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原標題：從貞元之際到元亨之際

一一陳來先生訪談錄

受訪者：陳來

采訪者： 翟奎鳳

來源：“人文日新陳來”微信公眾號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅正月初九日癸巳

          耶穌2022年2月9日

【按語】近年來，在中國社會文化發(fā)展的新形勢下，儒學正重新以可敬、可親、可愛的正面形象回歸到社會大眾的生活世界，中國思想文化界也涌現(xiàn)出一批志在弘揚儒學、復興中華的所謂大陸新儒家，一些充滿豪情和激情的儒學青年也紛紛登場，這些社會文化現(xiàn)象都是值得肯定的。八十年代以來，幾十年如一日，陳來先生一直站在時代思想文化的中心，廣泛而有力地回應了中國和世界范圍內(nèi)儒學所面臨的各種挑戰(zhàn)，從理論的高度為儒學發(fā)展設計出一條條行之可通的康莊大道，陳先生當初的很多預言、判斷和洞見后來都已經(jīng)實現(xiàn)，并成為或正在成為中國社會的現(xiàn)實和即將應走的路。無疑，陳先生是改革開放三十年來儒學和中華文化發(fā)展最強有力的推動者之一，作為儒學思想家，其人其思，表里如一，中正剛毅，沉著穩(wěn)健，不激不隨，代表了當代儒學發(fā)展最穩(wěn)健的一股力量，他的儒學思想在目前儒學發(fā)展的各種聲音中，可謂黃鐘大呂、金聲玉振。我們懷著這種崇敬的心情靜靜地敲開了陳先生的思想之門。

一、大學體制與儒學研究

1.文化儒學是我另一條沒有斷過的主線

奎鳳：作為當今國內(nèi)乃至世界上儒學研究最有聲望的權威學者之一，我覺得您的儒學研究可以分為兩部分，一是作為學術的儒學，另外就是作為文化的儒學。大家對您在學術儒學方面的卓越成就都很佩服，常常對您的大作引以為經(jīng)典。但對您在文化儒學研究方面的努力，或者說對您本身的儒學思想，外界似乎了解得還很不夠。以至于前些年有些年輕后學，認為您對儒學只是有同情的了解，甚至認為您只是把儒學進行邏輯化、知識化，采取的是知識梳理的路子。我覺得他們對您有著嚴重的誤解。不知您對此怎么看？

陳來：這是不了解歷史，或者說遮蔽了歷史。從1987年開始，我所做的工作有許多方面，即使就儒學的學術研究來講，也不是把儒學知識化、邏輯化。我寫王陽明是從存在的角度來講，不是從邏輯，更不是知識的角度。我前年在鳳凰臺做節(jié)目就講當代有三種在場的儒學，即學術儒學、文化儒學和民間儒學。學術儒學當然是我自己文化活動的重要方面，因為我寫了有這么多學術著作。同時，在學術研究以外，1987年以來我也連續(xù)不斷地投入對儒學另一個方面的參與，即文化儒學的參與。所以，如你所說，就文化儒學來講，這也是我另一條沒有斷過的主線，是我一直以來的重要工作。

2.現(xiàn)代儒者要有文化的、道德的關懷，也要有儒學學養(yǎng)的基礎

奎鳳：您說有三種在場的儒學，即學術儒學、文化儒學和民間儒學。我們看到，從八十年代以來，也就是說您在學術界一出場就有著堅定的儒家文化價值立場，而且對儒學發(fā)展有總體的關照。您的活動領域主要在學術儒學和文化儒學，但對真正意義上的民間儒學，您也一直給予熱情的肯定和贊揚?，F(xiàn)在有些年輕學者，常常攻擊大學體制內(nèi)教書、研究儒學的學者，認為他們不能算新儒家。那么，您是如何看待大學作為一種現(xiàn)代學術體制，對于儒學發(fā)展的意義？

陳來：這個我在《二十世紀的儒學研究與儒學發(fā)展》一文中曾有詳細討論。我認為大學在現(xiàn)代可以作為儒家哲學生存的基地之一，這是不必有什么疑問的。二十世紀大部分現(xiàn)代新儒家他們?yōu)槿鍖W發(fā)展所作的工作大部分都是在大學體制內(nèi)完成的，特別是大學哲學系。即使是最傾向于學院外體制的現(xiàn)代新儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學》和《新唯識論》也都是在任教北京大學哲學系時期完成的。現(xiàn)代大學是以知識性的研究和教育為主，這和儒學的教育方向確實不完全相同。但今天的知識分子，只有對兩千多年來的儒學，包括它和社會、制度的互動，進行深入細致的研究，才能真正了解這一偉大的傳統(tǒng)及其偏病，才能對中國文化的未來發(fā)展有真正的文化自覺，也才能回應世界范圍內(nèi)儒學研究的挑戰(zhàn)。大學和研究院所的青年學人正應當對此承擔起更多的責任，才能無愧于這個前所未有的時代。對于儒學的發(fā)展來說，這個時代真正需要的，無論在學術上還是實踐上，是沉實嚴謹?shù)呐?，而不是汲汲于造勢和喧嘩。要成為現(xiàn)代儒者，既要有文化的、道德的關懷，也要有一定的儒學學養(yǎng)的基礎。因此，不能講在大學里面教書、研究儒學就不是儒家，只有提出幾個口號，才算新儒家。如果說做社區(qū)教化的民間儒學，批評一下大學儒學研究的不足，還可以接受的話，那么，有的同志本身在大學或科研院所工作，不好好做儒學的學問，還要為自己找借個說辭，批評認真研究儒學的工作是把儒學知識化、邏輯化，這是可笑的，也是不可取的。學術儒學是儒學發(fā)展的一個重要方面，反智主義的講法其實是有害的。

應該說年輕學者認同儒學是好現(xiàn)象，這些人對儒學價值認同感很強，這是好事。但是如果是為了標榜自己，從而遮蔽現(xiàn)代儒學研究發(fā)展、傳播的現(xiàn)狀，這就會出現(xiàn)弊病。他們有一個觀點，就是認為在重點大學的中國哲學學科里的學者，只是把儒學知識化、邏輯化。這種說法帶有反智主義的特色，也是宗派主義的。儒學在當代的發(fā)展，要團結和肯定在各個方面的文化努力。

二、文化保守主義論衡

1.最早肯定了文化保守主義、民族文化的主體性

奎鳳：我們看到八十年代以來，在每個時代的關鍵時刻，您始終站在時代文化的中心，來代表儒學和中國文化的立場，回應各方面的批評和挑戰(zhàn)，因此，可以說文化儒學一直是您學術活動的一個重要方面。回顧您的儒學思想，我覺得您1987年參加菲律賓馬尼拉“新時代的中國”國際討論會所提交的論文《中國近代思想的回顧與前瞻》非常重要，那里您對文化保守主義作了肯定，這在當時反傳統(tǒng)盛行的時代是很不容易的。在您今天看來，這篇文章有什么意義？

陳來：你說的沒錯，1987年我在馬尼拉開始講文化保守主義的問題。那篇文章最重要的一點是，最早提出了對文化保守主義的肯定。我當時認為，從“五四”那個時代，甚至更早，一直到八十年代中期，思想文化界有一個基本的線索，一方面是根于深厚的文化傳統(tǒng)和體驗的文化保守主義，另外一方面是出于對現(xiàn)代化的急迫的關切所產(chǎn)生的反傳統(tǒng)思潮，這兩個方面的起伏交叉構成近代思想的基本格局。從國內(nèi)來講，對文化保守主義最早的一個肯定，就是那篇文章。當然，除了文化保守主義，我還講到文化民族主義的觀點，也肯定了民族文化的主體性。認為中國文化以及它的各種人格的體現(xiàn)，因為有長久的歷史，所以它不會輕易向外來的文化壓迫屈服。即使是和平交流、文化交融，消化吸收也要有一個很長的時間，不會輕易地向外來文化屈服，不會輕易地放棄文化的主體性。這里面就包含有文化民族主義的問題。1987年的這篇文章重要之點就是最早的肯定了文化保守主義、文化民族主義以及民族文化的主體性。

2.我的文化觀是保守的，也是開放的、批判的

奎鳳：90年代中期以后，一些青年學人開始提倡文化保守主義，其實您早在80年代就肯定了文化保守主義。80年代后期，在很多人眼里，傳統(tǒng)和現(xiàn)代似乎勢不兩立。您當時站在文化保守主義的立場認為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張是不必要的。那么您的文化觀有著怎樣的一種復雜性？

陳來：1989年初我寫的紀念“五四”那篇長文（《化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張——“五四”文化思潮的反思》），全文在香港發(fā)表，其中最核心的部分在《讀書》1989年第5期發(fā)表，那里面突出講到文化保守主義和激進功利主義，認為這是“五四”時期文化思潮一個基本的對立，這篇文章顯然是對文化保守主義作了進一步論述和肯定。后來的《二十世紀文化運動的激進主義》，以及我在1997年廣西出的《人文主義的視界》一書序言中也整個論述了文化保守主義的問題。《人文主義視界》本來的名字叫《文化激進主義批判》，后來改的。當然，其中我也說文化保守主義這個概念有它的局限性，我的文化觀就某些方面來講，就傳統(tǒng)文化來講，是保守主義的，但這只是我的文化觀的一個方面；全面來講，我的文化觀既是開放的，也是批判的，同時也是保守的。丹尼爾·貝爾就曾講他在政治上是自由主義、經(jīng)濟上是社會主義、文化上是保守主義。一個人可以是三種主義結合的結構，他的立場不一定是單一的。就我來講，文化觀也不是單一的，不僅僅是保守主義，包含著對外來文化的開放性，也包含著對文化的批判性思考。所以我不傾向用一個簡單的文化保守主義的標簽來定位自己。

3.文化保守主義是被動回應

奎鳳：對于文化激進主義和文化保守主義，后來您也經(jīng)常有“反傳統(tǒng)”和“反-反傳統(tǒng)”來指稱，名稱的變化背后有什么意味呢？

陳來：應該說，從1987到1997年，關于文化保守主義，我講了很多次，在那個時期，對文化保守主義作了肯定。而我對文化保守主義的肯定，始終是跟對文化激進主義的批判連在一起。1993年在《東方》雜志發(fā)表的《20世紀文化運動中的激進主義》，是我在1991年在夏威夷文化討論會的論文，更是集中批判了20世紀的文化激進主義，對“五四”以來的文化激進主義，從學理上作了分析，認為整個近代以來思想的主線就是這兩個——文化保守主義和激進主義的緊張。這個概念后來在1997年，我也用了反傳統(tǒng)主義和反反傳統(tǒng)主義來刻畫，主要是要凸顯二者關系的主動性和被動性，就是先有反傳統(tǒng)，才有反反傳統(tǒng)的回應。不是因為我們主動的去挑戰(zhàn)，而是因為新派全面徹底攻擊中國文化太過分了，才有了反反傳統(tǒng)的回應。這主要是著眼處理跟改革派的關系。比如梁漱溟，在社會改革方面本來和新派是一致的，但是改革派徹底否定傳統(tǒng)文化，拼命攻擊中國文化，這才引起了文化上的爭論。所以要指出文化保守主義是被動的回應，不是主動找事。在政治上文化保守主義與改革沒有分歧，中國的現(xiàn)代化，包括民主和科學，大家都贊成。但是如此攻擊中國文化，就不能不給予明確的回應。

4.文化觀是現(xiàn)代儒學思想的基礎

奎鳳：我們看到您的很多儒學思想，都有著一定的文化觀作為背景，能否說文化觀是您儒學思想的基礎？

陳來：是可以這樣講。90年代初，已經(jīng)有人講我是文化保守主義的代表，其實我在80年代那幾篇文章里面已經(jīng)公開這樣講了。當我們講儒學思想的時候，要看到現(xiàn)代儒學思想有個文化觀作為基礎，所以要先講文化觀的問題，這也就是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的問題，這兩個東西是聯(lián)系在一起的。包括當代新儒家，比如唐君毅，如果他沒有花果飄零的文化意識，沒有這樣的文化觀，就沒有為儒家文化發(fā)揚光大而努力的動力?？梢哉f，文化觀是儒學思想的基礎，甚至文化觀里已經(jīng)預設了對儒學價值的肯定，雖然明面上沒有直接討論到儒學的問題。了解我的儒學思想，也必須了解我的文化觀。

5.文化激進主義不了解價值理性在人類文明發(fā)展史上的連續(xù)性

奎鳳：在您看來，“五四”新文化運動的偏差在哪？

陳來：新文化運動的一個基本偏差，就是用狹隘的功利主義作為標準來判斷文化的價值。什么意思呢？就是一切跟富國強兵有關系的價值都要肯定，反之，一切跟富國強兵沒有直接關系的都要否定。比如和平、寬容，對富國強兵沒有意義，就要否定。這都是陳獨秀那時的觀點，這都是狹隘的功利主義。后來，換了一種形式，就是一切對文化的批判，要以科學、民主作為標準。包括毛澤東《新民主主義論》講“科學的”“民主的”“大眾的”，這也跟“五四”思潮有聯(lián)系?？雌饋怼翱茖W”“民主”很好，但“科學”“民主”不能夠用來判斷文化價值的標準。很多東西跟科學、民主沒有關系，甚至于和科學民主有某種緊張對立的價值，都不能簡單地排斥。比如說歷史上很多文化，如唐詩、宋詞，和科學民主無關，但它有審美的、藝術的價值。科學、民主不是用來評判一切的標準。最明顯的是宗教，和科學對立，但宗教是自古以來的人類的需要。所以不能用科學、民主來簡單地判斷一切，“五四”文化激進主義從學理上講是站不住腳的。從根本上來講，文化激進主義的重要偏差還在于不能了解價值理性在人類文明發(fā)展史上的連續(xù)性。我們要揭露文化激進主義在學理上的要害，謀求化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代的緊張。這些文化討論表面上和儒家不直接聯(lián)系，其實都有關系。

6.“東西古今”的問題，本質(zhì)上是價值理性和工具理性的關系問題

奎鳳：我覺得韋伯的思想，特別是他的有關工具理性和價值理性的討論，對您影響很大。后來您討論文化觀時經(jīng)常從價值理性的角度來展開對激進功利主義的批判，您對儒學思想的闡發(fā)也多從價值理性的角度來展開。看來，您從韋伯那里找到了非常有力的思想武器來維護傳統(tǒng)文化的價值，來批判激進功利主義？

陳來：一定意義上，可以這么來講。80年代后期大家都認為“東西古今”是“五四”以來的文化討論的焦點，我的那篇文章《東西古今：價值理性與工具理性》，最根本的把握就是認為“東西古今”的問題其實本質(zhì)上就是價值理性和工具理性的關系問題。這一點別人以前沒講過。什么意思呢？就是價值理性并不僅僅是跟“今”對立的“古”，也不是跟“新”對立的“舊”，而是人類文明從古到今始終需要的東西。這其中最重要的是道德價值和生存意義。所謂的文化保守主義，它的要點不是要不要近代化，也不是要不要工具理性的發(fā)展，根本上是要維護價值理性，認為這在近現(xiàn)代社會是必須的。人類從文明時代以來，就形成了超越特殊歷史時代的普遍性倫理價值，各個民族都有它的傳統(tǒng)的基本的價值體系。

八八年在新加坡“儒學發(fā)展的問題及其前景”國際研討會上，我提交的那篇論文《多元文化結構中的儒學及其定位》，其中的一個特色就是用韋伯的理論來還制西化主義者。韋伯的思想是二戰(zhàn)以來西方世界最流行的理論學說，用他的理論，以其人之道還制其人之身，來解開儒家倫理受批評的死結。以前我們沒找到這么恰當?shù)恼摀?jù)，來強有力地捍衛(wèi)儒家。從韋伯的價值理性，我們找到了一個支點。韋伯雖然指出現(xiàn)代化是工具理性的強勢發(fā)展，但他非常重視價值理性，他有悲觀主義，認為在現(xiàn)代社會隨著工具理性的膨脹，價值理性受到抑制，這是他不愿意看到的局面。他的兩種理性的理論可以幫助我們來解開儒家倫理備受批判的死結，來抗拒文化激進主義。

在我的文化批判活動中，重要的方面就是反抗激進。那個時代，我作為文化保守主義的一個代表，一直在抗拒激進功利主義。所以，在新加坡開會的第一天早上，包遵信就說“你的文章是針對我的”。包遵信是當時文化激進主義的代表，后來我跟他在北大也有過辯論。88年到89年紀念“五四”，激進主義反傳統(tǒng)達到高潮，那時在北大學生中包遵信的擁護者很多。所以，可以說很早我就站在文化論爭的中心，以反抗激進作為我的姿態(tài)，與反傳統(tǒng)派進行辯論。文化保守主義要講出學理，講出對方的理論矛盾，闡述自己正面的主張。價值理性和工具理性的概念，為我們提供了一個非常有力的思想支點。這樣儒家在世界學術界來講，就有了具有普遍意義的站得住的理論基點。今天大家對“工具理性”“價值理性”都是耳熟能詳，但那個時候，我以此來為傳統(tǒng)文化說話，還是很少這樣講的。

三、作為文化的儒教與現(xiàn)代化

1.現(xiàn)代化是儒學復興的最重要條件

奎鳳：您在1987年就說“一旦中國實現(xiàn)了現(xiàn)代化，儒家傳統(tǒng)的再發(fā)展一定會到來，那時侯，浮面的反傳統(tǒng)思潮將會消失，代之而起的必然是植根于深厚民族傳統(tǒng)的文化復興”。可以說，今天中國的發(fā)展似乎正在一步步驗證您25年前的這句話。您當時是憑直覺還是一種文化自信作出這么有力而堅定的預見？

陳來：應該說都有，洞見是不需要論證的。近代以來最大的挑戰(zhàn)就是現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，而一旦中國現(xiàn)代化成功后，儒學一定會復興。或者說，現(xiàn)代化是儒學復興的最重要的條件。近代以來，現(xiàn)代化問題太大，“五四”對儒家的批判是基于近代化對傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，到80年代，現(xiàn)代化問題成了儒學碰到的最大的問題?，F(xiàn)代化所帶來的經(jīng)濟、政治、文化、個人等全方面的挑戰(zhàn)，是儒學近代以來造成困境的根源。所以，只有全面回應這些挑戰(zhàn)，儒學才能站穩(wěn)自己的腳跟，才能謀求新的發(fā)展。所以，在走向現(xiàn)代化過程中，儒學和現(xiàn)代化的問題始終是一個重要的問題。我在八十年代和九十年前期，很多問題都是圍繞儒學遭遇現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)所做的思考和回應。

2.儒學提供與現(xiàn)代化改革相補充的人文主義精神

奎鳳：您是怎樣看待儒學和改革問題的？

陳來：我在1987年寫的《中國近代思想的回顧與前瞻》針對的就是當時的改革問題。本來改革開放是一切向前看，團結一致，不糾結歷史，齊心搞“四化”。但那時有些理論家居然提出“一切向錢看”的口號，向人民幣看，這些都是我們的理論家陷入迷失的表現(xiàn)。怎么能一切向錢看呢？！有些東西要向錢看，但不能什么都要向錢看。經(jīng)濟核算，必要的向錢看是需要的。但是人生理想，就是向錢看嗎？！一個社會最高的價值，就是向錢看嗎？我們的理論家當時居然能提出這樣的口號。我那時就強調(diào)，“一切向錢看”，永遠不會成為一個偉大民族的精神傳統(tǒng)。

儒學在現(xiàn)代化和改革過程中的作用，不是為改革提出具體設計，而是提出跟改革相互補充的人文主義的世界觀。我從哲學方法論上，對一元論作了反駁。儒家的任務或功能，不是直接推動改革，而是提供和現(xiàn)代化改革相補充的一種人文主義精神，來引導人的一般精神方向。只有破除改革一元論，才能確定儒學在改革時代的角色。儒學不是不支持改革，但它有它的特點。光有改革不行，還要有價值和精神的補充，需要一種人文主義的世界觀來引導中國人的一般精神方向。

3.優(yōu)先恢復作為社會文化和生活倫理的儒學

奎鳳：在您看來，儒學在這個時代怎么樣才能有效地恢復自己的生命？

陳來：我始終有個觀點，就是主張優(yōu)先恢復作為社會文化和生活倫理的儒學。你可以叫社會文化的儒學，或者生活倫理的儒學。這個時代的儒學，在一個社會改革轉(zhuǎn)型的時期，應該參考漢唐儒學的歷史發(fā)展，就是說不是要求一個高度思辨的哲學運動，重要的是儒家倫理能跟新的社會制度、新的社會環(huán)境配合起來。有些問題是在任何時代都有需要面對回答的，如人生的意義、價值和社會倫理。通過對這類問題的回答和解決，儒學找到適當?shù)男问?，使自己成為社會生活不可缺少的重要組成部分。哪些方面呢，主要就是人生價值、社會倫理。所以，我那時特別強調(diào)，離開時代的要求寫一本思辨的哲學著作，這對儒學的發(fā)展意義可能并不大。儒家倫理怎么能和新的社會制度、社會環(huán)境相配合，來回答人生的價值、人生的意義和社會倫理問題，這才是根本性的。能提供這些東西，就能使儒家成為不可缺少的社會組成部分。所以我那個時候就主張優(yōu)先恢復作為社會生活倫理的儒學。

4.最需要的是作為文化的儒教

奎鳳：我很認同您的這個說法。過去宋儒特別瞧不起漢儒，認為儒家的道統(tǒng)在漢唐是架空而過。我覺得比較有意思的是，您是研究宋儒出身的，但您認為儒學的當代發(fā)展要參考、借鑒漢儒的精神。是不是說您認為我們現(xiàn)在最需要的是作為文化的儒教？

陳來：在一定程度上是這樣。1995年的時候我就區(qū)分了作為哲學的儒學和作為文化的儒教。過去講儒家文化花果飄零，儒學消散了。但就二十世紀來講，就哲學來講，儒家哲學是相當活躍的，比如梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、牟宗三等，一百年出現(xiàn)這些大的思想家，這在歷史上是不多見的。所以就哲學思想來講，你不能講儒學死了，或處境很悲慘。我們講真正儒家的衰落，主要是就世俗社會文化的層面。哲學的儒學是學術儒學，而作為文化的儒教，包括社會化、制度化、世俗化這些存在的整合形態(tài)，包括社會各個方面的一些基本建制和一些基礎文化，這就是我所講的作為文化的儒教。如私塾、書院等，90年代還沒有，今天已紛紛出現(xiàn)了。

為什么要強調(diào)作為生活倫理的儒學，因為二十世紀并不缺少儒家哲學的形而上建構，現(xiàn)在最重要的是怎么能夠恢復作為生活倫理的儒學來影響大眾和社會。當然，作為文化的儒教今天已經(jīng)不可能完全恢復，但可以部分或改良地恢復，如祠堂、私塾、書院的恢復在今天是有其積極的意義。這些年社會上道德滑坡、價值迷失，并不是因為少了幾個哲學家，而是因為少了作為儒教的文化的基礎。一個人孤立的寫一本儒家哲學的書，在今天不能解決這個時代的問題，不能處在時代文化的中心?；謴妥鳛樯顐惱淼娜鍖W，今天仍然是最迫切的任務。

站在時代的前沿和時代文化的中心，是我在文化上一貫的態(tài)度和立場。到90年代，還是這樣，1993年人民日報刊發(fā)了《國學，在燕園悄然興起》一文，社會上當時反對的聲音很多，但國學界的重量級學者沒有人出來回應社會的批評和責難。1994年只有我寫了那篇發(fā)在《東方》雜志上的《九十年代步履維艱的國學研究》，回應了各種對國學的批評和挑戰(zhàn)，仍然是站在時代的前沿。文化的儒學功能非常廣大，沒有這些文化的儒學作為基礎，就很難和反傳統(tǒng)知識分子展開有力的交鋒，來聲張儒學的學理。要和自由派、教條派的反傳統(tǒng)主義進行理論上的論辯，不能回避他們的鋒芒，要有針對性的指出問題在哪，這是這個時代儒學必須要做的事。

（2012年4月）

責任編輯：近復