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原標題：陳來：從貞元之際到元亨之際 一一陳來先生訪談錄（下）

受訪者：陳來

采訪者：奎鳳

來源：“人文日新陳來”微信公眾號

八、孔夫子與現(xiàn)代世界

1儒家肯定人權(quán)要求，但不是權(quán)利本位

奎鳳：儒家怎樣看待人權(quán)問題？

陳來：95、96年在美國和國內(nèi)開了幾次人權(quán)討論會。我當時強調(diào)兩點，應(yīng)該說是比較有特色的。一是不要糾纏中國古代有沒有西方意義上的權(quán)利概念，二是如果把西方權(quán)利概念還原為具體的要求，從已有的人權(quán)國際公約的內(nèi)容來看，站在儒家精神立場上這些都是可以接受的。所以，儒家有沒有產(chǎn)生權(quán)利概念并不重要，站在儒家立場能不能接受這是最重要的。另外，若把人權(quán)概念轉(zhuǎn)換為一種政府對人民所承擔(dān)的責(zé)任，這方面古典儒家有很多論述。已有人權(quán)國際公約的內(nèi)容，儒家雖然都可以接受，但是這些不同的人權(quán)要求，實現(xiàn)的歷史次序和在價值層級上的安排可以不同。對中國來講，什么是最優(yōu)先的呢？可能民生就是第一位的優(yōu)先。所以，東西方的文化比較，關(guān)鍵的不是說你的要求我能不能接受，重要的是不同的要求，哪個是最優(yōu)先的，哪個是次優(yōu)先的?？傮w上來講，儒家的價值體系不是權(quán)利傾向和權(quán)利本位的，而是責(zé)任本位的價值體系。

2.對孔漢思等人“全球倫理運動”的反思

奎鳳：上世紀90年代以來，孔漢思等人發(fā)起的全球倫理運動風(fēng)起云涌，您對此怎么看？

陳來：孔漢思搞的全球倫理，我并不反對，但他的毛病和問題在哪呢？就是他沒有突出責(zé)任倫理本身的重要性，他的全球倫理和責(zé)任宣言很大程度上仍然是對已有人權(quán)宣言和人權(quán)公約的解釋、說明或補充，沒有注意到其實權(quán)利和責(zé)任有著根本的不同。另外，我也對孔漢思等人的世界倫理的思維提出了疑問，就是他們試圖找最小公約數(shù)，找各大宗教的共同點和最低的倫理重疊。我認為，這個辦法是不對的。因為，很明顯，基督教和伊斯蘭教在信仰和倫理上共同點很多，但歷來戰(zhàn)爭不斷。第一次、二次世界大戰(zhàn)還都是在歐洲，都是在基督宗教內(nèi)部，同一個宗教，還不是多個宗教，都打得一塌糊涂，戰(zhàn)爭很慘烈。提出這些歷史事實，對他的思路是一個根本挑戰(zhàn)。所以，我認為最重要的是要發(fā)展每個宗教的寬容與和平的因素，而不是求共同點。

3.“亞洲價值”反映了儒家倫理體系的特點

奎鳳：在您看來，怎么表達儒家的倫理價值體系呢？

陳來：關(guān)于儒家價值體系，迄今我們還沒有一個大家都接受的講法。因此97年的時候，我覺得可以參考“亞洲價值”的說法。“亞洲價值”主要指東亞受儒家文化影響的價值體現(xiàn)，它有五大原則：一，社會、國家比個人重要；二，國家之本在于家庭；三，國家要尊重個人；四，和諧比沖突有利于維持秩序；五，宗教間應(yīng)互補、和平共處?？梢?，它是亞洲傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的視界融合中所發(fā)展出來的價值態(tài)度和原則?！皝喼迌r值”區(qū)分了權(quán)利倫理和責(zé)任倫理的不同，并突出了責(zé)任倫理的重要性，其核心是族群、社會的利益優(yōu)先，而不是個人的自由權(quán)利優(yōu)先。因此，在基本安排上，“亞洲價值”反映了儒家倫理價值體系的特點。

4.儒家文化資源歷來支持公共性

奎鳳：儒家怎樣看待公共知識分子問題？

陳來：公共知識分子這個話題來自自由主義。從整個儒家文化里面的公共意識和公共責(zé)任傳統(tǒng)來看，儒家這方面的資源很豐富，且源遠流長。比如，先秦儒家文化所強調(diào)的士的精神，要“以道自任”“以天下自任”，彰顯了儒家文化非常強烈的公共性的價值立場?？梢哉f，“天下”所代表的人民的、公共的利益始終是儒家具有終極意義的關(guān)懷。儒家文化資源歷來支持公共知識分子，相反，對專業(yè)知識分子相對不夠重視，不太支持專業(yè)知識分子。我覺得就今天中國來講，公共知識分子固然重要，但專業(yè)知識分子還不夠，應(yīng)該加強專業(yè)知識分子。用公共性寫作來回避專業(yè)工作的艱苦工夫，與用專業(yè)化工作消解社會關(guān)懷或公共參與，對人文社會學(xué)者而言，同樣是要加以警醒的。

5．道德的生態(tài)觀

奎鳳：人與自然二元對立的科學(xué)主義導(dǎo)致了嚴重的生態(tài)危機，這引起人們來關(guān)注中國古人“天人合一”有機自然觀，但大家談的還多是道家思想的環(huán)保意義，對儒家的有機自然觀關(guān)注的不夠。在您看來，儒家的生態(tài)觀在哲學(xué)上應(yīng)該怎么表達？

陳來：儒家特別是宋明理學(xué)重視生態(tài)，符合生態(tài)文化的資源很多。比如“仁”是孔子儒學(xué)的根本精神，在宋儒看來，仁不僅是人學(xué)，也是人何如對待自然的學(xué)問，他們常以“一氣感通”、“萬物一體”的生生之意為“仁”。那么這種仁學(xué)就包含著生態(tài)學(xué)的面向，循其方向，可以發(fā)展出獨特的生態(tài)哲學(xué)體系和生態(tài)世界觀。我比照牟宗三“道德的形上學(xué)”的說法，認為這種生態(tài)觀可以叫作“道德的生態(tài)觀”（Moral Ecology）。在儒家哲學(xué)中，人雖然仍然在某種意義上是中心或基點（人者天地之心），但這種中心地位的承認，并不是要使人從宇宙的優(yōu)越地位出發(fā)而把自然當作可以任意索取、盤剝的他者；儒家所賦予人的中心的地位，正在于對人的理性（靈明、良知）的信任，對人能自覺萬物一體的有機性的信任。這種立場可能會在舊的人類中心主義和當代徹底摒棄人類中心主義的要求之間提供一種平衡。

6.以仁為體，以和為用

奎鳳：人與自然要和諧，人與社會、人與人也要和諧，近年來，“和諧”成為從政府到社會最流行的話語之一，這也反映了傳統(tǒng)人文精神在中國大陸的悄然回歸。從傳統(tǒng)儒家資源來看，您怎樣看待“和諧”這個流行話題？

陳來：在我看來，“和”可以有五個層次：天人之和、國際之和、人際之和、心境之和、不同文化之和。同時我多年來一直強調(diào)“以仁為體，以和為用”的思想。我最早可能是1993年在費孝通先生召集的一次《群言》編輯部座談會上提出這個說法，1994年參加日本福岡“東亞傳統(tǒng)思想國際討論會”時作進一步充實?！叭省笔侨鍖W(xué)價值理性的代表和實質(zhì)性傳統(tǒng)的集中體現(xiàn)，“以仁為體、以和為用”的文化實踐結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了儒學(xué)與西方文化不同的精神特色”，是真正代表儒學(xué)核心的文化實踐、社會理想和文化取向的普遍性價值，集中體現(xiàn)了東亞世界的價值理念。我們至今仍只是強調(diào)“和”的重要性，還未意識到更根本的層面——“仁”的重要性。顯然，沒有以“仁”為體的“和”，只能是表面的。

7.道德的政治

奎鳳：儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)是什么？

陳來：我曾講過中國早期政治哲學(xué)有“天民合一”、“天德合一”、“天禮合一”的特色，強調(diào)民意、道德和禮法對統(tǒng)治者的決定性影響?？鬃釉诖嘶A(chǔ)上進而發(fā)展出“道之以德”、“為政以德”的執(zhí)政理念，我認為這是孔子對古代“政以治民”和“政以正民”思想的重大改造。

那么，儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)可以說是“道德的政治”。古代儒家強調(diào)政治德行對于政治過程的重要性，認為政治的本質(zhì)就是道德教化，堅持以美德為政治的基礎(chǔ)，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實踐，這些在現(xiàn)代社會的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義。一個政府也許不必同特定的某一學(xué)派、流派、教派捆綁在一起，但對社會生活基本規(guī)范和做人美德，對傳統(tǒng)的基本價值必須明確加以認同和發(fā)揚，離開了這些，不僅談不上政治的正當，就連政治本身都會成為問題。

8.禮教與樂教

奎鳳：您在《孔夫子與現(xiàn)代世界》討論到“儒家禮學(xué)與現(xiàn)代社會”，您認為“現(xiàn)代價值中只強調(diào)了民主、自由、批判、權(quán)利，而忽略了教化、規(guī)范、義務(wù)、社群，這正需要以禮或禮的類似物來加以補充”。“禮”確實是孔子儒學(xué)的重要特色，我想到了與“禮”密切關(guān)聯(lián)的“樂”的問題。儒家講“禮教”，也講“樂教”，所以才叫禮樂教化。而且《禮記·樂記》講“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬”，又說“樂由中出，禮自外作”“仁近于樂，義近于禮”“樂由天作，禮以地制”“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也”。那么，如果用陰陽模式的話，則是：禮為陰，樂為陽。禮而無樂，則是陰而不陽。孔子以后的儒家更強調(diào)禮教，樂教也許是因為《樂經(jīng)》的失傳而一直發(fā)展得很不夠，導(dǎo)致禮教偏盛而出現(xiàn)一些弊端。我覺得對今天儒家的新發(fā)展來講，如何挖掘、認識、發(fā)揚孔子的樂教精神，似乎也很重要，不知您對此怎么看？現(xiàn)代音樂應(yīng)該從孔子樂教文化中學(xué)習(xí)什么？

陳來：這個問題以前賀麟講過，用西方文化補充、發(fā)揚中國的詩教、禮教、理學(xué)，他說用西方的藝術(shù)發(fā)揚詩教，其中包含有樂教。軸心時代，從孔子到孟子、荀子，價值體系已經(jīng)獨立，不必依附在樂教中。所以我想今天樂教這個問題不必專門提倡，可以綜合在詩教之中。

9．多元普遍性價值

奎鳳：近些年來，您在多次學(xué)術(shù)講演中論及全球化中的“多元普遍性”的問題，這個提法的意義在哪？

陳來：全球化問題，新世紀以來討論越來越多。我的那篇文章《走向真正的世界文化：全球化時代的多元普遍性》，是05年在北京大學(xué)舉辦的哈佛燕京校友會年會上最先講的。其中最重要的發(fā)明，就是提出“多元的普遍性”的觀念。以前總認為普遍性是一元的。前幾年我在北師大人文宗教成立大會上講過這個觀點，當時研究跨文化的德國學(xué)者卜松山(K．H．Pohl)非常重視這個概念，認為這是一個新的哲學(xué)概念。我并沒有注重去論證，但最重要的是把這個觀念提出來了。價值的多元普遍性，我這提出這個觀念是強調(diào)不能說只有西方的是普世價值，東方就不是，東方價值也有普世性和普遍性。“世界化”馬克思那里已經(jīng)有這個理想的意思在里頭，但如何走向真正的世界文化，既不是東方主義，也不是西方主義，還需要一個新的哲學(xué)基礎(chǔ)?，F(xiàn)在仍然是西方很強勢，如何克服西方中心主義，走向真正的全球化，這就需要我們借助全球化的趨勢，大力發(fā)掘、弘揚儒家文化中帶有普遍性的價值，從而實現(xiàn)世界文化的“多元共存”“和而不同”。而實現(xiàn)這一點，在哲學(xué)上要建立一些基本觀念，以疏通久有的文化和哲學(xué)的成見。

九、價值儒學(xué)：接著新理學(xué)的新儒學(xué)

1.價值儒學(xué)

奎鳳：明儒講學(xué)喜歡用一個詞來標示自己的學(xué)術(shù)宗旨，現(xiàn)在也有人以政治儒學(xué)、生活儒學(xué)、制度儒學(xué)等名目相互標榜。雖有炫目之嫌，但一定意義上也表現(xiàn)了當代儒學(xué)的生命力。那么，您能否也用一個詞來概括一下自己儒學(xué)思想的宗旨呢？您剛才提到對價值的儒學(xué)的始終關(guān)注，是不是可以說“價值儒學(xué)”是您的思想的一個宗旨？

陳來：我想這是可以的。你可以看到，我對儒學(xué)的關(guān)切，很突出價值體系，特別是其德性因素。所以，一定意義上，也可以說我是重視價值儒學(xué)。在這個意義上，李澤厚講歷史本體論，我可以說是注重價值本體論，是堅持價值本體論的價值儒學(xué)?，F(xiàn)在不少人講儒學(xué)重視政治層面和制度層面的建構(gòu)，我是始終突出價值體系。其實這也不是新奇的講法，在歷史上儒學(xué)的特質(zhì)和功能就是如此。

奎鳳：近代以來有很多體用的論辯，如中體西用。80年代以來，還有不少學(xué)者仍然在體用問題是做文章，您在這方面的主張如何？

陳來：過去，張之洞講“中體西用”，李澤厚講“西體中用”。我對這類“話頭”并不很感興趣，如果一定要說的話，我的立場是“以中為體”，“中”就是中國、中國文化。這個話對于當代中國思想的爭論來說，包含有幾個方面的含義，不過今天就不在這里詳說了吧。

奎鳳：是不是可以說，這個立場，再具體來講，就是您近年常說的清華大學(xué)國學(xué)研究院的口號——“中國主體，世界眼光”。

陳來：也可以吧。

2.接著新理學(xué)的新儒學(xué)

奎鳳：您曾經(jīng)是馮友蘭先生晚年寫《中國哲學(xué)史新編》最重要的助手，我們能感覺到馮先生對您的思想世界影響很大。如果說馮先生的新理想是接著宋明理學(xué)來講的話，那么能否說您的儒學(xué)思想又是接著馮先生的新理學(xué)來講的？《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》最后一章，說到這本書的主旨就是推原儒家的思想起源，所以可以叫《新原儒》。這顯然是個馮友蘭式的標題，您的其它著作是否也可以類似新理學(xué)來命名？

陳來：也許可以這樣講。你這樣說讓我想起了1988年在新加坡開會的時候，當時杜維明先生把參加會議的學(xué)者都看作是新儒家，并讓每一位代表在新儒家前面都加上一個形容詞來標示自己的學(xué)術(shù)淵源和學(xué)術(shù)宗旨。我填寫的就是“新理學(xué)”的新儒家。所以，也可以說我的儒學(xué)思想是接著馮先生的新理學(xué)來講的。雖然我對心學(xué)也有同情的了解，但我還是比較接近理學(xué)。

“新原儒”跟熊十力、章太炎的原儒不一樣，的確是本于馮先生的命名特色。我是比照馮先生的“貞元六書”來的。如果這樣比照的話，我的《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》的討論可以看做是接著馮先生的《新事論》的，可以說是《新原統(tǒng)》，講怎么認識傳統(tǒng)；我那本講二十世紀新儒家的《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋：新理學(xué)和新心學(xué)》，里面我對新理學(xué)和新心學(xué)都有同情的了解，這本書可以叫《新明道》，講現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)發(fā)展之道；那么，《孔夫子與現(xiàn)代世界》面對儒學(xué)在世界文化的挑戰(zhàn)，可以叫《新世論》。這是就對新理學(xué)的延續(xù)而言所作的比附，我希望我能在新理學(xué)的發(fā)展方面做更多的工作。

結(jié)語

感謝陳先生整個一下午接受我們的訪談。馮先生當時面臨民族生命處于最為艱難的“貞”“元”之際。陳來先生80年代以來面對的是儒學(xué)和中華文化最艱難的時期，但又迎來了90年代末以后的國學(xué)熱和中華文化走向復(fù)興的新時期。所以我想陳先生基于新理學(xué)的新儒學(xué)四部“新書”，也可以叫“元亨四書”。那么今天來講，中華文化和儒學(xué)的局面我覺得已經(jīng)走出了“貞”“元”之際，轉(zhuǎn)入由“元”入“亨”之際，我們期待著陳先生的“元亨之書”體系的完成。

跋

此訪談是在2012年3月。結(jié)語部分我們談到期待陳先生的“元亨之書”。2014年，北京三聯(lián)書店出版了先生的大作《仁學(xué)本體論》，在扉頁上強調(diào)此書為“新原仁”；2019年三聯(lián)又推出先生大作《儒學(xué)美德論》，扉頁上也題為“新原德”。兩書的出版在學(xué)界引起廣泛而持久的討論。這樣相對于馮友蘭先生的“貞元六書”，陳先生的“元亨六書”也形成了。先生的“元亨六書”（“新原儒”：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》、“新原統(tǒng)”：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》、“新明道”《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋：新理學(xué)和新心學(xué)》、“新世論”《孔夫子與現(xiàn)代世界》、“新原仁”《仁學(xué)本體論》、“新原德”《儒學(xué)美德論》），從1991年開始準備寫“新原儒”算起，到2019年“新原德”的出版，前后持續(xù)28年。九十年代初的儒學(xué)按《周易》卦象來說大概是處于復(fù)卦和臨卦時期，過了冬至，一陽來復(fù)，雖面臨重重壓力，開始展現(xiàn)頑強生命力，到了2010年代則是臨卦到泰卦時期，三陽開泰可望，儒學(xué)生命力蓬蓬勃勃、生機盎然。用元亨利貞話語而言，為由元入亨之象。陳先生的元亨六書正是這個時期儒學(xué)發(fā)展生命力的象征，是三十年大陸儒學(xué)發(fā)展的黃鐘大呂和最富有標志性的思想理論成果！與《朱子哲學(xué)研究》、《有無之境》等學(xué)術(shù)專著更多是在講儒學(xué)史不同，元亨六書有著鮮明的價值立場，有很強的思想創(chuàng)造性與現(xiàn)實針對性，展現(xiàn)了時代大儒的使命、責(zé)任與擔(dān)當，有利推動了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展！

（2021年元月，翟奎鳳）

責(zé)任編輯：近復(fù)