7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

圣王史識(shí)中的絕對民主制時(shí)代

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布

時(shí)間：西元2022年4月23日

??

張灝?dāng)嘌?，中國現(xiàn)代政治思想的共同底色是烏托邦主義。在《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》這篇長文的一開始，他說：“烏托邦意識(shí)在中國現(xiàn)代知識(shí)分子之間是相當(dāng)?shù)钠毡椋?0世紀(jì)中國主要思想流派中亦有重要地位。”[1]就其所涉及的思潮而言，張灝關(guān)于現(xiàn)代以來的“中國烏托邦主義”的研究幾乎囊括了晚清到“五四”時(shí)期中國思想界的各大主要流派，如共和主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義等。乍一看，將現(xiàn)代以來流行于中國的絕大多數(shù)政治思潮都?xì)w為烏托邦主義不僅是有失于籠統(tǒng)之嫌，更是令人驚訝的，但當(dāng)我們了解了張灝這一斷言的語境和意圖后，我們可能會(huì)更驚訝于這一斷言背后的那種異常深刻的洞察力。從張灝的引文和自述中可以看到，張灝的這一斷言特別受到沃格林和尼布爾的影響。沃格林提出一個(gè)由神、人、宇宙與社會(huì)四方組成的原初共同體的“完整景象”作為人類生活中恒常的政治實(shí)在，以意識(shí)的均衡秩序作為政治思想的典范要求，并基于對此種意識(shí)秩序及其歷史開展的智性考察而將現(xiàn)代刻畫為一個(gè)靈知主義時(shí)代，認(rèn)為過度張揚(yáng)人的力量的現(xiàn)代性實(shí)際上來自“靈知的反叛”。[2]張灝在刻畫中國現(xiàn)代政治思想的烏托邦主義底色時(shí)明確使用了沃格林意義上的靈知概念，如他在分析譚嗣同的烏托邦主義時(shí)就直接說：“科學(xué)與宗教都是靈知。”[3]以至于我們可以說，若將張灝?dāng)嘌灾械摹盀跬邪钪髁x”置換為“靈知主義”，大概也不會(huì)錯(cuò)失他的立論要點(diǎn)。不過，嚴(yán)格來說，張灝的斷言并非一個(gè)關(guān)于中國現(xiàn)代政治思想的沃格林式認(rèn)知。也許是受到尼布爾的更多影響，張灝提倡一種基于“幽暗意識(shí)”的低調(diào)的民主觀，意味著他在反思中國現(xiàn)代政治思想的激進(jìn)化傾向時(shí)從未脫離現(xiàn)代性的基本信念，其思想歸宿乃是一種低調(diào)的現(xiàn)代性，而沃格林則基于他的秩序哲學(xué)指出現(xiàn)代性的“沒有約束”乃是其基本特征，甚至說他是徹底否定了現(xiàn)代性的正當(dāng)性。

?

現(xiàn)代中國的烏托邦主義是“中西思想化合”的結(jié)果，這是張灝思考這一問題的基本方向。照他所說，一方面，以儒、道、佛三教為主的“中國精英文化的主要思想傳統(tǒng)都有烏托邦主義傾向”，因而構(gòu)成現(xiàn)代中國的知識(shí)分子接受來自西方的烏托邦主義的重要前見；另一方面，西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來激進(jìn)的理性主義與浪漫主義，都產(chǎn)生了“對人的可完美性與社會(huì)不斷進(jìn)步的烏托邦信念”，深刻地影響了現(xiàn)代中國的知識(shí)分子。[4]就前一方面而言，張灝主要聚焦于儒教傳統(tǒng)，力圖挖掘儒教傳統(tǒng)與烏托邦主義的思想關(guān)聯(lián)。我們知道，“軸心時(shí)代”與“幽暗意識(shí)”是張灝的中國古代思想史研究的兩大主題，其實(shí)都是從反思現(xiàn)代中國的烏托邦主義這個(gè)主題引申出來的。張灝的中國古代思想史研究著墨不多但呈現(xiàn)出頗為復(fù)雜的面目，極為深刻但也存在著頗為嚴(yán)重的問題。

?

張灝將中國傳統(tǒng)思想中的烏托邦主義傾向追溯至軸心時(shí)代的精神突破，而艾森斯塔特、史華慈等人關(guān)于軸心時(shí)代的看法成為他思考這個(gè)問題的出發(fā)點(diǎn)。艾森斯塔特與史華慈都以“超越的時(shí)代”來刻畫雅斯貝斯所提出的軸心時(shí)代，強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代的精神突破主要在超越意識(shí)的覺醒以及由此而來的對現(xiàn)世的批判維度的開顯，但張灝認(rèn)為，“僅僅強(qiáng)調(diào)超越意識(shí)的出現(xiàn)尚不足以真正彰顯軸心時(shí)代的特征”，因此他強(qiáng)調(diào)，由超越意識(shí)衍生的人的意識(shí)的出現(xiàn)“才是軸心時(shí)代真正的思想創(chuàng)新”。[5]無疑，張灝的這一發(fā)展不僅順理，而且切要。超越的覺醒與人的覺醒其實(shí)是人類軸心時(shí)代精神突破的密切相關(guān)的兩極。超越的覺醒從兩個(gè)不同的方向規(guī)導(dǎo)著人的覺醒：一方面人因?yàn)橐庾R(shí)到自身與超越者的根本區(qū)別而產(chǎn)生了關(guān)于自身局限性的認(rèn)知；另一方面人因?yàn)橐庾R(shí)到自身與超越者的獨(dú)特聯(lián)系而具有了關(guān)于自身能動(dòng)性的認(rèn)知。因此，人的覺醒無非就是人直面超越者的自我意識(shí)，超越意識(shí)與幽暗意識(shí)都在其中有其位置。

?

張灝在論述人的覺醒時(shí)亦深受史華慈的影響。在《古代中國的超越》一文中，史華慈提出“超越內(nèi)化”（transcendent inward）的概念來詮釋孔子的“仁”，而張灝則將這一概念擴(kuò)展為對軸心時(shí)代各個(gè)文明的精神突破的總體性理解。于是我們看到，在經(jīng)過一番論述后他說：“超越內(nèi)化觀念不是中國晚周儒道二家思想的特產(chǎn)，而是軸心時(shí)代幾個(gè)主要文化傳統(tǒng)共有的特征?！盵6]張灝進(jìn)一步以“超越的人文主義”來概括軸心時(shí)代精神突破的思想實(shí)質(zhì)，并特意指出其與西方近現(xiàn)代以來的人文主義的巨大差異：“大致而言，軸心時(shí)代的自覺意識(shí)含有一種人極意識(shí)，認(rèn)為人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，對宇宙萬物作一番鑒認(rèn)與評價(jià)，但這種人極意識(shí)與西方近現(xiàn)代出現(xiàn)的人本中心觀念不同，后者認(rèn)為人是首出萬物，唯我獨(dú)尊，有能力對宇宙任憑己意加以宰制利用。……可見軸心時(shí)代的人極意識(shí)，在超越意識(shí)的籠罩之下，對人的限制是有自知之明，其與近現(xiàn)代人本中心主義所展現(xiàn)的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而語的?！盵7]

?

如果不考慮作為歷史哲學(xué)的軸心時(shí)代論本身所存在的問題，那么，張灝到此為止的論述都是極其精彩的。[8]問題出在下一步：張灝幾乎是從超越內(nèi)化概念直接推出了他所謂的古典儒學(xué)的烏托邦主義。超越內(nèi)化表現(xiàn)于古典儒學(xué)，特別是從孔子到思孟一派，可以“天命之謂性”與“人皆可以為堯舜”兩語概括，呈現(xiàn)于政治表達(dá)就是圣王德業(yè)。張灝就此推論說：“儒家相信，由于天或天道內(nèi)化于現(xiàn)實(shí)世界，個(gè)人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能?？梢姙跬邪钪髁x存在于這種儒家信念中。儒家一方面認(rèn)為，只有當(dāng)人通過修身而達(dá)到道德完美時(shí)，理想世界才會(huì)來臨；另一方面儒家還有一個(gè)更普遍的想法：只有在現(xiàn)實(shí)生活中彰顯其神圣本質(zhì)的人才能統(tǒng)治天下，成為圣王，為社會(huì)帶來理想秩序。”[9]與圣王德業(yè)對應(yīng)的社會(huì)理想就是《禮運(yùn)》中的大同與小康，張灝認(rèn)為這和“古希臘柏拉圖的理想國以及古猶太教的天國降世的理想”一樣，都是烏托邦主義“最顯著的例證”。[10]

?

如果這里的立論是說，在孔、孟“人能弘道”的思想語脈中隱伏著可能的烏托邦主義理解，但并不是說孔、孟思想本身就是烏托邦主義或必然導(dǎo)向?yàn)跬邪钪髁x，那么，這種立論很難說有什么根本上的不恰當(dāng)處。甚而至于，這個(gè)立論地帶在某種程度上也非常類似于沃格林對靈知主義在基督教歷史上的定位：由教義所衍生出來的一種可能的異端。[11]但是，張灝顯然沒有以此為其詮釋的尺度。

?

既然由于歷史形態(tài)的復(fù)雜性很難對烏托邦主義給出一個(gè)明確的定義，那么，要恰當(dāng)?shù)乩斫鈴垶P下的烏托邦主義，除了分析其含義之外還應(yīng)當(dāng)充分考慮其語境與意圖。[12]就含義而言，張灝對烏托邦主義有一個(gè)“很寬泛”的界定，即“以完美主義的理想來憧憬與期待未來的社會(huì)”。[13]我們也已經(jīng)提到，反思中國現(xiàn)代政治思想的激進(jìn)化傾向是張灝思想史研究的基本語境，這其實(shí)也就規(guī)定了，張灝筆下的烏托邦主義是一個(gè)具有鮮明的批判性的概念。質(zhì)言之，張灝的主要意圖是用“烏托邦主義”來批判那些因?yàn)閷θ诵猿钟袠酚^主義信念從而也相信一個(gè)完美主義的理想社會(huì)靠人的力量能夠在現(xiàn)世的將來實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)代思潮，而他又將這一思潮的根源追溯到了古代。[14]從樂觀主義人性論、理想社會(huì)以及相信其在現(xiàn)世的將來能夠?qū)崿F(xiàn)這三點(diǎn)來看，古典儒學(xué)的政治理想看起來在每一點(diǎn)上都符合張灝對烏托邦主義的這一理解，然而要就此得出斷然的結(jié)論卻并非毫無疑義。

?

以樂觀主義人性論而言，張灝也曾明確指出，儒教傳統(tǒng)中亦有清晰的“幽暗意識(shí)”，只是相比于西方的猶太-基督教傳統(tǒng)不甚強(qiáng)烈。如果這里的差異只是程度上的，那么，立論的分寸就不容易把握，而將古典儒學(xué)的政治理想斷言為烏托邦主義就不無疑惑。換一個(gè)角度來說，既然烏托邦主義植根于樂觀主義人性論，而樂觀主義人性論來自超越的人文主義，而超越的人文主義又是軸心時(shí)代各個(gè)文明的共同特征，那么，一個(gè)合理的推論就是，烏托邦主義并非僅是儒教文明的特征，而是軸心時(shí)代各個(gè)文明的共同特征。這樣一來，烏托邦主義就會(huì)因?yàn)槔斫馍系奶^泛化從而不再是一個(gè)有意義的能指了。

?

以理想社會(huì)以及能夠在現(xiàn)世的將來實(shí)現(xiàn)的信念而言，大同的確是儒教經(jīng)典中的一個(gè)理想社會(huì)典范，但在現(xiàn)代以前的儒教歷史上找不出一個(gè)任何申言要實(shí)現(xiàn)大同的服膺者。換言之，既然在康有為之前，儒教經(jīng)典中的大同理念從來沒有獲得過時(shí)間維度上的未來指向，那么，我們似乎很難安心地將大同理念等同于烏托邦主義。對應(yīng)于“三代之英”的小康倒是從孔子開始就是歷代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真誠的鼓吹者乃至實(shí)踐者，但仔細(xì)思考一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，要得出烏托邦主義的結(jié)論仍有疑義。孔子晚年作《春秋》即以三代理想為指向，但公羊家卻以“撥亂反正”為言，表明三代理想可能與烏托邦主義所指的完美主義的理想社會(huì)相去甚遠(yuǎn)。[15]更有甚者，三代理想的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在行仁政、興禮樂，離不開圣人的出現(xiàn)與在位，雖然無論是孟子的“人皆可以為堯舜”還是荀子的“涂之人可以為禹”都允諾了圣王再次出現(xiàn)的可能性，但實(shí)際的情況是，在孔子之后幾千年的儒教歷史上，再也沒有出現(xiàn)過圣人，遑論圣人在位。

?

這就是說，以秦漢到現(xiàn)代以前的儒教歷史來看，要回復(fù)三代這種看起來并不是很完美的小康社會(huì)也很困難，遑論大同。與此形成鮮明對比的，恰恰是現(xiàn)代以來動(dòng)輒以大同相號(hào)召的意識(shí)形態(tài)虛妄。雖然對歷史現(xiàn)象的說明并不能直接否定經(jīng)典中的義理及其開展的可能性，但在并不短暫的歷史中呈現(xiàn)出來的實(shí)際情況還是有助于我們將大同與小康的社會(huì)理想與烏托邦主義拉開距離。其實(shí)，真正將大同與小康烏托邦主義化的是現(xiàn)代人在各色意識(shí)形態(tài)的影響下做出的，無論是有意的挪用還是無意的誤解。大體而言，這些本身就具有烏托邦主義傾向的意識(shí)形態(tài)之所以對人類的未來充滿樂觀，主要依憑的是徹底改變了人對自然之態(tài)度的現(xiàn)代科學(xué)以及由此而來的技術(shù)的力量，而又將來自猶太-基督教思想傳統(tǒng)中的救贖史觀轉(zhuǎn)化為一種哲學(xué)化的普遍歷史觀念，在其中進(jìn)步成為歷史的必然方向，民主成為歷史的最后歸宿。于是我們不難理解，科學(xué)與民主，成為這些意識(shí)形態(tài)的兩大主導(dǎo)觀念，或正如張灝所言，“科學(xué)主義常常與民主政治聯(lián)系在一起”，共同構(gòu)成現(xiàn)代烏托邦主義的兩大要素。

?

對于科學(xué)主義，張灝援引沃格林多有批評；對于民主主義，張灝則肯定其促進(jìn)個(gè)人解放的一面而警惕其激進(jìn)化的一面。[16]從沃格林對現(xiàn)代性的靈性病理學(xué)診斷來看，張灝反思民主主義時(shí)的不徹底意味著他自覺地拒斥了極權(quán)主義的烏托邦，但沒有從根本上擺脫現(xiàn)代性虛妄的意識(shí)形態(tài)。[17]與此相關(guān)的一點(diǎn)是，張灝雖然繼承了史華慈提出的“超越內(nèi)化”概念而以“超越的人文主義”來刻畫古典儒學(xué)的精神突破，但在他的理解中卻沒有充分重視超越性的一面，甚至大有滑入他所批評過的現(xiàn)代人文主義的危險(xiǎn)。

?

一個(gè)證據(jù)是他將來自史華慈的“超越內(nèi)化”等同于新儒家的“內(nèi)在超越”：“這種‘超越內(nèi)化’就是許多現(xiàn)代中國學(xué)者特別是屬于新儒家學(xué)派的學(xué)者稱之為內(nèi)在超越的觀念。這個(gè)觀念，由于牟宗三、唐君毅以降的新儒家學(xué)者的強(qiáng)調(diào)與闡揚(yáng)，已變成當(dāng)代儒學(xué)思想研究的一個(gè)重點(diǎn)。今天他們在這方面的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，已為大家所公認(rèn)。但同時(shí)在討論‘內(nèi)在超越’的研究著作里，也時(shí)而出現(xiàn)一個(gè)令人感到遺憾的趨勢，那就是認(rèn)為‘內(nèi)在超越’是中國思想傳統(tǒng)在世界諸宗教傳統(tǒng)中能夠獨(dú)樹一幟的特色，尤其與西方猶太-基督教這個(gè)傳統(tǒng)相比較。在他們看來，后者對一個(gè)超越的神的崇拜產(chǎn)生一種以外在超越為特征的精神傳統(tǒng)使得中國儒道二家的‘內(nèi)在超越’思想特征更見突出。我很不同意這種看法。因?yàn)樗麄兯^的‘內(nèi)在超越’就是我在前面稱之為‘超越內(nèi)化’的觀念?！盵18]

?

在史華慈的“超越內(nèi)化”概念中，超越與內(nèi)化是相關(guān)的兩極，進(jìn)一步說，超越內(nèi)化基于超越的外在的一面而成立；而新儒家的“內(nèi)在超越”概念則是相對于外在超越而提出來的，也就是說，不承認(rèn)超越的外在的一面，實(shí)際上意味著以超越的內(nèi)在的一面消解了超越的外在的一面，以沃格林的思想來看，這是典型的靈知主義偏離。[19]張灝對此不察并非偶然，和很多現(xiàn)代以來智識(shí)上服膺儒學(xué)而缺乏實(shí)際體驗(yàn)的人文主義學(xué)者一樣，對內(nèi)在一面的過分重視和無節(jié)制的強(qiáng)調(diào)會(huì)掩蓋甚至取消超越的一面，最終走向以人為天的顛覆性理解。[20]

?

于是，我們看到，對于儒教經(jīng)典中的圣王，張灝不僅無法像沃格林尊敬希臘哲人與猶太先知那樣尊敬之，而且以幽暗意識(shí)“始終不能突破圣王的理想模式”為儒教精神傳統(tǒng)的一大缺點(diǎn)。[21]其實(shí)正是圣王才為幽暗意識(shí)提供了恰當(dāng)?shù)某叨?。這也從一個(gè)側(cè)面關(guān)聯(lián)于，張灝因惑于民主的迷思而對圣王理想持否定態(tài)度，從而可以毫無不安地以烏托邦主義將之輕易打發(fā)：“圣王的樂觀精神含有相當(dāng)?shù)臑跬邪钪髁x的傾向，因?yàn)槭ネ醯某霈F(xiàn)就代表一個(gè)完美的理想社會(huì)降臨。先秦儒家相信這個(gè)理想的社會(huì)曾經(jīng)具體地實(shí)現(xiàn)于遠(yuǎn)古的過去，因此而有堯舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的烏托邦理想雖然主要是以過去為取向，因此沒有像基督教與大乘佛教里面那樣強(qiáng)烈的前瞻性的烏托邦主義，但因?yàn)樗吘故窍嘈攀ネ跏强赡軙?huì)再現(xiàn)的，它的烏托邦主義也是蘊(yùn)涵著某種程度的未來取向，不可忽視。”[22]

?

理解上的類似問題也表現(xiàn)在張灝對天人感應(yīng)與天人合一這兩種天人相與的不同形式的不同評價(jià)上。張灝將天人感應(yīng)歸為“殷周的古老神話傳統(tǒng)”，而將天人合一歸為“肇始于軸心時(shí)代的思想創(chuàng)新和精神躍進(jìn)”，認(rèn)為前者在“漢儒傳統(tǒng)里取得主導(dǎo)地位”，只能“發(fā)揮有限度的批判意識(shí)”，而后者“蘊(yùn)含了權(quán)威二元化的激烈批判意識(shí)”，在宋儒思想中“有若隱若現(xiàn)的發(fā)展，卻始終未能成形滋長”。[23]只要我們不陷入將天等同于自然或宇宙這種常見的誤解，換言之，只要真正承認(rèn)天具有外在超越的一面，那么，不難想到，就思想的關(guān)聯(lián)而言，天人感應(yīng)與天人合一不僅不矛盾，而且前者還可能是后者的基礎(chǔ)。相反，只有不承認(rèn)天的外在超越的一面的那種現(xiàn)代人文主義教育中培養(yǎng)起來的天人合一論者，才會(huì)認(rèn)為天人合一與天人感應(yīng)構(gòu)成真正的對立。

?

需要指出的是，張灝將天人感應(yīng)限定在宇宙論神話的層面一定程度上也受到沃格林的影響，但其實(shí)又與沃格林的看法相去甚遠(yuǎn)。沃格林將軸心突破以前“古代近東的各種帝國組織”歸為“宇宙論神話形式的生存”，張灝認(rèn)為，天人感應(yīng)形式占主導(dǎo)地位的漢代所建立起來的就是這種來自殷周時(shí)期古老神話傳統(tǒng)的宇宙論帝國，而天人合一思想“在此主導(dǎo)思想的籠罩下漸行萎縮”，且直到辛亥革命，這種宇宙論帝國一直存在于中國的歷史。沃格林對中國論述相對較少，但他從未將秦漢以來的帝國等同于“古代近東的宇宙論帝國”，只是說秦漢帝國雖已“獲得歷史形式的生存”，但“并未徹底脫離宇宙論形式”。[24]既然天人感應(yīng)明顯包含外在超越的一面，那么，將天人感應(yīng)等同于宇宙論神話就是錯(cuò)誤的。換言之，我們必須將天人感應(yīng)的象征表達(dá)理解為軸心突破以后的產(chǎn)物，而非軸心突破以前的殘留。即使說秦始皇試圖挪用古老的宇宙論神話為新的帝國權(quán)力和帝國秩序提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，且為漢朝及此后的統(tǒng)治者所繼承，也不能認(rèn)為所挪用的就是為董仲舒等人所極力闡發(fā)的天人感應(yīng)思想。

?

對張灝的中國思想史研究的全盤性的批判性分析，也有助于我們從批判性的立場認(rèn)清近年來也頗為流行的關(guān)于現(xiàn)代中國之誕生的內(nèi)在理路說。這一論說將現(xiàn)代中國的精神根源追溯至晚明思想，特別是陽明后學(xué)的衍化形態(tài)，尤其以李贄的思想為“中國近代思維的一個(gè)頂點(diǎn)”。[25]這一論說以西方市民社會(huì)理論中的自主個(gè)體為基準(zhǔn)來勾連現(xiàn)代與晚明思想的聯(lián)系，又因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)二者的根本性差異所以不得不以“中國近代思維的挫折”或“中國前近代思維的曲折”來刻畫晚明思想。[26]在多大程度上我們應(yīng)當(dāng)認(rèn)可內(nèi)在理路說的解釋力，這是一個(gè)值得思考的問題。以李贄為例，針對明代官化儒學(xué)中的“假道學(xué)”流弊，李贄提出童心說或有其現(xiàn)實(shí)意義，但即便童心說作為“良知的成年”可以成立，也并未走向?qū)Φ缹W(xué)的徹底拋棄。因此，我們不僅不能將晚明思想中開展出來的庶民化傾向的儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)于自主個(gè)體的迷思相提并論，而且應(yīng)當(dāng)想到，正是在現(xiàn)代性關(guān)于自主個(gè)體的迷思的影響下，現(xiàn)代思想家才“發(fā)現(xiàn)了晚明”。反過來說，晚明儒學(xué)的異端化意味著中國近代思維的頂點(diǎn)這一歷史認(rèn)知在多大程度上成立，那么，關(guān)于現(xiàn)代中國之誕生的內(nèi)在理路說就在多大程度上成立。不過，有趣的是，即使完全承認(rèn)內(nèi)在理路說的解釋力，那么，也必須看到，基于沃格林所勾勒的人類生活的完整景象，內(nèi)在理路說恰恰成為一種可被放置在批判視野中的歷史認(rèn)知。換言之，對內(nèi)在理路說的批判應(yīng)當(dāng)達(dá)到這樣的認(rèn)知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才導(dǎo)致了中國的現(xiàn)代性，正如靈知的反叛導(dǎo)致了西方的現(xiàn)代性一樣。[27]

?

于是，毫不奇怪的是，一方面，在現(xiàn)代儒學(xué)的各種版本中，出現(xiàn)了形形色色的空洞的仁學(xué)，其實(shí)是將原本來自實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的精神指引徹底抽空其內(nèi)容而為種種大而無當(dāng)?shù)膼廴祟愔鲝埍硶@些大而無當(dāng)?shù)膼廴祟愔鲝堊匀灰矔?huì)呈現(xiàn)出明顯的烏托邦主義傾向；另一方面，被經(jīng)過有意的扭曲性解釋的陽明學(xué)成為現(xiàn)代儒學(xué)的主流，其實(shí)是在“夷天地為物質(zhì)”的科學(xué)主義蠱惑下繼續(xù)助長著人的膨脹，不僅對“乾坤毀則無以見易”的極端處境毫無察覺，且由于那種完全失去對超越者的敬畏的內(nèi)在化的良知信念而極易與種種對未來持不切實(shí)際的樂觀主義態(tài)度的意識(shí)形態(tài)合流。依據(jù)張灝所提供的反烏托邦主義的分析框架，我們能夠指出其中一部分意識(shí)形態(tài)的危險(xiǎn)性，但對另外一部分意識(shí)形態(tài)的危險(xiǎn)性則無法揭示。

?

要徹底認(rèn)清這些現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的根本問題而不再被迷惑，一個(gè)重要的方面就是形成一種基于智性體驗(yàn)或信仰體驗(yàn)的歷史認(rèn)知。如果在此我們不再像張灝那樣服務(wù)于為一種以低調(diào)民主為根本特征的低調(diào)現(xiàn)代性辯護(hù)，而是在沃格林式認(rèn)知的引導(dǎo)下回到儒教傳統(tǒng)中固有的歷史意識(shí)，那么，又該如何來看待當(dāng)下我們身處其中的絕對民主制時(shí)代呢？

?

申言要回到儒教傳統(tǒng)中固有的歷史意識(shí)來看現(xiàn)代，在目前后啟蒙主義的思想氛圍中仍然是個(gè)令人驚駭乃至可能引起精神恐慌的想法，但鑒于思想的重要性與緊迫性，這一步必須邁出。從破的一面來說，無法破除作為現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)之一的歷史哲學(xué)的迷思也就無法破除現(xiàn)代性的迷思；從立的一面來說，無法回到儒教傳統(tǒng)中固有的歷史意識(shí)也就無法依據(jù)儒教經(jīng)典以及其中的核心義理確立起一個(gè)正面的分析框架。

?

儒教傳統(tǒng)中固有的歷史意識(shí)正是以圣王為中心的歷史意識(shí)，故可稱為圣王史識(shí)。[28]雖然此處不及詳論，但我們還是能夠概括性地?cái)嘌?，這種圣王史識(shí)貫穿于現(xiàn)代以前的儒教歷史，而在宋儒那里獲得了高度分化、相當(dāng)清晰的思想形態(tài)。程顥說：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下?！闭驹谒幍乃未?，程顥這個(gè)講法就把以往的歷史分為兩段了：三代以上是道治時(shí)代，三代以下是法持時(shí)代。道治時(shí)代尚德，以仁義為本，因而是公天下；法持時(shí)代尚力，以利欲為本，因而是私天下。正是將這兩個(gè)時(shí)代截然區(qū)別開來的意識(shí)構(gòu)成了儒教傳統(tǒng)中最根本的歷史意識(shí)。

?

道治時(shí)代又根據(jù)制度與理念的不同類型劃分為兩個(gè)時(shí)段：帝制時(shí)代與王制時(shí)代。堯、舜皆行禪讓，皆是能以大同之道治理天下的圣帝，此所謂帝制時(shí)代；夏、商、周三代皆行世襲，而以革命開新局的三代之創(chuàng)立者皆是能以小康之道治理天下的明王，此所謂王制時(shí)代。道治時(shí)代以德為本，所以禪讓、革命與世襲都關(guān)聯(lián)于德的轉(zhuǎn)移。具體來說，禪讓意味著以德傳德，配天保民而毫無間斷，革命意味著大德受命，順天應(yīng)民而改正易朔，世襲意味著纘續(xù)祖德，敬天愛民而繼體守位。在某種往往被歸為道家的視角下，從帝制時(shí)代到王制時(shí)代被認(rèn)為是一種墮落，或者說“德衰”，但孟子提出異議，認(rèn)為這兩種不同的德性政治模式全出于天意，并引用孔子的話來說明。[29]另外，隨著德性因素從帝道到王道的變化，禮的重要性突顯出來了，所以三代王制以興禮樂為要義，但王道的根本仍是在堯舜時(shí)代就已被顯明了的仁義之政。以后世所區(qū)分出來的政教關(guān)系而言，帝制時(shí)代的特點(diǎn)是政教不二，王制時(shí)代的特點(diǎn)是教統(tǒng)于政，二者共同構(gòu)成具有典范意義的帝、王時(shí)代。

?

禮壞樂崩而有孔子出?？鬃幼鳛榧蟪烧?，正在于其對帝、王之道的總結(jié)與綜合，所謂“祖述堯舜，憲章文武”。但孔子有德無位，定六經(jīng)而立教統(tǒng)，雖“賢于堯舜”而有獲麟之傷，宜乎被尊為至圣素王。至于春秋之霸道，則是一個(gè)過渡類型：就其尊王攘夷而言則有功于世，故孔子《春秋》警世，但不微管仲；就其以力假仁而言則存心非誠，故仲尼之門，五尺童子，羞稱五伯。至秦以武力征服六國，以一姓一國而占據(jù)天下，公天下遂徹底淪為私天下，法持時(shí)代自此開始。

?

法持時(shí)代尚力，以私利私欲為基礎(chǔ)建構(gòu)政治秩序，從原來的德性政治轉(zhuǎn)而變?yōu)槔嬲?，此亦出于理勢之必然。歷代儒者對此并無異議，而多聚焦于對秦政的控訴，很少對之做出解釋。以天命之性與氣質(zhì)之性的區(qū)別與關(guān)聯(lián)而言，帝、王之制的人性論基礎(chǔ)是民所稟賦的天命之性尚未被昏濁的氣質(zhì)所徹底遮蔽，因而可以行帝、王之道，可以道治天下；如果民所稟賦的天命之性被昏濁的氣質(zhì)所徹底遮蔽，則必有秦政出而以法把持天下。

?

對于這個(gè)歷史性墮落的開端，歷代儒者在保持其批判意識(shí)的同時(shí)仍內(nèi)在于各自的處境而力圖挽狂瀾于既倒。在政教聯(lián)結(jié)的制度建構(gòu)上，法持時(shí)代最可稱述者為董仲舒?！傲T黜百家，表彰六經(jīng)”的歷史性事件，意味著在私天下的歷史處境中開出了政教相維的新局面。法持時(shí)代君主制的正當(dāng)性論述，雖然也挪用古老的宇宙論神話，如秦始皇將“皇”與“帝”捏合在一起而新創(chuàng)“皇帝”一名，但在漢以來逐漸轉(zhuǎn)由儒教經(jīng)學(xué)來闡發(fā)。雖然歷史的演變極其復(fù)雜，呈現(xiàn)出來的形態(tài)也極其多樣，但我們還是可以絕對君主制為其類型之名，而相對于堯舜帝制之為神選君主制。[30]這種絕對君主制下的帝國，就其以一家一姓而占據(jù)天下而言，其私天下特性是根本的，但就其與三代王制的結(jié)構(gòu)性類似而言，也有達(dá)致小康的可能，正如朱子在與陳亮的辯論中所說，漢、唐偶爾能夠“馴致小康”。

?

漢制與三代王制的結(jié)構(gòu)性類似，主要在君主制。我們可以從兩個(gè)方面來分析其要義。一方面，君主統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)必然歸于至上之天，而這一點(diǎn)就能夠?qū)⒔^對君主制與神選君主制勾連起來。具體來說，當(dāng)秦始皇意義上的以宇宙中至上權(quán)力擁有者為主要意涵的天被漢儒置換為一個(gè)有生生之大德的天，絕對君主制就至少在話語層面得到了合理的規(guī)范。就此而言，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，其最重要的意義，并不在于確立至上之天為君主統(tǒng)治的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而在于將作為君主統(tǒng)治之正當(dāng)性基礎(chǔ)的至上之天確立為呈現(xiàn)于儒教經(jīng)典中的那個(gè)有生生之大德的天。政治正當(dāng)性基礎(chǔ)從天地不仁轉(zhuǎn)換到天地之大德曰生，意味著以董仲舒為代表的漢代儒者基于新的政治現(xiàn)實(shí)，建構(gòu)了一種新的神權(quán)政治，而這種新的神權(quán)政治，奠定了漢代到現(xiàn)代之前的中國的政教架構(gòu)。

?

另一方面，由于世襲是君主制中君位繼承的基本原則，因此，君主制與家庭倫常、特別是父子之倫就具有密切的關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)就能夠?qū)⒔^對君主制和儒教經(jīng)典所特別重視的人倫觀念勾連起來。具體來說，在一家一姓之私利私欲與孝的觀念之間，存在著一種可能的對應(yīng)，盡管出于前者肯定不可能達(dá)到對孝的正確認(rèn)識(shí)。或者說，以家庭私利主義來理解儒教經(jīng)典中的孝誠然是一種錯(cuò)誤認(rèn)知，但重視家庭則是二者的共同點(diǎn)。就漢儒所做的努力而言，就是將孝確立為公德，而且可能是最重要的公德。將孝確立為最重要的公德，是漢代政治最重要的特征之一，從后來的歷史看這一特征也以其巨大的影響形塑了中國文明。

?

有德之天與孝的觀念進(jìn)入政治領(lǐng)域，為轉(zhuǎn)化秦政提供了可能。無論是以“儒法互補(bǔ)”還是以更具批判性的“儒表法里”來刻畫漢代以來的政治架構(gòu)，無法否認(rèn)的是，漢儒基于孔子為至圣素王這一核心觀念而建構(gòu)起來的新的政治觀念，在中國歷史上發(fā)揮了極其重要的作用，直到辛亥之變而導(dǎo)致的君主制覆滅。

?

如果說法持時(shí)代從秦漢一直延續(xù)到清，那么，在全面遭遇西方而經(jīng)歷古今變革的現(xiàn)代，是像現(xiàn)代性的擁躉們所認(rèn)為的那樣，是在法持時(shí)代之外又開啟了一個(gè)新時(shí)代或新紀(jì)元呢，還是法持時(shí)代的另一種延續(xù)呢？這是內(nèi)在于我們自身處境應(yīng)當(dāng)提出的首要問題。

?

首先必須強(qiáng)調(diào)的是，絕對民主制時(shí)代是以對絕對君主制時(shí)代的反抗形式并作為對絕對君主制時(shí)代的徹底脫離而出現(xiàn)的。隨著被作為至圣素王的孔子以及由他確立的經(jīng)典嵌入政治體內(nèi)部，漢代的統(tǒng)治者逐漸以“霸王道雜之”為其自覺的政治意識(shí)，以“三綱五?！睘橐?guī)導(dǎo)和維系社會(huì)秩序的基本理念。德性因素的這種制度性介入使得原本的利益政治能夠在很多方面得到補(bǔ)力，從而形成了德法互補(bǔ)的治理模式。既然在實(shí)際的處境中任德與任法都會(huì)帶來問題，那么，德法互補(bǔ)的混合政治模式就是現(xiàn)實(shí)中最值得預(yù)期的。而處在介于德法之間的位置上的禮，仍具有不可輕忽的重要價(jià)值。

?

就實(shí)際的治理狀況而言，這種混合了德性因素的利益政治存在善與惡兩種可能的開展方向。就其有趨于善治的一面而言，“馴致小康”亦不是不可能；就其有流于惡制的一面而言，則尊卑之等級甚或淪為徹底的奴役形式。由此不難想到，在錢穆與張君勱等人關(guān)于秦漢以后的中國社會(huì)是否為專制的爭論中，雙方各執(zhí)一詞，但都持之有故，言之成理，其實(shí)是因?yàn)殡p方分別把握到了這種混合了德性因素的利益政治的兩個(gè)相反的可能面向。也就是說，對這一爭論做出類型學(xué)的斷言可能是武斷的，而就實(shí)際的歷史解釋來說，只能根據(jù)具體的情況得出具體的斷言，才能不失立論的恰當(dāng)分寸。

?

其實(shí)，將秦漢以來的政治厘定為君主專制，是現(xiàn)代以來的一個(gè)主流看法。這一具有明顯批判意味的歷史判斷一方面來自西方現(xiàn)代政治哲學(xué)對于“專制”的界定，另一方面也與中國自身傳統(tǒng)對于秦政的批判性理解有關(guān)。[31]就此而言，提倡民主共和，反對君主專制，就是中國現(xiàn)代政治意識(shí)的基本表達(dá)，在實(shí)際歷史過程中這一主張也構(gòu)成了革命的正當(dāng)性理由?，F(xiàn)代儒家既然公開標(biāo)榜對現(xiàn)代性的擁護(hù)，那么，這一主張自然也是現(xiàn)代儒家的政治底線?，F(xiàn)代儒家僅僅被認(rèn)定為文化上的保守主義者，而非政治上的保守主義者，其原因也在于此。現(xiàn)代儒家也因此而從未想過要肯定古代，只是認(rèn)為來自古代的文化資源在中國的現(xiàn)代化過程中能夠起到一定的助力作用，至于其背后所隱含的歷史哲學(xué)信念，則不言而喻。

?

絕對君主制以一家一姓之私利私欲為建構(gòu)政治秩序的基礎(chǔ)，這一點(diǎn)使其更靠近君主專制是很清楚的。因此我們看到，對絕對君主制之惡的批判蔓延于現(xiàn)代以前的中國歷史，同樣也構(gòu)成晚清士大夫階層轉(zhuǎn)向民主共和的一個(gè)重要的思想動(dòng)力。就此而言，即使不依賴于某種來自基督教傳統(tǒng)的啟示錄式的封閉性歷史哲學(xué)，我們也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從絕對君主制一轉(zhuǎn)而變?yōu)榻^對民主制，包含著一種真實(shí)的進(jìn)步因素。

?

有鑒于尊卑觀念可能帶來令人不滿的不平等和三綱可能淪為徹底的奴役形式，作為反抗形式的絕對民主制試圖以自由平等的個(gè)人權(quán)利為基本理念來建構(gòu)新的政治秩序。這一巨大變革中的進(jìn)步因素應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠姓J(rèn)，且在實(shí)際的情況中也的確得到了承認(rèn)，然而正是被放置在各種啟示錄式的封閉性歷史哲學(xué)框架內(nèi)得到承認(rèn)的。這些歷史哲學(xué)框架雖然有多種不同的論述形式和表現(xiàn)形態(tài)，但仍可以根據(jù)它們對歷史終點(diǎn)的不同看法劃分為兩類，一類是以自由為歷史的終點(diǎn)，一類則是以平等為歷史的終點(diǎn)，而民主皆是其所能接受的唯一的政治形式。無疑，在現(xiàn)代性已然延續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)的當(dāng)下，這兩類歷史終結(jié)論都已破產(chǎn)，且從某種跨越古今的較長視野來看，它們其實(shí)是一齊破產(chǎn)的。

?

根本的問題在于，自由平等的個(gè)人權(quán)利，仍屬于私利私欲的范圍。也就是說，絕對君主制基于一家一姓之私利私欲而建構(gòu)了一個(gè)尊卑分明的等級秩序，而作為其反抗形式的絕對民主制只不過是將這種私利私欲的邏輯擴(kuò)大，試圖建構(gòu)一個(gè)基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利體系。所謂現(xiàn)代政治秩序，無非就是這樣一個(gè)基于一己之私利私欲的、自由平等的逐利體系。由此我們可以理解，從絕對君主制到絕對民主制的那種進(jìn)步因素，其實(shí)就是從一種以家為單元的、不平等的逐利體系轉(zhuǎn)變到一種以個(gè)體為單元的、平等的逐利體系的那種進(jìn)步。另外，在從絕對君主制走向絕對民主制的過程中，作為德性政治之第一典范的大同屢屢被挪用來為之背書，以至于常常有人禁不住認(rèn)為，正是在現(xiàn)代，過去難以實(shí)現(xiàn)的大同理想才有可能實(shí)現(xiàn)。這種烏托邦幻覺正是我們極力反對的。

?

不過，在某種意義上，我們把現(xiàn)代以來的絕對民主制看作是大同時(shí)代的神選君主制的變種似乎有其合理性，因?yàn)槎U讓與選賢具有不難想到的語義關(guān)聯(lián)。但根本性的差異更應(yīng)當(dāng)被指出：絕對民主制與絕對君主制一樣是祛神的，都是基于私利私欲的利益政治，而非以順天敬德為政治正當(dāng)性根據(jù)的德性政治。類似的情況也見于三代之制與秦漢以來的絕對君主制之間的關(guān)聯(lián)。因其結(jié)構(gòu)上的類似性，后者似乎能夠被看作是前者的變種，但差異仍是根本的。前者是以仁義為本的德性政治，后者則是以利欲為本的利益政治。有人出于某種特別的敏銳注意到，大同之治與小康之治，其實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵特別在于施政者的德性，但如果因此而忽略制度上的根本差異，仍是認(rèn)識(shí)上的一大盲點(diǎn)。

?

結(jié)論其實(shí)已經(jīng)呼之欲出了：被大多數(shù)人認(rèn)為是一場歷史性大解放、開啟了啟蒙之新紀(jì)元的絕對民主制時(shí)代，其實(shí)仍是法持時(shí)代的一種繼續(xù)。新的政治主體仍是利欲主體，甚或是更為徹底的利欲主體。因此可以說，就實(shí)際情況而言，絕對民主制因絕對君主制之惡而被建立，是將時(shí)間中的進(jìn)步因素與面向永恒實(shí)在的墮落因素結(jié)合在一起的一種政治類型?；{(diào)仍是墮落的政治形式，但在墮落中包含著一種進(jìn)步，這是我們對絕對民主制所能做出的最大肯定。而歷史終結(jié)的神話，以及建基于歷史終結(jié)論之上的各種現(xiàn)代政治神話，無論是呈現(xiàn)為自由主義形態(tài)還是平等主義形態(tài)，其實(shí)都是絕對民主制為了自我正名而構(gòu)造出來的虛幻的意識(shí)形態(tài)。

?

如果要將現(xiàn)代以來的絕對民主制與漢儒通過經(jīng)典詮釋所建構(gòu)的君主制做一對比，那么，非常明顯的差異至少有兩點(diǎn)，也正對應(yīng)于我們前面所討論過的漢儒建構(gòu)君主制的兩個(gè)要點(diǎn)。首先是天下國家變成了民族國家。[32]顧名思義，天下國家是天下之國，本質(zhì)上是呈現(xiàn)為一種神權(quán)政治形態(tài)的普世帝國，因?yàn)槠淦帐佬栽V求必然以有生生之大德的至上之天作為正當(dāng)性基礎(chǔ)，而民族國家則是由一個(gè)民族所構(gòu)建的國家，[33]是基于世俗化的權(quán)利觀念和相應(yīng)的民主觀念所建構(gòu)起來的，也就是說，其正當(dāng)性基礎(chǔ)不再訴諸有生生之大德的至上之天。其次，是家國變成了民國，或者說是百家之國變成了眾民之國。如前所述，在漢儒所建構(gòu)的君主制國家中，孝被確立為最重要的公德，這樣的國家顯然是基于父子之倫建構(gòu)起來的。但現(xiàn)代以來的民主制國家從個(gè)體權(quán)利出發(fā)，是基于原子式的個(gè)人而結(jié)合起來的，在這樣的國家建構(gòu)中，孝最多是作為私德被得到承認(rèn)從而完全失去了其原來所具有的公共意義。

?

超越性維度的喪失與人倫觀念被清除出政治領(lǐng)域，使得政治儒學(xué)不再可能。就其祛神性和廢人倫而言，絕對民主制有比秦政更壞的方面，而深知其缺陷但仍出于形勢的考量而維護(hù)這種制度的思想者，會(huì)考慮以迂回的手段來挽救之。換言之，在批判的要害點(diǎn)出之后，就要考慮如何在實(shí)際生活處境中針對絕對民主制時(shí)代特有的缺陷而加以制度性救助的問題了。

?

從前面的分析可以看到，基于圣王史識(shí)這個(gè)儒教傳統(tǒng)固有的歷史意識(shí)，面對不同時(shí)代的制度特點(diǎn)和可能缺陷，制度性救助的關(guān)鍵在于敷教方式。堯舜時(shí)代政教不二，夏商周三代教統(tǒng)于政，政教結(jié)合的這兩大典范在后世墮落的歷史時(shí)代已不可求，所以才有漢代公羊家以至圣素王說將早已分離的政教以新的方式聯(lián)結(jié)在一起，從而開啟了在后世兩千年一直發(fā)揮著重要作用的政教相維模式，絕對君主制時(shí)代因而也就成為儒教中國歷史上的素王時(shí)代。

?

在晚清民初的變局中，康有為等人試圖繼續(xù)發(fā)揮公羊家的素王說，為民主共和保駕護(hù)航，但民主制最終以其絕對性拒斥了這一缺乏純粹性的混合主義建構(gòu)，使政教相維的民主共和時(shí)代不再成為可預(yù)期的。[34]張灝指出，徹底的政教分立在宋儒思想中已是一個(gè)“伏流”，但在宋以后一直到當(dāng)下的歷史中最終并未成為現(xiàn)實(shí)。[35]從這一視角來前瞻性地觀察，在經(jīng)歷了上百年之久的游魂?duì)顟B(tài)之后，直面絕對民主制時(shí)代的啟蒙與后啟蒙的精神氛圍，作為制度性救助的儒教重建必將順著宋儒早已拓展至深的方向而選擇教統(tǒng)獨(dú)立的敷教方式，就是說，真正扎根于民間社會(huì)，迂回地影響政治。

?

從某種意義上來說，教統(tǒng)獨(dú)立并非出自儒門的主動(dòng)選擇，而是在絕對民主制對政治實(shí)在的意識(shí)形態(tài)背離處境中不得不做出的被動(dòng)選擇。但不管是出于被動(dòng)還是出于主動(dòng)，只要充分考慮到，絕對民主制時(shí)代實(shí)際上是一個(gè)連素王也要被拒斥的徹底的無王時(shí)代，那么，這一選擇總是理性的。而素王之義，仍基于政治儒學(xué)的不可能性與合理性高懸于中國的上空。至于政治理念上如何促使其朝向仁義之德轉(zhuǎn)化，目前來看也只能有限度地寄希望于民主時(shí)代倫理生活的重建了。

?

以上基于儒教傳統(tǒng)中固有的圣王史識(shí)建立了一個(gè)批判性的分析框架，并在這個(gè)分析框架下刻畫了作為絕對民主制時(shí)代的現(xiàn)代的基本特征。需要說明的是，建立這種分析框架在根本上不同于那些在啟蒙主義精神氛圍中面對歷史而為了舒緩乃至消除“一個(gè)無法直面實(shí)在之奧秘的人所感受到的焦慮”所做出的封閉式歷史哲學(xué)建構(gòu)。[36]若以張灝的語匯來說，基于圣王史識(shí)而來的對歷史的認(rèn)知在根本上正是反烏托邦主義的。另外，我所提供的這些針對歷史的認(rèn)知仍是類型學(xué)上的，并非是對真實(shí)歷史的具體認(rèn)知。我將這些類型學(xué)上的歷史認(rèn)知繪成一個(gè)表，作為本文的結(jié)束，而鑒于表的封閉性，或許需要再次提醒，這并非對歷史的封閉性理解，既然基于我們的參與式體驗(yàn)，未來永遠(yuǎn)是開放的。

? ? ? ? ? ??

?

?

注釋：
[1]?張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，任鋒編校，上海人民出版社2018年版，第236頁。
?
[2]?在《新政治科學(xué)》中，沃格林?jǐn)嘌袁F(xiàn)代性的本質(zhì)乃是靈知主義，參見沃格林：《新政治科學(xué)》，段保良譯，商務(wù)印書館2018版，特別是第第四篇演講。在《秩序與歷史》前三卷出版以后，或至少從《記憶》開始，沃格林將靈知主義“吸收進(jìn)更為寬泛的意識(shí)分析中：從存在體驗(yàn)到這類體驗(yàn)產(chǎn)生于其中的整全秩序，有各種不合理的外推，靈知主義只是其中可能的一種?！钡@在根本上并不影響此前“現(xiàn)代性乃靈知主義”之論斷所包含的洞見。引文來自大衛(wèi)·沃爾什為《記憶》英文版所寫的“編者導(dǎo)言”，見沃格林：《記憶》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社2017年版，第28頁。
?
[3]?張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第253頁。
?
[4]?張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第238頁以下。
?
[5]?張灝：《世界人文傳統(tǒng)中的軸心時(shí)代》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第9頁。
?
[6]?張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第39頁。
?
[7]?張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第39頁。
?
[8]?沃格林揭示了雅斯貝斯所提出的軸心時(shí)代論與黑格爾的歷史哲學(xué)的同與異，并指出此種喜言終結(jié)的歷史哲學(xué)建構(gòu)“意在舒緩一個(gè)無法直面實(shí)在之奧秘的人所感受到的焦慮”，可以說是從他的思想出發(fā)對軸心時(shí)代論所提出的根本性的挑戰(zhàn)，見沃格林：《天下時(shí)代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第441頁。另，也有不少中國學(xué)者對于軸心時(shí)代論提出了批評，包括我在《比較的陷阱與軟性暴力》（載《天府新綸》2016年第3期）這篇對余英時(shí)《天人之際》的書評中所做的簡短分析。
?
[9]?張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第239頁。
?
[10]?張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第33頁。此處張灝是將大同與柏拉圖理想國、猶太教天國并列。對于對應(yīng)于三代的小康，張灝也多次論及，也是將之直接歸為烏托邦主義。
?
[11]?在早期《新政治科學(xué)》中論述現(xiàn)代性的本質(zhì)乃是靈知主義時(shí)，沃格林以莫爾的烏托邦為例，將西方政治思想史上的烏托邦主義厘定為基督教世界中靈知主義不斷生長的一個(gè)思想后果：“在基督教的符號(hào)話語中，我們可以區(qū)別作為其目的論成分的運(yùn)動(dòng)與作為其價(jià)值論成分的一個(gè)最高價(jià)值的狀態(tài)。這兩個(gè)成分在內(nèi)在化的諸多變種中再次出現(xiàn)；它們可以相應(yīng)地歸為以下變種，要么強(qiáng)調(diào)目的論成分，要么強(qiáng)調(diào)價(jià)值論成分，要么二者兼?zhèn)?。在第一種情況下，強(qiáng)調(diào)的重心在于運(yùn)動(dòng)，而沒有澄清最終的完美，結(jié)果將是對歷史的進(jìn)步主義闡釋。目標(biāo)無須澄清，因?yàn)橄竦业铝_或達(dá)朗貝爾這樣的進(jìn)步主義思想家們，認(rèn)為可以選出一些可欲的因素作為標(biāo)準(zhǔn)，并把進(jìn)步解釋為當(dāng)下福利的質(zhì)和量的增長——用我們簡單化的口號(hào)來講就是‘更大更好’。這是一種保守的態(tài)度，而且或許還會(huì)變成反動(dòng)的態(tài)度，除非不斷調(diào)整原初的標(biāo)準(zhǔn)，以適應(yīng)變化的歷史情境。在第二種情況下，強(qiáng)調(diào)的重心在于完美狀態(tài)，而沒有澄清實(shí)現(xiàn)它所需要的手段，結(jié)果將是烏托邦主義。它可能會(huì)呈現(xiàn)出價(jià)值上的夢想世界的形式，例如在莫爾的《烏托邦》中那樣，如果思想家依然明白，這個(gè)夢想無法實(shí)現(xiàn)以及為什么無法實(shí)現(xiàn)；或者因?yàn)槔碚撋系臒o知，它可能會(huì)呈現(xiàn)出社會(huì)理想主義的形式，比如廢除戰(zhàn)爭、廢除財(cái)產(chǎn)的不平等分配，廢除對匱乏的恐懼。最后，內(nèi)在化或許會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)基督教的符號(hào)。那么結(jié)果將是行動(dòng)的神秘主義，通過革命的人性改造來達(dá)到一種完美狀態(tài)，比如在馬克思主義中那樣?！痹谖铱磥恚@段話不僅能為我們理解新文化運(yùn)動(dòng)中的“問題與主義之爭”提供一個(gè)批判性的解釋框架，也能為我們找到理解中國現(xiàn)代思想史的恰當(dāng)線索提供關(guān)鍵性的啟發(fā)。引文見沃格林：《新政治科學(xué)》，第128-129頁。在后來的《記憶》中，沃格林“把烏托邦理解為這樣一種秩序幻夢：在這種秩序構(gòu)建中，人的軀體基礎(chǔ)這樣一個(gè)本質(zhì)因素被忽略”，而他又說，“既然我們作為人——而不是沒有軀體的純意識(shí)——而實(shí)在，那么，對于人類知識(shí)來說，歷史場域的意義，除了我們通過智思的ratio、通過發(fā)揮出關(guān)涉參與現(xiàn)象的類型概念能識(shí)別到的那個(gè)意義，并無別的意義。如果我們硬要試圖去超越我們朝向根基的超越本身，并——以越過我們對實(shí)在之視景性知識(shí)的方式——以絕對知識(shí)的方式占有實(shí)在，那么，我們就偏離到了靈知主義?！憋@示出他對烏托邦主義之靈知主義本質(zhì)的更為清晰的刻畫。引文見《記憶》，第476頁、第447-448頁。
?
[12]?關(guān)于定義，尼采的警示是：“無歷史之物才能被定義。”轉(zhuǎn)引自魯思·列維塔斯：《烏托邦之概念》，李廣益、范軼倫譯，中國政法大學(xué)出版社2018年版，第264頁。
?
[13]?張灝：《轉(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第236頁。
?
[14]?“烏托邦主義”本來的意思包括“在現(xiàn)世無法實(shí)現(xiàn)”這一含義，所謂“烏有之鄉(xiāng)”，但在對這一概念的批判性運(yùn)用中，這一含義可能被如此理解：鼓吹一種本來在現(xiàn)世無法實(shí)現(xiàn)的理想，亦即過度樂觀或不切實(shí)際地以為這種理想可以在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)。比如說，當(dāng)有人批評共產(chǎn)主義是一種烏托邦主義時(shí)，是認(rèn)為共產(chǎn)主義者持有對未來社會(huì)的不切實(shí)際的幻想，但共產(chǎn)主義者一定不會(huì)這么認(rèn)為。另外，沃格林也是將靈知主義作為一個(gè)批判性概念來使用，并指出了靈知主義的六個(gè)特征：（1）對現(xiàn)實(shí)處境不滿；（2）認(rèn)為處境之不佳根源于人世間的惡；（3）相信人世間的惡最終能夠被克服；（4）相信經(jīng)過歷史過程的改造最終能達(dá)致令人滿意的完美秩序；（5）相信靠人自身的努力能夠完成歷史過程的改造；（6）勇于承擔(dān)歷史使命的改造者要為未來的行動(dòng)開出處方。如果我們將沃格林對靈知主義的刻畫與張灝對烏托邦主義的界說對照一下則不難發(fā)現(xiàn)，二者的含義幾近吻合，見沃格林：《沒有約束的現(xiàn)代性》，張新樟、劉景聯(lián)譯，謝華育校，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第69-70頁。
?
[15]?《公羊傳·哀公十四年》：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》?！?br>?
[16]?“科學(xué)主義是浮士德-普羅米修斯精神以及靈知論者對世界憧憬的一個(gè)共同焦點(diǎn)，可是科學(xué)主義與民主政治常常聯(lián)系在一起，而民主思想又是中國烏托邦理想的一個(gè)重要燃煤。民主在中國烏托邦理想中常常代表道德秩序，具有兩種功能：其一，將個(gè)人從代表思想與體制桎梏的既有社會(huì)政治秩序中解放出來；其二，塑造無私無我的人類共同體。這兩種功能吊詭地結(jié)合在一起。民主同時(shí)兼具上述兩種功能，但在中國的烏托邦理想里卻更強(qiáng)調(diào)后者，依此，自主的個(gè)體有趨勢為無私的世界共同體所淹沒?！睆垶骸掇D(zhuǎn)型時(shí)代中國烏托邦主義的興起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第264頁。沃格林則對科學(xué)主義的靈知主義本質(zhì)作出過明確的診斷：“當(dāng)實(shí)證主義的科學(xué)完成者以孔德紀(jì)元取代了基督紀(jì)元，這個(gè)特殊的變種就在靈知主義者對科學(xué)主義的思辨中達(dá)到了極致。直到今天，科學(xué)主義仍然是西方社會(huì)中最強(qiáng)勁的靈知主義運(yùn)動(dòng)；科學(xué)中的內(nèi)在主義的傲慢是如此強(qiáng)烈，以至于通過物理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、生物學(xué)和心理學(xué)，各專門科學(xué)都在諸救贖的變種里留下一種特有的沉淀。”見沃格林：《新政治科學(xué)》，第135頁。
?
[17]?沃格林認(rèn)為“把自主的我設(shè)為存在根基”乃是一種狂妄，其后果是，“與此相關(guān)的個(gè)人，其生存秩序中發(fā)生靈病學(xué)意義上的混亂”，且隨著而來的可能是“社會(huì)層面的嚴(yán)重秩序動(dòng)蕩”。見《記憶》，第434頁。
?
[18]?張灝：《重訪軸心時(shí)代的思想突破：從史華慈教授的超越觀念談起》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第34-35頁。
?
[19]?若以黑格爾的哲學(xué)為內(nèi)在超越論的一個(gè)典型版本，那么，在內(nèi)在主義的偏離上，新儒家相比于黑格爾則更甚。
?
[20]?參見唐文明：《隱秘的顛覆》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版。
?
[21]?張灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第79頁。
?
[22]?張灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第79頁。
?
[23]?張灝：《超越意識(shí)與幽暗意識(shí)》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第67-68頁。
?
[24]?沃格林：《天下時(shí)代》，第376頁。討論“中國天下”的第三節(jié)，沃格林以“不完全的突破”來概括中國的軸心時(shí)代，認(rèn)為中國的軸心突破是一種“相當(dāng)克制而含蓄的分化模式”，并提出就其最終沒有“達(dá)成對宇宙論秩序的徹底脫離”而言，這帶來理解上的困惑。這是我們有待研究的課題，此處無法展開。
?
[25]?島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，江蘇人民出版社2010年版，第112頁。
?
[26]?溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局1997年版。
?
[27]?反叛天理的良知必然是偽良知，不過是偽裝成良知的欲望，即使反叛有其真實(shí)的理由，因此，“良知的反叛”作為一個(gè)批判性的表述而成立，其中的“良知”其實(shí)是“偽良知”，正如在“良知的傲慢”這個(gè)同樣是批判性的表述中，其中的“良知”也是“偽良知”。
?
[28]?“圣王史識(shí)”中的“圣王”其實(shí)包括圣帝明王，關(guān)于帝與王之不同，見下文。
?
[29]?《孟子·萬章上》：“萬章問曰：‘人有言：至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子，有諸？’孟子曰：‘否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子?！鬃釉唬骸朴荻U，夏后殷周繼，其義一也?！?br>?
[30]?絕對君主制作為“祛神”的君主制，其實(shí)質(zhì)是以一家一姓之私利私欲為本。
?
[31]?參見唐文明：《擺脫秦政：走向共和的內(nèi)在理由》，載《文史哲》2018年第4期。
?
[32]?最近使用“天下國家”的說法來描述漢代以后、現(xiàn)代以前的中國的著作是許倬云：《說中國》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第91頁。
?
[33]?此處當(dāng)然是指中華民族，盡管到現(xiàn)在“中華民族”一詞仍未被正式寫進(jìn)中國的憲法。
?
[34]?參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學(xué)出版社2012年版。
?
[35]?張灝：《政教一元還是政教二元？——傳統(tǒng)儒家思想中的政教關(guān)系》，見《轉(zhuǎn)型時(shí)代與幽暗意識(shí)》，第125頁以下。張灝指出這一點(diǎn)無疑是正確的，但在該文中他又從《中庸章句序》與《皇極辨》的差異來說明朱子晚年從政教二元轉(zhuǎn)向政教一元，已遭到文獻(xiàn)上和思想上的雙重反駁，參見吳震：《近代中國轉(zhuǎn)型時(shí)代的政教關(guān)系問題——以反思康有為孔教運(yùn)動(dòng)為核心》，載《現(xiàn)代儒學(xué)》第三輯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店2018年版。
?
[36]?對歷史哲學(xué)的反思是沃格林《秩序與歷史》前三卷出版后的思想轉(zhuǎn)向的最重要方面，引文見沃格林：《天下時(shí)代》，第441頁。

（注：此文以現(xiàn)在的題目全文發(fā)表于洪濤主編：《復(fù)旦政治哲學(xué)評論》第12輯《韋伯與現(xiàn)代文明危機(jī)》，上海人民出版社2020年版；其中前半部分曾以《烏托邦主義與古今儒學(xué)——評張灝的中國思想史研究》為題，發(fā)表于《讀書》2019年第8期；后半部分曾以《道治時(shí)代與法持時(shí)代》為題，發(fā)表于《信睿周報(bào)》2020年9月28日第34期，后收入《公共儒學(xué)》第二輯，上海人民出版社2021年版。）