5、門戶之見

還有一種意見認(rèn)為，孟子之所以提出性善論是由于好辯的緣故，旨在通過辯論確立門戶。這方面的批評在中國歷史上并不多，日本學(xué)者荻生徂徠提出這一看法。在〈辨道〉（1717年）中，他認(rèn)為，孟子的性善論是對道家人性論的回應(yīng)（這與葛瑞漢[A.C. Graham]一致），因為儒家本來不討論性的，“言性自老莊始”（這一說法從新出土《郭店竹簡》看并非事實）；正因為如此，“子思孟子蓋亦有屈于老莊之言，故言性善以抗之爾”，而后來“荀子則慮夫性善之說必至廢禮樂，故言性惡以反之爾”。[175]

在〈辨名〉中，他又認(rèn)為孟子出于與告子辯論的需要提出性善論（然而告子一般不被認(rèn)為代表道家）。[176]在《附錄先生書五道·答屈景山書》中，荻生徂徠又說孟子論辯是為了“辟楊墨”。看來老莊、告子、楊墨均是孟子“不得已”而好辯的原因。[177]

荻生徂徠認(rèn)為，孟子雖是“不得已”而好辯，但他的問題在于，為了達(dá)到駁倒對手的目的，不顧邏輯、沒有理性，達(dá)到了“口不擇言”的地步：

觀其與告子爭之，議論泉涌，口不擇言，務(wù)服人而后已。其心亦安知后世有宋儒之災(zāi)哉？[178]

其病在欲以言語喻不信我之人，使其信我焉。不唯不能使其信我，乃啟千古紛紛語言之弊，豈不大乎？[179]

孟子“口不擇言”的后果之一在“啟千古紛紛語言之弊”、尤其是“宋儒之災(zāi)”，其深層目的在于“爭門戶、立內(nèi)外”：

其與荀子性惡，皆立門戶之說。[180]

孟子固以仁義禮智根于心為性，非以仁義禮智為性。然其說本出于爭內(nèi)外、立門戶焉。[181]

祇如告子杞柳之喻，其說甚美。湍水之喻，亦言人之性善移。孟子乃極言折之，以立內(nèi)外之說，是其好辯之甚。[182]

因此，孟子之辯“是其偏心之所使，乃有不能辭其責(zé)者矣”。[183]

最后，荻生徂徠認(rèn)為，孟子這種好辯風(fēng)格并不合乎圣人之道、不是至理，稱“雖其時之不得已乎，亦非古之道也”；[184]為了反駁而反駁，“皆救時之論也，豈至理哉？”[185]

關(guān)于孟子好辯，在《孟子》里似乎也可以找到證據(jù)?！措墓隆稻陀涊d了孟子弟子公都子說“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”盡管孟子對此有辯解，但公都子之言至少說明孟子在當(dāng)時確實以“好辯”聞名，從孟子“予豈好辯哉？予不得已也”之言，他間接承認(rèn)了自己“好辯”，只是“不得已”罷了。

那么孟子好辯、特別是論證性善時，是不是不講邏輯、“口不擇言”呢？

今從《孟子》文本來看，孟子討論的對象包括列國國君（如梁惠王、齊宣王、滕文公），其他學(xué)派學(xué)者（如告子），自己的弟子及時人（如公都子、公孫丑、萬章、咸丘蒙、曹交、白圭、淳于髡、屋廬子、儲子、宋牼、慎子、陳子等等）。在這些對話中，孟子與弟子、時人的對話多半是是師長教導(dǎo)性質(zhì)，缺乏辯論特點；與齊宣王、滕文公的對話帶有引導(dǎo)性質(zhì)，亦不以辯論為主要特點。只有與告子等人的爭論有典型論辯性質(zhì)，而主要體現(xiàn)在〈告子上〉中。從其內(nèi)容看，倒是多數(shù)情況下表現(xiàn)出孟子的邏輯性。但考慮到〈告子上〉內(nèi)容是孟子或其弟子所記，其立場或傾向于孟子一方。但是我們可以從中看到一點孟子論證缺乏邏輯性的地方，其中最典型者是〈告子上〉第3章：

告子曰：“生之謂性?！?o:p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?o:p>

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白，猶白玉之白歟？”

曰：“然?！?o:p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”

此章告子謂“生之謂性”，而孟子由此推出“猶白之謂白與”，有偷換概念之嫌；由白羽、白雪、白玉之白相同，推出犬、牛、人之性相同，邏輯不通。從“生之謂性”不能得出犬、牛、人或萬物之性相同，只能得出萬物之性皆出乎生。萬物之生原理不同，故萬物之性亦不同。故司馬光讀此章曰：

羽性輕，雪性白，玉性堅，而告子亦皆然之，此所以來犬牛人之難也。孟子亦可謂以辨勝人矣。[186]

牟宗三在《圓善論》中“〈告子篇〉上疏解”中亦認(rèn)為，孟子在與告子論辯時“有兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”“之非是”或錯誤。[187]單從本章看，孟子似有強辭奪理之嫌。

第二個問題是，孟子之辯是不是為了“爭門戶”呢？這一點從本文來看這是有爭議的。要看門戶是什么？從孟子自己的眼光看，他是為了“距楊墨、放淫辭”，立圣人之道。如果僅僅是為了“距楊墨”，固然有立門戶之嫌；但如果是為了立圣人之道，或不能簡單稱為立門戶，孟子也未必會拒絕接受，他說“能言距楊墨者，圣人之徒也”。（《孟子·滕文公下》）如果孟子是“偏心之所使”，可稱為“立門戶”；如果出于天下之公，就不能說為了立門戶。

最后一個問題是，孟子之辯是否有違圣人之道？從主觀動機看顯然難這樣說，因為值此“邪說誣民、充塞仁義”之際，“我亦欲正人心、息邪說、距诐行、放淫辭，以承三圣者”（《孟子·滕文公下》），當(dāng)然不能說此心有違圣道。但是若從實際效果看則不一定。實際效果體現(xiàn)在兩方面：一是孟子好辯對后世的影響。用荻生的話講，就是“啟后世紛紛語言之弊”，包括導(dǎo)致荀子也走向極端、另立門戶，更重要的是，他認(rèn)為導(dǎo)致了后世“宋儒之災(zāi)”。[188]荻生不接受宋明理學(xué)，故認(rèn)標(biāo)榜孟子的宋學(xué)為“災(zāi)”，未免為過也。另據(jù)王充《論衡·本性》，早在孟子之前，已有世子碩、公子尼子、漆雕開之徒論人性善惡，孟子論性善只是承此而來，后世性善性惡之說亦然，似不可全歸咎孟子。

當(dāng)然，荻生徂徠也暗示，好辯并不符合圣人修養(yǎng)?！墩撜Z·八佾》載孔子曰“君子無所爭”、《論語·衛(wèi)靈公》載孔子曰“君子矜而不爭”，均表明孔子對于“爭”的態(tài)度。好辯當(dāng)然也是一種“爭”。荻生正是引孔子之言諷刺孟子好辯。[189]早在荻生之前，宋儒程頤已有類似的意思。

《二程遺書卷第十八 伊川先生語四·劉元承手編》載程頤（1033-1107）與弟子問答，論及孟子言辭充滿英氣、時露圭角。他認(rèn)為孟子的性格不似顏子“渾厚”、不如孔子“濕潤含蓄”，并稱其“英氣甚害事”：

問：“橫渠之書，有迫切處否？”

曰：“子厚謹(jǐn)嚴(yán)，才謹(jǐn)嚴(yán)，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去圣人，只毫發(fā)之間。孟子大賢，亞圣之次也?！?o:p>

或問：“英氣于甚處見？”

曰：“但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也?！盵190]

小程子從橫渠氣象中有“迫切處”說起，認(rèn)為孟子人格氣象雖“寬舒”，但卻不如顏子、孔子，后者不似孟子那樣有“英氣”和“圭角”。主要正是從孟子的言辭看出來的。孟子的言辭并不都是論辯，但其言辭風(fēng)格似乎能反映孟子好辯的性格原因。程頤所謂“英氣”、“圭角”，我認(rèn)為指孟子的性格較有鋒芒、急欲自呈，這在一定體現(xiàn)在其“好辯”之上。至少從程子對圣人涵養(yǎng)的理解看，或可認(rèn)為孟子之“好辯”與圣人之道尚有差距。當(dāng)然有人可能會說不能以宋儒的見解來衡量孟子，但從程子所舉《孟子》與《論語》中言語風(fēng)格來看，說孟子鋒芒較露、不如孔子“溫潤含蓄”，未必不對。

6、不合圣人真意

另一種對性善論論證方式的批評是，孟子之前，不僅六經(jīng)不見性善之說，孔子也未見性善之言。甚至可以說，無論是五經(jīng)還是孔子，均甚至極少言性。今本《論語》中“性”字僅兩見。據(jù)〈陽貨〉“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之言，可知孔子平生不好言性。另據(jù)五經(jīng)和《論語·公冶長》，圣人在人性問題上真正重視的是“習(xí)”而不是天生善惡。這些，都引起后世不斷地有人質(zhì)疑孟子性善論是否合乎圣人之意。

例如，董仲舒認(rèn)為，論性當(dāng)以圣人為天下正，而圣人并無性善之言：

正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人之所名，天下以為正。今按圣人言中本無性善名。（《春秋繁露·實性》）

歐陽修指出，無論六經(jīng)還是孔子均罕論性，〈答李詡第二書〉稱：

六經(jīng)之所載，皆人事之切于世者，是以言之甚詳。至于性也，百不一二言之。……孔子之告其弟子者，凡數(shù)千言，其及于性者，一言而已。[191]

夫七十二子之不問，六經(jīng)之不主言，或雖言而不究，豈略之哉，蓋有意也。[192]

故曰：

夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也。[193]

宋儒葉適（1150-1223）進一步指出，性善論并非圣人之道：

古人固不以善惡論性也，而所以至于圣人者，則必有道矣。[194]

日本學(xué)者太宰春臺說：

今遍尋六經(jīng)之中，不曾見性善二字，凡古之圣王之道，不言人之性?？鬃铀浴韵嘟?，習(xí)相習(xí)也’，僅此而己，不說性善性惡。孔子平日亦不多談性。門下弟子鮮有問之者，故子貢云：‘夫子之言性與天道不可得而相聞也’”。[195]

說六經(jīng)之道，以孔子之言定其是非也。不論何事，皆以孔子之說為規(guī)矩準(zhǔn)繩，定是非邪正者，后之學(xué)者之大法也。[196]

荻生徂徠也說，

荀孟皆無用之辯也，故圣人所不言也。[197]

言性自老莊始，圣人之道所無也。[198]

此外，歐陽修、葉適等許多主張善惡后來形成的學(xué)者認(rèn)為，五經(jīng)和孔子言性之道皆重習(xí)、而非善惡：

余嘗疑湯“若有恒性”，伊尹“習(xí)與性成”，孔子“性近習(xí)遠(yuǎn)”，乃言性之正，非止善字所能弘通。[199]

“性”“非止善字所能弘通”，葉適此說針對孟子，亦與歷史上主張性無善惡或善惡后天養(yǎng)成的觀點相一致。

小結(jié)：從陳大齊的意見看

本文對歷史上、主要中國歷史上各種批評性善論的學(xué)說進行了梳理，力圖展示這些批評學(xué)說的邏輯或根據(jù)。藉此，我們不難發(fā)現(xiàn)，歷史上對性善論的批評觀點或?qū)W說其實非常豐富，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象。也說明，性善論在歷史上的影響，或者不如我們想象的大。今天，任何試圖為性善論辯護、或倡導(dǎo)性善論的行為，恐怕都不能忽視這些學(xué)說。

本文的目的并不是為了摧毀或維護性善論或歷史上的任何一種人性學(xué)說，但是在行文結(jié)束之際，我想提出這樣的問題，即我們當(dāng)如何理解性善論在歷史上引發(fā)的各種爭論（盡管本文涉及的個別觀點并非針對孟子而發(fā)）？臺灣學(xué)者陳大齊（1886-1983）數(shù)十年前發(fā)表的“研討人性善惡問題的幾個先決條件”（1970年）一文或有助于我們解開謎團。陳文從四個方面提出了討論人性善惡需要明確的若個條件，作為對孟子性善論的反思，我認(rèn)為或有助于我們理解圍繞性善論的種種爭論。下面我就以作者所講的四個方面中的前三個為基礎(chǔ)，另外增加一個方面（“人性的類型”），總結(jié)一下性善論在歷史上引發(fā)無數(shù)爭論的若干原因：

一、人性的概念問題。陳大齊認(rèn)為，孟子、告子、荀子三人的人性概念含義范圍皆不同。告子以生之謂性，孟子則以人之所異于禽獸者為人性。孟子認(rèn)為智力（是非之心）為性之內(nèi)容，荀子也承認(rèn)智力是生來具有，但《荀子·正名篇》中明確區(qū)分性與知二者。孟子以惻隱之心、辭讓之心、是非之心等為性之內(nèi)容，而在荀子看來這些不能算性之內(nèi)容，而為后天形成，這也是告子的觀點?！叭胰诵陨茞阂娊庵圆煌?、其主要關(guān)鍵、在于所用性字取義的不同?！盵200]除了陳大齊，徐復(fù)觀、張岱年、梁濤[201]等許多學(xué)者也提到孟子與其他學(xué)者的人性概念差異導(dǎo)致了對人性善惡的不同看法。不過，我認(rèn)為，孟子并沒有像Arthur Waley所理解的那樣，隨心所欲地改變性概念的基本含義，在近乎同義反復(fù)的意義上得出自己的結(jié)論。事實上，孟子是接受了同時代人對人性的基本認(rèn)識，即以生而具有的特性為人性。但問題在于，孟子對于“生有屬性”的解釋不同，或者有了新的發(fā)現(xiàn)，才導(dǎo)致了后來的歧異。

二、人性的內(nèi)容問題。如何論證人性的內(nèi)容，是引起巨大分歧的另一根源。陳大齊認(rèn)為，論證人性善惡時，“所舉的人性項目、必須確切證明其為生來所固有，未嘗受有社會影響的感染。”[202]他認(rèn)為孟子、荀子等人的人性概念有一共同含義，即指“生來固具”的特征，因此“不妨把人性形容為未受人為影響的自然狀態(tài)”。[203]但是問題在于，告子、荀子均已指出，孟子可能“誤認(rèn)人為的為自然的”，“故欲擁護孟子的性善說，必須證明仁義確為‘非由外鑠我也’。”[204]然而孟子惟一舉出的例子即孺子入井之例，其實是很難證明人性中有惻隱之心的。因為無法判斷有此心之人是否受到了社會影響。最好的證明惻隱之心為人性內(nèi)容的辦法就是把若干幼童置于深山中養(yǎng)大，不受社會任何影響，觀其有無惻隱之心。然而這是不可能辦到的。還有就是觀察動物，然動物畢竟與人不同。[205]陳大齊的疑問觸及到討論人性內(nèi)容時一個根本的悖論，人性既指人先天具有的特性，但人卻不得不總是在后天中證明人性內(nèi)容。這正是宋儒程顥“才說性時便已不是性”[206]所揭示的問題，而歷史上的性無善惡說、善惡不可知說等即由此而來。若嚴(yán)格用陳大齊的邏輯來說，人性的哪個項目內(nèi)容不是后天社會中出現(xiàn)的，包括食、色之類？

除性無善惡說、性不可知說之外，性善說、性惡說、善惡混說、性三品說均體現(xiàn)了對人性內(nèi)容的不同理解。這些不同的理解，一方面反映了人性概念的含義不清，另一方面反映了人性內(nèi)容的難以確定。

三、人性的類型問題。孟子在回答公都子“有性善，有性不善”（《孟子·告子上》）等問題時，明確聲稱“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。據(jù)此，似乎孟子認(rèn)為在善惡問題上，人性并無不同。然而，基于孔子“上知與下愚不移”（《論語·陽貨》）的啟發(fā)，漢、唐、宋以來認(rèn)為人性善惡不齊的人甚多。那么，是不是孟子忽視了人性善惡的差異呢？

關(guān)于這個問題，信廣來的觀點給我一定的啟發(fā)。他指出，孟子所說的“人”是不是有特指？信廣來通過考察墨子、荀子和孟子文本，認(rèn)為先秦學(xué)者所說的人包括分辨人倫關(guān)系（social distinctions）、遵守道德規(guī)范之類的含義。比如《論語》中的管仲“人也”，《左傳》中的“成人”，都是指有一定成就的人；又如，墨子強調(diào)人不同于動物，人若不受分和規(guī)范管束，會墮為動物；荀子也以“分”和“辨”為衡量人的標(biāo)準(zhǔn)。正因為他們所說的“人”已經(jīng)有一定的文化成就，所以一個人要成為“人”，必具備取得文化成就的能力，故曰性善。他總結(jié)道：

正像在其他早期文本中一樣，在《孟子》中，“人”被看成由于具有取得文化成就的能力——比如分辨人倫關(guān)系、遵守相應(yīng)規(guī)范——而與低等動物相區(qū)別的物種。[207]

如果信廣來的看法正確，孟子是道性善是針對特定意義上的“人”而言的，由此得出性善也就比較自然了。也正因如此，由此我們也能理解，為什么董仲舒反復(fù)強調(diào)言性必須回歸萬民。即所謂“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性?！保ā洞呵锓甭丁嵭浴罚┒偈媸遣皇钦J(rèn)識到，孟子言性時并沒有以萬民、而是實際上以一定教養(yǎng)的群體如貴族為對象？所以王充明確指出，“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也”（《論衡·本性》）。

信廣來似乎提醒我們，討論先秦人性論時，要注意“人”這個概念的復(fù)雜性。從先秦至秦漢，社會制度的變遷，特別是貴族封建制被平民郡縣制取代，原來的“國人”（多半為貴族或貴族后裔）下降為平民，“人”這一概念的指稱對象也有了變化，由此導(dǎo)致對人性善惡的看法也有不同。[208]

四、善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題。陳大齊認(rèn)為孟子沒有為“善”提出一個首尾一致的標(biāo)準(zhǔn)，[209]其自相矛盾處似乎在于，一方面主張“寡欲”，另一方面又以“可欲之謂善”。既然欲須“寡”，何以為善的標(biāo)準(zhǔn)？

事實上，孟子、荀子乃至董仲舒的最大分歧恰在于對善的界定不同。荀子以天下治亂分別善惡（“正理平治”（《荀子·性惡》）），孟子以良知良能界定善惡。一重外在，一重內(nèi)在；一重客觀，一重主觀。董仲舒也是偏重從效果界定善惡，他之所以不同意性善論，正因不同意將善端等同于善。

還有不少學(xué)者認(rèn)為主張善惡當(dāng)以圣人或六經(jīng)為標(biāo)準(zhǔn)。以圣人、特別是孔子為標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致很多不同的人性觀。一是認(rèn)為圣人之性為善，所以不能謂萬民或中人之性皆已善，故有性三品或人性不齊之說；二是認(rèn)為圣人或六經(jīng)講性習(xí)、不講性善，干脆得出性善非論性之道。

然而老莊又提供了一條全新的界定善惡的方法，即認(rèn)為真正的善必定是超越善惡的。這一思路的靈感在于對一切世俗道德的批判意識，認(rèn)為世俗的善惡規(guī)范代表了人類進入文明時代以來的墮落，從某種意義上說是反人性的說教。

沿著孟子自己所倡導(dǎo)的主觀路線走到極致，也會得出與孟子不一樣的人性善惡觀。即從主觀境界上界定善惡，有王陽明、王夫之、梁啟超等人認(rèn)為最高境界是超越善惡的“至善”。這提示：孟、荀、楊等人均在與惡相對的意義上理解善，而真正的善則超越善惡相對，這當(dāng)然也包含對孟子的超越。我猜這一理解亦與受佛教的啟發(fā)有關(guān)。

上述后兩種對善惡的不同理解，導(dǎo)致了中國歷史上豐富發(fā)達(dá)的性超善惡說。

注釋：
 
[1] 荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年。
 
[2] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature: Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature, Singapore: Institute of East Asian Philosophies, 1986.
 
[3] 宇同：《中國哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書館，1958年，第226頁。
 
[4] 章太炎將儒家人性論歸為五類，即無善無不善（告子）、性善（孟子）、性惡（荀子）、善惡混（楊雄）、性三品（漆雕開、世碩、公孫尼子、王充），筆者認(rèn)為最為精當(dāng)（章太炎：《國故論衡疏證》，龐俊、郭誠永疏證，北京：中華書局，2008年，第579-580頁）。梁啟超的歸類與章太炎基本一樣（梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁）。張岱年析為性善、性惡、性無善惡、性超善惡、性有善惡與性三品、性兩元論與性一元論（宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第193-245頁），其中性超善惡說針對道家（為本文所?。?，復(fù)從宋明理學(xué)析出性兩元論。姜國柱、朱葵菊則進一步分得更細(xì)，似過復(fù)雜（姜國柱、朱葵菊：《中國人性論史》，鄭州：河南人民出版社，1998年，“前言”）。
 
[5] 張岱年認(rèn)為道家雖與告子同主“性非善非惡”，“但其思想又與告子大異，而可以稱為性超善惡論”（宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第209頁）。本文將二者皆納入“性無善惡說”。
 
[6] 姜國柱、朱葵菊論歷史上性無善惡論甚詳，認(rèn)為唐人羅隱（833年-909年）、近人嚴(yán)復(fù)均屬無善無惡論者。（姜國柱、朱葵菊：《中國人性論史》，第85-124頁）
 
[7] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第122頁。
 
[8] 龔自珍：《龔定盦全集·定盦文集補編卷三》，王文濡編校，上海：國學(xué)整理社出版，1935年，第3頁。
 
[9] 參王充《論衡·本性》；司馬光《疑孟》（余允文：《尊孟辨》，北京：中華書局，1985年，第6頁）；朱舜水《答古市務(wù)本問》（朱舜水：《朱舜水集》（全二冊），朱謙之整理，北京：中華書局，1981年，第379頁）。
 
[10] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），見王水照主編：《王安石全集》第5-7冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第1234頁。
 
[11] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），王水照主編：《王安石全集》第5-7冊，第1235頁。
 
[12] 王令：《王令集》，沈文倬校點，上海：上海古籍出版社，2011年，第224頁。
 
[13] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），孔凡禮點校，北京：中華書局，1986年，第111頁。
 
[14] 王安石：《臨川先生文集》（全三冊），《王安石全集》第5-7冊，第1234頁。
 
[15] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），陳宏天、高秀芳點校，北京：中華書局，1990年，第954頁。
 
[16] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[17] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
 
[18] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第110頁。
 
[19] 程顥、程頤：《二程集》（全二冊），王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第10頁。
 
[20] 程顥、程頤：《二程集》，第11頁。
 
[21] 蘇軾：《蘇氏易傳》（全二冊），北京：中華書局，1985年，第160頁。
 
[22] 蘇軾：《揚雄論》，《蘇氏易傳》（全二冊），第111頁。
 
[23] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
 
[24] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第961頁。
 
[25] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1053頁。
 
[26] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，第967頁。
 
[27] 宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第208-214頁。
 
[28] 王先謙：《莊子集解》，上海：上海書店，1986年，第98頁。
 
[29] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊）。見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第3559頁。此語不見于今本《知言》。
 
[30] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3559頁。
 
[31] 胡宏：《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第28頁。
 
[32] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），《朱子全書》（修訂本），第20-25冊，第3555頁。
 
[33] 朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1994年，第2587頁；另參朱熹《文集》卷七十三《胡子知言疑義》（朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，全六冊，《朱子全書》修訂本，第20-25冊，第3559頁）。胡安國之說發(fā)于常緫，得自龜山（常緫亦作常揔）（參四部叢刊本《龜山先生語録·后録下》，《朱子語類》卷101《程子門人·胡康侯》）。
 
[34] 王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》（全四冊），第133頁。
 
[35] 王陽明：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》（全四冊），第130-131頁。
 
[36] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第1442-1443頁。
 
[37] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第33頁。
 
[38] 宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第211頁。
 
[39] 王陽明：《王陽明全集》（全四冊），第68頁。
 
[40] 錢德洪：《復(fù)楊斛山書》，錢明編校整理：《徐愛 錢德洪 董沄集》，南京:鳳凰出版社，2007年。
 
[41] 王畿：《天泉證道紀(jì)》，《王龍谿先生全集》，道光壬午年（1822年）重鎸，莫晉?？?，臺北：華文書局股份有限公司影印，1970年，第90頁。
 
[42] 章太炎：《國故論衡疏證》，第583頁。
 
[43] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
 
[44] 章太炎：《國故論衡疏證》，第584頁。
 
[45] 江恒源：《中國先哲人性論》，上海：商務(wù)印書館，1926年，第233頁。
 
[46] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁。
 
[47] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[48] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[49] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[50] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[51] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[52] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第82頁。
 
[53] 梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第83頁。
 
[54] 黃暉：《論衡校釋》（全四冊），北京：中華書局，1990年，第132-133頁。
 
[55] 世碩之言，梁啟超、汪榮寶、陳鐘凡、張岱年皆以為后來楊雄人性“善惡混”之說所本，但章太炎、黃暉及今人丁四新等則以為世碩之言本不指人性善惡并存，而指《孟子》中所謂“有性善、有性不善”，接近王充稟持的性三品說。參梁啟超：《梁啟超論孟子遺稿》，《學(xué)術(shù)研究》1983年第5期，第81頁；章太炎：《國故論衡疏證·辨性上》，第579頁；汪榮寶：《法言義疏》，北京：中華書局，1987年，第86頁；宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第215頁；黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第133頁；丁四新：《世碩與王充的人性論思想研究——兼論〈孟子·告子上〉公都子所述告子及兩“或曰”的人性論問題》（《文史哲》2006年第5期）。
 
[56] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
 
[57] 揚雄：《法言·修身》，見汪榮寶：《法言義疏》，第85頁。
 
[58] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），李文澤、霞紹暉校點，成都：四川大學(xué)出版社，2010年，第1460-1461頁。
 
[59] 宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第218-220頁。
 
[60] 張岱年謂“性兩元論”“創(chuàng)始于張載，精煉于程頤，大成于朱熹”（宇同：226），而不將善惡混說稱為二元論，與我的用法不同。姜國柱、朱葵菊承張岱年（頁372以下）。
 
[61] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇——中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，香港：新亞書院研究所，1968年，第121頁。
 
[62] 據(jù)《論衡·本性篇》劉向以性為陰、以情為陽，與董仲舒、許慎、《白虎通》有別。又據(jù)《申鑒·雜言下》，劉向主張“性情相應(yīng)，性不獨善，情不獨惡”。
 
[63] 王充認(rèn)為董仲舒將陰陽、情性乃至善惡嚴(yán)格相對應(yīng)不妥，情、性皆不能純善或純惡（見《論衡·本性》）。
 
[64] 荀悅一方面認(rèn)為陰陽分別代表惡、善，但另一方面反對性、情分別代表善惡，認(rèn)為性、情只是性中的兩方面、各有善惡（參《申鑒·雜言下》）。
 
[65] 張岱年謂性善情惡說起于董仲舒，至唐人李翱而完成，然其同時代人亦有嚴(yán)厲批評者，包括劉向、荀悅、王充等（參見宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第222-225頁）。
 
[66] 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217、311頁。
 
[67] 孫星衍：《問字堂集》，駢宇騫點校，北京：中華書局，1996年，第13頁。
 
[68] 焦循：《孟子正義》（全二冊），沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第755-756頁。
 
[69] 康有為：《孟子微》，北京：中華書局，1987年，第7頁。
 
[70] 康有為：《孟子微》，第7頁。
 
[71] 康有為：《孟子微》，第49頁。
 
[72] 康有為：《孟子微》，第39頁。
 
[73] 池田大作、阿·湯因比：《展望二十一世紀(jì)——湯因比與池田大作對話錄》，茍春生、朱繼征、陳國梁譯，北京：國際文化出版公司，1997年，第372頁。
 
[74] 參見黃開國：《儒家人性與倫理新論》，西安：陜西人民出版社2006年，第79-83頁。周桂鈿：《董學(xué)探微》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1989年，91-93頁。近人黃暉在《論衡·本性篇》注中稱此說當(dāng)本于周人世碩“人性有善有惡”之說（黃暉：《論衡校釋》（全四冊），第132頁），然黃暉之見尚有異議。今人黃開國論證董仲舒提出了性四品、五品乃至七品說，以董仲舒所所謂五等或七種不同的人為據(jù)，理由似不足。
 
[75] 宇同：《中國哲學(xué)大綱》，第220頁。
 
[76] 世碩之言本文第二節(jié)“人性善惡并存”節(jié)已述，是否可按黃暉方式理解尚有爭議。
 
[77] 劉向之傾向于性三品材料不多，這里僅從荀悅《申鑒·雜言下》所引推出。
 
[78] 黃開國：《儒家人性與倫理新論》，第78頁。
 
[79] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇——中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，第123頁。
 
[80] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論 原性篇——中國哲學(xué)中人性思想之發(fā)展》，第123-125頁。
 
[81] 劉向論性三品并無明確資料。據(jù)荀悅《申鑒·雜言下》所引，劉向?qū)π陨啤⑿詯?、性善惡混及性善情惡皆有批評，主張“性不獨善、情不獨惡”，并稱“惟向言為然”。鑒于荀悅是性三品說者，似乎劉向也認(rèn)同此說。黃開國謂王符亦主性三品說（黃開國：《儒家人性與倫理新論》，第111-115頁）。
 
[82] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），劉真?zhèn)?、岳珍校注，北京：中華書局，2010年，第47頁。
 
[83] 韓愈：《韓愈文集匯校箋注》（全七冊），第47頁。
 
[84] 李覯：《李覯集》，北京：中華書局，2011年，第18頁。
 
[85] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
 
[86] 余允文：《尊孟辨》，第6頁。
 
[87] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，東京：育成會，明治三十六年十月九日再版，1903年，第125頁。
 
[88] 關(guān)儀一郎編纂：《日本名家四書註釋全書·論語部》，服部宇之吉、安井小太郞、島田鈞一監(jiān)修，東京：東洋圖書刊行會，1926年，第316頁。
 
[89] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第242頁。
 
[90] 參見唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《先秦諸子論叢》，臺北：東大圖書有限公司，1981年。潘小慧：《荀子言性惡，善如何可能？》，《哲學(xué)與文化》第39卷第10期，2012年10月，第3-21頁。馮耀明：《荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇23字衍之糾謬》，《國立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》2005年第14期，第169-230頁。路德斌：《荀子人性論：性樸、性惡與心之偽——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報》2015年第3期，第60-70頁。梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第71~80頁。
 
[91] 參見梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第36-42頁。
 
[92] 參見梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期，第72頁。
 
[93] 梁濤：《荀子對“孟子”性善論的批判》，《中國哲學(xué)史》2013年第4期，第33-40頁。
 
[94] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215-233.
 
[95] 俞樾：《賓萌集》之二《性說上》《性說下》，載俞樾：《春在堂全書》第3冊，南京：鳳凰出版社，2010年，第797-799頁。
 
[96] 限《賓萌集》所見《性說》一文，無標(biāo)點。
 
[97] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797頁。
 
[98] 參見江恒源：《中國先哲人性論》，第229-233頁。
 
[99] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第797-798頁。
 
[100] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[101] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[102] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[103] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[104] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[105] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[106] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第798頁。
 
[107] 俞樾：《賓萌集·性說》，見《春在堂全書》第3冊，第799頁。
 
[108] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，廣州：廣東人民出版社，2016年，第68頁。
 
[109] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，第67頁。
 
[110] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，臺北：水牛圖書出版事業(yè)有限公司，1986年，第3頁。
 
[111] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
 
[112] 《論性》一文收入王國維光緒三十一年自編的《靜安文集》中，據(jù)靜安自序，當(dāng)作于1903-1905年之間，并隨《文集》收入多個王國維遺著中。參謝維揚、房鑫亮主編，《王國維全集》第一卷《靜安文集》，杭州：浙江教育出版社，2009年，第4-17頁。
 
[113] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第15-16頁。
 
[114] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第16-17頁。
 
[115] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第6頁。
 
[116] 王國維：《靜安文集·論性》，見《王國維全集》第一卷，第5頁。
 
[117] 山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，東京：育成會，1902年，第25頁。
 
[118] 荻生徂徠：《辨名》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第89頁。
 
[119] 俞樾：《春在堂全書》第3冊，第799頁。
 
[120] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
 
[121] 章太炎：《國故論衡疏證》，第589頁。
 
[122] 章太炎：《國故論衡疏證》，第579頁。
 
[123] 蘇軾：《蘇軾文集》（全六冊），第111頁。
 
[124] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[125] 韋政通：《倫理思想的突破》，臺北：水牛出版社，1987年，第39頁。
 
[126] 韋政通：《倫理思想的突破》，第38頁。
 
[127] 殷海光：《中國文化的展望》，北京：中國和平出版社，1988年，第557頁。
 
[128] 孫星衍：《問字堂集》，第16頁。
 
[129] 關(guān)儀一郎編：《日本名家四書註釋全書·孟子部》，東京：東洋圖書刊行會，1928年，第66頁。
 
[130] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），李逸安點校，北京：中華書局，2001年，第669頁。
 
[131]歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第670頁。
 
[132] 荻生徂徠：《辨道》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁。
 
[133] 山鹿素行：《圣教要錄》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，第25頁。
 
[134]山鹿素行：《圣教要錄》，見井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之四·古學(xué)派の部（上）》，第25頁。
 
[135] 王安石：《原性》，《臨川先生文集》（全三冊），王水照主編：《王安石全集》，第1234頁。
 
[136] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460-1461頁。
 
[137] 司馬光：《司馬光集》（全三冊），第1460頁。
 
[138] 蘇轍：《蘇轍集》（全四冊），第954頁。
 
[139] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，Garden City，N. Y.: Doubleday & Company，Inc.，1956，p.145.
 
[140] Arthur Waley, Three Ways of Thought in Anceint China，p.145,155-156.
 
[141] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，臺北：中央文物供應(yīng)社，1953年，第17頁。
 
[142] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年，第334頁。
 
[143] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第343頁。
 
[144] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第341頁。
 
[145] 如張奇?zhèn)ィ骸睹献印靶陨普摗毙绿健?，《北京師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）1993年第1期。
 
[146] 胡適：《中國哲學(xué)史大綱卷上》，北京：東方出版社，1996年，第256-259頁。
 
[147] 張岱年：《中國倫理思想研究》，《張岱年全集》第三卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第567頁。
 
[148] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.13-14.
 
[149] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[150] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.14.
 
[151] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.15.
 
[152] Kim-Chong Chong, Xunzi’s systematic critique of Mencius, Philosophy East & West, No. 2, 2003，p.215.
 
[153] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第19頁。
 
[154] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第19頁。
 
[155] 陳大齊：《孟子性善說與荀子性惡說之比較研究》，第20頁。
 
[156] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
 
[157] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
 
[158] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第4頁。
 
[159] 殷海光：《中國文化的展望》，第556頁。
 
[160] 殷海光：《中國文化的展望》，第556頁。
 
[161] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。
 
[162] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。粗線引者加。
 
[163] 殷海光：《中國文化的展望》，第557頁。
 
[164] 殷海光：《中國文化的展望》，第558頁。
 
[165] 殷海光：《中國文化的展望》，第558頁。
 
[166] Donald J.Münro, The Concept of Man in Early China, Standford, California: Standford University Press, 1969, p71-73.
 
[167] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第44頁。
 
[168] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁。
 
[169] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁。
 
[170] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第3頁。
 
[171] 韋政通：《儒家與現(xiàn)代化》，第4頁。
 
[172] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，第15頁。
 
[173] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，第21頁。
 
[174] 張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，第21頁。
 
[175] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁。
 
[176] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁。
 
[177] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第130頁。
 
[178] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁。
 
[179] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第91頁。
 
[180] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁。
 
[181] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁。
 
[182] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第90頁。
 
[183] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁。
 
[184] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第130頁。
 
[185] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁。
 
[186] 朱熹：《晦庵先生朱文有公文集》（全六冊），朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（修訂本），第3516頁。
 
[187] 牟宗三：《圓善論》，臺北：學(xué)生書局，1985年，第8-9頁。
 
[188] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第92頁。
 
[189]井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁。
 
[190] 程顥、程頤：《二程集》，第196-197頁。
 
[191] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第669頁。
 
[192] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第670頁。
 
[193] 歐陽修：《歐陽修全集》（全六冊），第669頁。
 
[194] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》（全二冊），北京：中華書局，1977年，第653頁。
 
[195] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第239頁。
 
[196] 井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第240頁。
 
[197] 荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第91頁。
 
[198] 荻生徂徠：《辨道》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理匯編·卷之六 古學(xué)派の部（下）》，第19頁。
 
[199] 葉適：《習(xí)學(xué)記言序目》（全二冊），第206頁。
 
[200] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[201] 梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學(xué)研究》2007年第7期，第36-42頁。
 
[202] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[203] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[204] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第2頁。
 
[205] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第3頁。
 
[206] 程顥、程頤：《二程集》，第10頁。
 
[207] Kwong-loi Shun, Mencius on Jen-Hsing，Philosophy East & West，No. 1，1997a，p.12.
 
[208] 參見崔大華：《釋“國人”》，《歷史教學(xué)》1980年第2期，第7-9頁。
 
[209] 陳大齊：《研討人性善惡問題的幾個先決條件》，《孔孟月刊》1970年第8期，第1-4頁。