7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

著誠去偽與窮本極變：荀子禮樂合一的教化觀

作者：姚海濤（青島城市學(xué)院）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載顏炳罡主編《荀子研究》第三輯，上海三聯(lián)出版社，2021年

摘  要：荀子教化觀隸屬儒家禮樂教化一脈，建基于其人性論的基礎(chǔ)之上，集政治教化功能、社會(huì)規(guī)范功能、教育修身功能于一體的綜合教化，目的是以禮樂教化的方法實(shí)現(xiàn)對(duì)人性的改塑與人情的疏導(dǎo)，以實(shí)現(xiàn)身心和諧的個(gè)體人文化與群居和一的社會(huì)秩序化?！爸\去偽”與“窮本極變”分別指向禮教與樂教。一方面荀子將禮作為外在的標(biāo)準(zhǔn)與尺度，基于化性起偽的教化理念，發(fā)揮禮別異的功用，以冬雪凝冰的剛性方式實(shí)現(xiàn)對(duì)群體的人性進(jìn)行改塑，實(shí)現(xiàn)人人皆可以為禹的教化目標(biāo)，所謂著誠去偽。禮之教化主要凸顯教化尚人為的一面。另一方面，荀子兼顧樂作為疏導(dǎo)人情的內(nèi)在方式與儀規(guī)——樂合同的功能，以春風(fēng)化雨的柔性方式，將樂上溯到“天”（自然），實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體的熏陶與改造，所謂窮本極變。樂之教化則主要凸顯教化尚自然的一面。禮樂合一的教化觀共同構(gòu)成了荀子對(duì)儒家禮樂教化之統(tǒng)的繼承與發(fā)揚(yáng)，這無疑對(duì)于后世的禮樂互補(bǔ)合一、人為自然并重的教育模式、文化范式的構(gòu)建有著深遠(yuǎn)影響與現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：荀子；禮樂合一；教化觀；著誠去偽；窮本極變

引言

教化與教育二者僅有一字之差，但確有殊異。比之教育，教化無疑在受眾范圍、發(fā)揮手段、達(dá)成目標(biāo)諸方面有所不同。教化面向受眾范圍更寬廣，往往與廣大民眾相聯(lián)。其使用手段更立體，往往將政教風(fēng)化、教育感化、環(huán)境影響等復(fù)雜而系統(tǒng)的手段加以綜合運(yùn)用。其目標(biāo)更加宏大，以期達(dá)到移風(fēng)易俗、穩(wěn)定社會(huì)秩序之目的。易言之，教化包含教育，而教育則從屬于教化。人們往往在狹義上使用“教育”一詞，將其局限于教育學(xué)領(lǐng)域，而在廣義上使用“教化”一語，使其突破了教育學(xué)領(lǐng)域而具有了濃重的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)色彩。但二者又有許多共通之處，如二者都與“人”為對(duì)象，以“成人”為目的，以“社會(huì)人”的和諧穩(wěn)定、幸福安康為旨?xì)w。儒學(xué)為人學(xué)，圍繞著個(gè)體人與社會(huì)人展開。儒學(xué)是實(shí)踐的學(xué)問，有著現(xiàn)實(shí)關(guān)切與落實(shí)路徑，而教化即是其人文關(guān)切與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的重要路徑。

一、簡(jiǎn)談儒家與禮樂教化

儒家是“明教化者也”，向來重視教化，尤其重視禮樂教化，[1]甚至可以說禮樂教化已經(jīng)是儒家教化之代名詞。儒家學(xué)派從其思想歷史淵源來講，可能出于古代掌管禮樂教化的官員。按照孔子的說法，夏代的治國(guó)之道是“尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”（《禮記·表記》）商代的治國(guó)之道是“尊神，率民以事神，先鬼而后禮”（同上），周代的治國(guó)之道是“尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”（同上）?？梢娤?、商、周三代治國(guó)之道存在較大文化差異。陳來先生認(rèn)為，“儒家注重文化教養(yǎng)，以求在道德上超離野蠻狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)控制情感、保持儀節(jié)風(fēng)度、注重舉止合宜，而排斥巫術(shù)，這樣一種理性化的思想體系是中國(guó)文化史的漫長(zhǎng)演進(jìn)的結(jié)果。它是由夏以前的巫覡文化發(fā)展為祭祀文化，又由祭祀文化的殷商高峰而發(fā)展為周代的禮樂文化，才最終產(chǎn)生形成?！盵2]夏、商、周三代的文化基本上呈現(xiàn)出了從巫覡文化到祭祀文化再到禮樂文化的嬗變過程。自周代始，我國(guó)正式步入了禮樂文化時(shí)代。而周公被后儒尊為“元圣”和儒學(xué)先驅(qū)，也主要因其制禮作樂以為后世典范這一文化轉(zhuǎn)型確立之功勛。

儒家之于禮樂教化，往往將其置諸治國(guó)理政的高度來認(rèn)知。如《禮記》有云：“禮之于正國(guó)也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也。[3]”（《禮記·經(jīng)解》）以禮作為整治國(guó)家與民眾的工具，就能“百官得其宜，萬事得其序”（同上），所以孔子說“安上治民，莫善于禮?！保ㄍ希┛鬃幼鳛榇蚱浦R(shí)壟斷的教育家，其以禮樂六經(jīng)、六藝為教，講學(xué)洙泗，弟子三千，流風(fēng)所及，垂范后世，終成萬世師表。在孔子這里，禮與樂作為其教書育人的重要科目與內(nèi)容，甚至也是教學(xué)目的。教化意義上的禮樂可以合言，也可以分說。合而言之是將其作為教化之總名，涵具學(xué)生教育與民眾教化的各個(gè)層面；分而言之是將其視為教育之科目與教化之手段。而孔子這里，分明是將這兩者統(tǒng)而一之，所謂分而不分。他說，“恭儉莊敬，禮教也?！保ㄍ希┲t恭節(jié)儉，莊重誠敬，這是禮教化的結(jié)果。“廣博易良，樂教也?！保ㄍ希┬男貙拸V，和易善良，這是樂教化的結(jié)果。難能可貴的是，孔子也看到了禮與樂的缺點(diǎn)：“禮之失煩”“樂之失奢”。禮樂教化如果運(yùn)用不當(dāng)就會(huì)產(chǎn)生各種偏向和流弊。禮的流弊是煩苛瑣細(xì)，樂的流弊則是奢侈浪費(fèi)。

禮樂教化與中國(guó)天人合一思想有著密切聯(lián)系。教化面對(duì)的對(duì)象是人，但人又是天、地、人三才之道中的人，所以對(duì)于人的教化就要從一個(gè)系統(tǒng)化、整體觀角度進(jìn)行考量。自孔子而下，禮樂也成為儒家教化的核心。及至荀子，他以禮樂合一視域，繼承發(fā)展了孔子以來的儒家禮樂教化觀?？梢哉f，荀子禮樂合一思想是儒家自孔子以來文道合一、文質(zhì)合一，甚至天人合一思想的進(jìn)一步具體化落實(shí)與傳承的思想表征。時(shí)至今日，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，挺立文化自信的今天，深入挖掘、爬梳并闡釋這一禮樂教化觀無疑具有重要的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。

教與學(xué)構(gòu)成了教育不可或缺的兩個(gè)方面。“教”可與“學(xué)”互相解釋，正所謂“教學(xué)相長(zhǎng)”。“化”有“感化”“轉(zhuǎn)變”之意，也即《周易·賁·彖辭》中所講的“人文化成”之意。正如有學(xué)者指出的那樣，“從對(duì)現(xiàn)有古代文獻(xiàn)材料的考證來看，荀子是中國(guó)思想史上最早明確提出并廣泛使用了“教化”一詞之人?！盵4]“教”“化”二字在先秦典籍中多有出現(xiàn)，但及至荀子，才出現(xiàn)“教”“化”二字合用，并成為一個(gè)集政治學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)于一身的重要概念。正如胡適所言，“荀子的禮論樂論只是他的廣義的教育學(xué)說?！盵5]翻檢《荀子》一書，一個(gè)有意思的現(xiàn)象是今本《荀子》中，《禮論》篇與《樂論》篇是先后相續(xù)的兩篇，此雖是楊倞調(diào)整之后的次序，但是也是符合儒家、符合荀子教化理論的次序。無疑作為第一個(gè)注荀的楊倞其入《荀子》之深，故其調(diào)整為先禮后樂、禮樂相從的順序，實(shí)為卓見[6]。另，“教化”一詞在《荀子》中共出現(xiàn)8次。分別是“勸教化”“廣教化”“政令教化”“禮義教化”“不能教化”“善教化”（出現(xiàn)2次）“教化不成”。窺一斑而見全豹，從此可以看到，荀子是將禮樂教化提升到治國(guó)理政的高度，主張從禮義的高度去認(rèn)識(shí)、執(zhí)行教化，以發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)作用。

如果從荀子全幅思想的角度去關(guān)注“教化”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他有一整套的教化觀，可名之曰禮樂合一的教化觀。先秦孔子、孟子、荀子的教化觀各有其特點(diǎn)?？鬃诱f，“興于詩，立于禮，成于樂”，重視禮樂教化，在其教學(xué)實(shí)踐中則禮樂并重兼施，但惜乎未作理論方面的深入闡發(fā)。孟子則著眼于顯發(fā)人內(nèi)在之仁心善性，而對(duì)外在禮樂并無特別理論觀照，故其禮樂觀亦無特別精彩之處。荀子則將禮樂教化與治道相聯(lián)系，認(rèn)為禮樂“足以率一道，足以治萬變”（《荀子·樂論》），將其提升為治道之重要組成。簡(jiǎn)而言之，孔子是仁禮合一的教化觀，孟子是居仁由義的教化觀，荀子則是禮樂合一的教化觀。

在教化問題上，荀子對(duì)孔子教化內(nèi)容與方式既有繼承也有創(chuàng)新。具體言之，禮樂合一包括禮教化與樂教化兩個(gè)大的方面，但二者不能截然分開，而是一體無隔、相輔相成的關(guān)系。從禮教化的角度觀之，荀子從人性惡的理論基點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為教化是改塑人性的行為，由此提出了“化性起偽”的教化總體思路。他又從師法與禮義二者的關(guān)系入手，高度重視師法的作用，提出了“隆師親友”的教化方法以及漸與積的具體教化方式。從樂教化的角度觀之，荀子將樂教與治道打通，充分發(fā)揮樂的“三和”之用，以達(dá)成美善相樂的目標(biāo)。與此同時(shí)，荀子還認(rèn)為樂合于自然，并從聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質(zhì)的角度進(jìn)行了論證。這是從自然與人的關(guān)系出發(fā)，提出的樂出于自然、合于自然的樂教思想。

二、著誠去偽，禮之經(jīng)也——人性與教化

從思維邏輯角度觀之，荀子禮樂合一的教化觀是從對(duì)人性的探討開始的。人性為教化之根本。對(duì)人性的追究也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代百家爭(zhēng)鳴的重要論題。毫無疑問，只有從人性角度探討教化才有最真切的生命意義，也才能發(fā)揮最切實(shí)的社會(huì)作用。荀子的教化是建基于人性論基礎(chǔ)上的禮樂教化。他關(guān)于人性的認(rèn)知為教化的開展提供了理論原點(diǎn)與現(xiàn)實(shí)根基。用荀子自己的話說就是“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也?！盵5]371將禮樂與人心、性情打通，方能收到實(shí)效。從樂教化的本質(zhì)來看，其目的為改塑人之性情；而真誠無偽則是禮教化的基本原則。

（一）性惡與人為：人之性惡、化性起偽

荀子專撰《性惡》篇[7]以明人性之義，文中不遺余力地駁斥孟子性善說，以“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）一語拉開了論證性惡的理論大幕。荀子人性論與孟子截然不同。二人所理解之“性”也存在差異。大致言之，可歸結(jié)為自然之性與道德之性，現(xiàn)實(shí)之性與理想之性，事實(shí)之性與應(yīng)然之性之間的差異。在具體的“成人”教化、塑造方法方面存在較大差異，可歸結(jié)為逆勢(shì)而化、迎難而上、由外而內(nèi)與順勢(shì)而為、因勢(shì)利導(dǎo)、由內(nèi)而外之間的差別。孟荀殊途而同歸，正如錢大昕曾精辟地指出的那樣：“孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善：立言雖殊，其教人以善則一也。”[8]

具體到荀子，在《性惡》篇中，荀子從“生之謂性”“不可學(xué)，不可事”的理論原點(diǎn)出發(fā)，從人類后天的諸多表現(xiàn)入手，看到由人的本性而引發(fā)出的是個(gè)人利益之心、嫉妒憎恨之心、喜愛聲色之心。于是，他以人之現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)說性惡，以“缺乏”論闡釋性惡，以假設(shè)法證明性惡，以辨合、符驗(yàn)核實(shí)性惡，以譬喻、比較注解性惡。但這決不意味著“惡”是值得提倡的，也不意味著“性惡”是無法改變的。

在性惡已明的立論基礎(chǔ)之上，荀子從善良行為的“人為”屬性出發(fā)，認(rèn)為性雖惡，但可改變、可重塑、可為善?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子從社會(huì)治理角度，認(rèn)為以禮義來制衡性惡，使人不敢為惡，而且還要陶冶出人性中善的一面。物與欲之間的矛盾并非可調(diào)和，充分發(fā)揮禮義“分”的功能，完全可以使二者“相持而長(zhǎng)”。禮義法度并不是由人性中自然滋生而出者，而是由外部的力量加以推行者，正所謂“其善者偽也”?！岸Y也者，理之不可易者也。”（《荀子·樂論》）禮是治理社會(huì)之大經(jīng)，其作為就在于“著誠去偽”，彰顯真誠，屏蔽虛偽，完成人性改塑。荀子的邏輯是人性惡，但逆之而行，可以催生“禮義”，并以“化性起偽”的教化方式達(dá)到由個(gè)人揚(yáng)善去惡而社會(huì)群居和一之目的。

可見，荀子禮樂教化思想的核心是禮義教化。這一教化思想與其“明分使群”的政治思想綰合在一起，從個(gè)體人性之改塑到整體人群之管理，形成了荀子獨(dú)特的社會(huì)“群”論。若從教化角度言之，與孟子相比較，荀子是一現(xiàn)實(shí)主義的教育家，而孟子是一理想主義的教育家。但“得天下英才而教育之”是他們共同的理想。如孟子所言“大匠誨人，必以規(guī)矩”（《孟子·告子上》）。這“規(guī)矩”之于荀子，便是禮義與師法。

（二）禮義與師法：隆禮義、親師友

禮確定人與人的差序關(guān)系，其目的則是“壹統(tǒng)類”，是“不同而一”。差等是因各物事有其特殊性，其并不妨礙“不同而一”的可能性?！岸Y之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也。”（《禮記·經(jīng)解》）禮的教化是潛移默化地起作用者，會(huì)在邪惡還沒有形成的時(shí)候就預(yù)防它，使人在不知不覺中靠近善良，遠(yuǎn)避罪惡。與孔子相類似地，荀子也看到了單純運(yùn)用禮樂教化的缺陷——“禮、樂法而不說。”（《荀子·勸學(xué)》）他提出的補(bǔ)救措施便是“學(xué)莫便乎近其人”（同上）。所近之人便是師法。“化性起偽”之“化”，很重要的方面就是“師法之化”。

在《荀子》中師與法連用，達(dá)十次之多?！皫煼ā币辉~之于荀子有極其重要且特殊的意義?！肮史嵌Y，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色、以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學(xué)也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┸髯臃磳?duì)師心自用，將禮法與師法合觀，認(rèn)為違背禮法與違背師法就如同瞎子不能辨別顏色，聾子不能分辨聲音一樣，導(dǎo)致昏亂妄為的嚴(yán)重后果。所以“故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”（《荀子·性惡》）荀子特別重視“師法”，將“師法之化”“禮義之道”并列對(duì)舉、等量齊觀，認(rèn)為師法的教化與禮義的引導(dǎo)同樣重要。禮義與師法的關(guān)系是互相為用、互為前提——“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也?！保ā盾髯印ば奚怼罚煛⒍Y、身（人）這三者是互相貫通、彼此制約的關(guān)系?！岸Y然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！保ㄍ希┰谶@里，荀子又將情、智、禮、師四者的關(guān)系進(jìn)行了思想爬梳與理論安排，進(jìn)一步提出禮法規(guī)定如果與內(nèi)心之情相順?biāo)欤瑤煼ń袒c理智相合宜，就可達(dá)致圣人境界。

教化之事，“莫徑由禮，莫要得師?！保ㄍ希┞熡H友，重視師友間的切磋與砥礪本是儒家教化的重要傳統(tǒng)。這也成就了儒家尊師重道教育思想的重要原則。正如宋儒陸九淵所言“然理不解自明，須是隆師親友。”[9]反之，如果無視師法、不由禮義，就不能合理地彰顯智慧，就不能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用勇敢品質(zhì)，就不能合宜地發(fā)揮才能，就不能允洽地明察時(shí)變，就不能適當(dāng)?shù)剞q明真相，導(dǎo)致“知?jiǎng)t必為盜，勇則必為賊，云能則必為亂，察則必為怪，辯則必為誕”（《荀子·儒效》）的嚴(yán)重惡果。所以說，“人有師有法而知?jiǎng)t速通，勇則速威，云能則速成，察則速盡，辯則速論。故有師法者，人之大寶也；無師法者，人之大殃也?！保ㄍ希?o:p>

（三）主體與自?。骸胺e漸”、“專一”

孔子從自身的學(xué)習(xí)教育實(shí)際出發(fā)，提出了見賢思齊、擇善而從、反求諸己等打通內(nèi)外的基本教化準(zhǔn)則，構(gòu)成了儒家教化觀的基本傳統(tǒng)。一般地講，孔子的思想具有一體無隔、渾淪圓融的系統(tǒng)化特點(diǎn)。學(xué)界也往往視孔子為儒家內(nèi)圣外王合一的理想型思想家。而孟子與荀子則“分殊”了孔子的內(nèi)圣與外王一體之兩面。孟子無疑走出了一條內(nèi)圣的路線，注重內(nèi)在的反省式教化，主張“萬物皆備于我”。荀子則走出了一條外王的路線，注重外在的理性探究式教化路徑，主張“學(xué)莫便乎近其人”。這種差別是其哲學(xué)致思取向在教化觀上的不同顯現(xiàn)。當(dāng)然，這決不意味著荀子不重視教化主體的內(nèi)省，而完全一任禮義與師法。

具體在禮義教化方面，荀子確是主張禮義與師法交互為用的化性起偽式教化。但教化如果不通過主體自身內(nèi)化也無法發(fā)揮教化之用。所以教化主體的重要性也就凸顯出來。于是，荀子提出了“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也”（《荀子·修身》）的修身自存、自省法門。這是對(duì)孔子“見賢思齊”思想的進(jìn)一步發(fā)展，也是對(duì)師法作用的推展。這樣禮義與師法通過個(gè)體“積漸”與“專一”產(chǎn)生了內(nèi)外合一的教化合力。

“積”與“一”（或?qū)懽鳌耙肌保┦擒髯犹貏e重視的概念[10]。禮義、師法與“積漸”“專一”絕不分開，因?yàn)椤岸鴰煼ㄕ?，所得乎情，非所受乎性，不足以?dú)立而治?！保ā盾髯印と逍А罚┻@四者應(yīng)當(dāng)共同作用于教育者，方能充分發(fā)揮其效用?！叭藷o師法則隆性矣，有師法則隆積矣……注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二則通于神明、參于天地矣?！保ㄍ希┤巳绻麤]有師法與禮義，就會(huì)放縱自我本性。只有將師法、禮義與積漸結(jié)合起來，才能起到移情化性的教化作用。荀子禮樂教化特別重視量的積累與漸近式的格物致知，在知行關(guān)系上尤其注重視“學(xué)至于行之而止矣?！保ㄍ希⒅R(shí)與實(shí)踐、知與行密切結(jié)合起來。普通人只要“積善而全盡”，按照“求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣”（同上）的本末一貫之順序，由士而君子，甚至可抵達(dá)圣賢之境。

荀子還強(qiáng)調(diào)在“積漸”的同時(shí)，要重視“一”（或?qū)懽鳌耙肌保１热纭熬咏Y(jié)于一”“虛壹而靜”“君子壹教，弟子壹學(xué)”“知者擇一而壹”“君子壹于道”“好而壹之”。很明顯，無論是“一”還是“壹”，都是在積學(xué)時(shí)的專一態(tài)度。若將“積漸”與“專一”結(jié)合起來，“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。”（《荀子·性惡》）此處所言與神明相通與天地相配，說的正是禮樂教化所能抵達(dá)的教化境界。

三、窮本極變，樂之情也——自然與教化

從音樂的起源來看，音樂起源于勞動(dòng)號(hào)子，是為“舉重勸力之歌”。古代樂器、樂歌、樂舞合而為用，是為一體。音樂在其旋律、節(jié)奏背后潛藏著細(xì)膩的個(gè)人情感與深刻的思想內(nèi)涵。儒家論樂多與禮相提并稱。禮與樂的教化呈現(xiàn)出既相互區(qū)別又密切聯(lián)系的特點(diǎn)。

學(xué)界普遍認(rèn)為，詩、歌、樂、舞本為一體而不分。因秦始皇焚書坑儒之禍，《樂》佚失無聞而成絕響。作為樂譜的《樂》丟失，故《詩》成了唱詞而流傳于世。荀子所處時(shí)代當(dāng)是《詩》《樂》同在之時(shí)代。所以，談《樂》不能不談《詩》。《荀子》大量引《詩》闡發(fā)議論。除了《詩》的言辭意義之外，其韻律、節(jié)奏的“樂”意義也不可輕忽。據(jù)研究，荀子引《詩》體量巨大，多達(dá)八十三次之多。[11]在其專論“禮”的篇章《禮論》引《詩》就有三次之多。要知道，詩亦是樂，詩樂不分。

陳來先生曾指出，“只有超越樂曲、樂舞才能更深地把握禮樂文化的意義?！瓨匪淼氖恰椭C原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂互補(bǔ)所體現(xiàn)的價(jià)值取向，即注重秩序與和諧的統(tǒng)一，才是禮樂文化的精華?！盵12]在禮樂教化的社會(huì)中，樂與禮有內(nèi)外之別：“樂自中出，禮自外作”。（《禮記·樂記》）二者殊途同歸，所以“知樂則幾于禮矣。”（同上）因此，“禮樂皆得，謂之有德?！保ㄍ希┒Y與樂，一為外在儀式顯現(xiàn)，一為內(nèi)在情感表達(dá)；一肅穆莊重，一含蓄靈活；一指向行為約束，一指向內(nèi)心疏導(dǎo)。禮與樂共同構(gòu)成了亦剛亦柔、亦莊亦諧、一主一輔的禮樂相輔相成、相互為用的教化大格局。

（一）樂教、治道：非墨立論與立樂之方

墨子有《非樂》篇以非儒，荀子針鋒相對(duì)地撰有《樂論》篇以非墨?！稑氛摗肥菍ｉT闡釋音樂起源及其教化的專題論文。在《樂論》中，荀子以墨子的“非樂”學(xué)說為鵠的，有立有破、破立結(jié)合，提出了獨(dú)特的樂教思想主張。后來這一思想為《禮記·樂記》所繼承與發(fā)展。有學(xué)者指出，“早期儒家樂以成德的修養(yǎng)論以孔子為濫觴，經(jīng)過子夏，而大成于荀子和《禮記》。”[13]儒家向有將個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)治理聯(lián)通為一體的致思取向。這一取向在荀子這里獲得了更為充分、系統(tǒng)而全面的闡釋與表達(dá)。樂教作為一種教化方式，自然與治道有著密不可分的關(guān)系。音樂作為一種古老的藝術(shù)形式，卻潛藏著深厚的思想文化意蘊(yùn)，并與禮、刑、政共同構(gòu)成了治道手段。所謂“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！保ā抖Y記·樂記》）儒家禮樂教化的終極目標(biāo)是指向和同人心，進(jìn)而塑造國(guó)家大治的政局。

荀子從立樂之方與立樂之術(shù)的角度出發(fā)，進(jìn)而分析了樂教之于個(gè)人德性養(yǎng)成與良好社會(huì)秩序建立兩個(gè)方面的重要作用。從個(gè)人的德性養(yǎng)成角度“先王立樂之方”來看，此正是“樂者，所以象德也?！保ā抖Y記·樂記》）也是陸九淵所言之“瑟所以養(yǎng)吾之德性”，“藝即是道，道即是藝”[14]。這也正是孔子所說“志于道”“游于藝”之真意。而樂教經(jīng)由音樂這一打動(dòng)人心的方式，能屏蔽邪污之氣，喚起人之善心，起到“聲樂之入人也深，其化人也速”（《荀子·樂論》）之“窮本極變”的獨(dú)特養(yǎng)德化性之效果。藉此，樂教與治道之關(guān)系層層落實(shí)到作為社會(huì)細(xì)胞的人身上。

從音樂的作用來看，“樂者，樂也”，“人不能無樂”。樂“發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜”（同上），與聲音清濁有關(guān)，也與形體動(dòng)作有涉，其出于人情的內(nèi)在需要，是人道之引導(dǎo)。在荀子看來，人性惡，人情甚不美，其欲望固然可以禮框定規(guī)范，但實(shí)為途徑之一。因?yàn)閯傂灾Y往往起到的是堵漏的作用，而樂則可以和緩的疏導(dǎo)之用，可為途徑之二。樂從社會(huì)功能來說，又可補(bǔ)禮之不及，移風(fēng)易俗。禮與樂共同施加于個(gè)體，既可以作為發(fā)泄情感、調(diào)節(jié)情欲的工具，也可以是養(yǎng)心之方與順氣之法，實(shí)現(xiàn)個(gè)體的心理與生理的全面健康。[15]正所謂，樂以治心，樂以導(dǎo)欲，樂以成德。這正是孔子所謂“立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。荀子論“樂”主要從“成人”角度言之，樂是人之情所需者，若情未加克制、引導(dǎo)而直接由性顯發(fā)，人之情感若任由其發(fā)展而不加疏導(dǎo)、引領(lǐng)，則易走向異端、邪惡之途。情感之表達(dá)，既要考慮到“欲”，也要考慮到引領(lǐng)之途徑正當(dāng)性與美感，實(shí)現(xiàn)導(dǎo)情、化性、疏欲的綜合性、系統(tǒng)性功能。

從良好社會(huì)秩序建立角度的“先王立樂之術(shù)”來看，“正聲感人”則能產(chǎn)生“順氣”，對(duì)應(yīng)于治?！凹槁暩腥恕眲t產(chǎn)生“逆氣”，對(duì)應(yīng)于亂。所以君子大人不可不謹(jǐn)慎對(duì)待樂的導(dǎo)情化性之用。荀子批判墨子非樂之說，認(rèn)為其“一之于情性，則兩喪之矣”。之所以出現(xiàn)這種“兩喪”局面，正是將性情與禮樂沒有統(tǒng)一起來的結(jié)果。所以，要“兼而用之，時(shí)舉而代御。”此正是荀子高明之處，禮樂與性情打通，禮與樂也要打通，禮樂本身也存在諸多可打通之“文理”“內(nèi)外”“表里”。荀子認(rèn)為，“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。”（《荀子·禮論》）唯其如此，方能“達(dá)愛敬之文”“成行義之美”，方能既不窕冶又不瘠棄，既不流淫、惰慢，亦非隘懾傷生。

可見，禮與樂是即藝術(shù)、即教化、即政治的，在其藝術(shù)化的形式下，潛藏著政治教化的內(nèi)容與目的。故有所謂治世之音、亡國(guó)之音、亂國(guó)之音，故可以“審樂以知政”。國(guó)之本在家，家之本在身，身之主在心，故《大學(xué)》曰“正心”與“修身”。所謂“樂之入人也深，化人也速”，中正平和、莊嚴(yán)肅穆、和敬齊一皆是樂之化人之功，也是治國(guó)理政治道之效。故王者以之治世，用之移風(fēng)易俗，則可以實(shí)現(xiàn)天下歸心、四海一家。

（二）美善相樂：審一定和與“三和”之用

荀子看到，不同的場(chǎng)合需要不同的音樂。如樂在宗廟之中、閨門之內(nèi)、鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，其重要的社會(huì)作用集中發(fā)用于君臣上下、父子兄弟、鄉(xiāng)里族長(zhǎng)關(guān)系的協(xié)調(diào)處理上，有著廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)與適用場(chǎng)域。樂之“一”與群之“多”這樣的一多關(guān)系就可以通過樂之“和”，達(dá)成順?biāo)斓慕y(tǒng)一。

荀子認(rèn)為，“故樂者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治萬變。”（《荀子·樂論》）音樂一定是有主在從，有一個(gè)主音來確定樂調(diào)之和諧，再運(yùn)用各種樂器來調(diào)整節(jié)奏韻律，共同構(gòu)成一個(gè)樂章、一首樂曲。本身包含著“以一知萬”“以一持萬”“以一行萬”的構(gòu)想。這一構(gòu)想同時(shí)也是圣王禮制禮作樂所包含的深意所在。

以樂來統(tǒng)率大道，治理世間萬化。這就是先王立樂之術(shù)。“審一”是為了“定和”。樂道之真諦正在于此。樂之“和”包括了“和敬”“和親”“和順”這樣“三和”之用。宗廟之樂、雅頌之聲的受眾為“君臣上下”，目的為朝堂之上的“和敬”。于廟堂之上，政策的制定與執(zhí)行者要以恭敬之心來役使百姓，正所謂“臨之以莊”。閨門之樂的受眾為“父子兄弟”，目的為家族“和親”。于家庭之中，所有關(guān)系要以孝悌長(zhǎng)幼之心來和團(tuán)親人，正所謂“孝弟也者，其為仁之本”。鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之樂的受眾為“長(zhǎng)少”，目的是為鄉(xiāng)里長(zhǎng)少之間的“和順”。于鄉(xiāng)里族長(zhǎng)基層單位，由家庭而進(jìn)入到社會(huì)，處理的關(guān)系主要是社會(huì)不同倫理角色之間的和諧，正所謂“群居和一之道”?！昂途础薄昂陀H”“和順”作為樂的“三和”之用，無論是從廟堂之高，到家庭家族，乃至江湖之遠(yuǎn)，樂無處不在，無時(shí)不在，如春風(fēng)化雨般潤(rùn)物成人，維系著整個(gè)社會(huì)的和諧運(yùn)轉(zhuǎn)，所謂“樂者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也?！保ā盾髯印氛摗罚菲鹬鴮?dǎo)情化性、移風(fēng)易俗的作用，是天下安寧、美善相樂[16]之資具。

禮樂雖為一體但也各有其用，所謂“樂合同，禮別異”。李滌生先生將“合同”視為情感之事，而將“別異”視為理智之事。[17]此論甚合荀子原意。禮樂合一體現(xiàn)的正是理智與性感之間的交織、平衡。禮樂之統(tǒng)從人心開始，由個(gè)人進(jìn)而走向社會(huì)，由無序走向秩序。“樂”與“禮”的目標(biāo)分別指向美與善，而美分屬審美領(lǐng)域，善分屬道德倫理領(lǐng)域?！懊郎葡鄻贰钡慕袒菍徝澜逃c政治教化的融合，將人所共具的愛美之心與人所共向的求善之意結(jié)合起來，使得這兩大領(lǐng)域在禮樂合一之中達(dá)到了共通、共融、共生，也就是達(dá)到了儒家中和之道。

（三）天人相通：聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質(zhì)”

樂為圣王制作，卻統(tǒng)通天人。也就是說，天與人之間的通感是由“樂”來傳達(dá)。樂作為天人相通的媒介，又是通過古老的象思維來實(shí)現(xiàn)的。象思維是中國(guó)文化傳統(tǒng)尤其是儒家文化的重要致思方式。如《周易》六十四卦便是這種致思方式運(yùn)用后得出的思想成果。這一思維方式以整體直觀、渾融一體、天人合一等為基本特征。象思維充斥遍布于中國(guó)文化的各個(gè)向度，如哲理思辨以及文學(xué)創(chuàng)作論域。

在荀子看來，以象思維觀察聲樂之“象”、樂器之“形”與聲樂之“質(zhì)”，無一不以自然為根基，無一不與自然相通而為一。

其一，聲樂之“象”的角度來看，各種樂器之聲音都與自然有相通之處，有自然之秉性。樂器之“聲”合于自然。人間之樂雖為人所作，但其完全合于自然。這豈不是說明天與人之間的相感相通嗎？其音聲或高亢、或渾厚、或明朗、或和緩、或激揚(yáng)、或低沉等都能與天道相融合貫通。《樂記》中有“樂以應(yīng)天”“樂者天地之和也”，其斯之謂與！樂之聲音通于自然，達(dá)于人心，由是教化之用才通達(dá)無礙。樂之“象”，出于自然。

其二，從樂器之“形”的角度來看，樂器之“形”本于自然。樂合于自然表現(xiàn)為“鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙、簫和、筦籥似星辰日月，鞉、柷、拊、鞷、椌、楬似萬物。”（《荀子·樂論》）先民的樂器制作亦本于自然之物，擬于自然之聲，合于自然之趣。樂之“形”，亦出于自然。

其三，從聲樂之“質(zhì)”的角度來看，樂本乎自然，亦合乎人情之自然，“唱和有應(yīng)，善惡相象，故君子慎其所去就也?！保ㄍ希┱?yàn)閺臉分|(zhì)來看，有善惡之分如此，故“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心，動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)?！保ㄍ希┨?、地、四時(shí)之自然與人在樂的場(chǎng)域中得到了共鳴與升華。與此同時(shí)，樂之“質(zhì)”及其作用也得到了最為充分的表達(dá)。樂之“質(zhì)”，即是自然。

禮為人類生存之秩序，似專屬于人，但禮義之統(tǒng)的制定出于圣人，某種意義上也要上合于天、通于天。荀子認(rèn)為，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《荀子·禮論》）人為天地所生，人不即是天之生物，亦為自然中一物，只不過是“最為天下貴”之一物耳。人要社會(huì)中生存，也是在自然中生存，所以禮之于人就有了更加廣闊的意義空間。由此觀之，不僅是樂，禮亦是天人相通之媒介。

結(jié)語

著誠去偽與窮本極變分別指向禮與樂，茲二者相互為用，形成了人與自然合一并重的禮樂教化格局，也共同構(gòu)成了荀子禮樂合一教化觀。荀子這一觀點(diǎn)自然是經(jīng)歷了儒家長(zhǎng)期教育實(shí)踐與政治實(shí)踐積聚、發(fā)展而結(jié)出的碩果，是儒家文道合一、文質(zhì)合一、天人合一等系列思想一脈相承的具體表征。正如李澤厚先生所總結(jié)的，“由孔子開始的對(duì)禮樂的理性主義新解釋，到荀子學(xué)派手里，便達(dá)到了最高峰。”[18]經(jīng)由孔子而至孟子、荀子完成了對(duì)禮樂的實(shí)踐理性的心理學(xué)解釋，將傳統(tǒng)的禮樂從原始巫術(shù)中解放出來，更加強(qiáng)調(diào)情感的構(gòu)建與塑造作用。荀子禮樂教化顯示的是，作為從情感出發(fā)而進(jìn)行的理性設(shè)計(jì)，將情感與理性的表達(dá)框定于禮樂合一的平衡狀態(tài)，由此帶來了情理結(jié)合、以理制情的教化平衡，達(dá)到知、情、意的合一。這也是另一種意義上的中庸之道。荀子禮樂合一的教化觀在歷史上發(fā)揮過禮主樂輔、互為表理、相互為用的重要作用。時(shí)至今日，對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的生活化與藝術(shù)化合一化生存，成就人的表里如一、內(nèi)外一致、知行合一等具有非常大的啟迪意義，對(duì)于最終達(dá)成群居和一、正理平治的社會(huì)理想也具有重要指導(dǎo)意義。

注釋：
 
[1] 先秦儒家代表孔子、孟子、荀子論禮之處俯拾皆是，王軍曾在其著作中提到，“僅從《論語》和《孟子》的文本看，‘禮’字就分別出現(xiàn)了74次和68次?！眳㈤喭踯姡骸盾髯铀枷胙芯浚憾Y樂重構(gòu)的視角》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2010年，第116頁。據(jù)荀子研究專家佐藤將之統(tǒng)計(jì)，禮字在今本《荀子》中更是達(dá)到了驚人的342次（不含篇名）。參閱佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2016年，第324頁。
 
[2] 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》(增訂本)，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第13頁。
 
[3] 此一段文字在《荀子·王霸》中亦有，文句稍異。無疑地，且不論《禮記·經(jīng)解》此段文字是否必出于《荀子》，但可推知，此必為儒家之共見。
 
[4]  劉桂榮：《西漢時(shí)期荀子思想接受研究》，合肥：合肥工業(yè)大學(xué)出版社，2013年，第56頁。
 
[5]  胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：中華書局，2018年，第239頁。
 
[6]  楊倞調(diào)整《荀子》高明之處，不僅于此一處。此外，仿照《論語》首篇為《學(xué)而》，末篇為《堯曰》之順序，而將劉向《孫卿書》末篇為《賦》，調(diào)整為末篇為《堯問》，于是形成了今人所見的首《勸學(xué)》，末《堯問》的篇目順序，更是高明至極。
 
[7]  關(guān)于《性惡》篇的作者問題，在此不詳論。而關(guān)于荀子性惡之說，學(xué)界多有討論，尤其是近年來涌現(xiàn)出了弱性善說、性樸說、性不善說等。為了理論穩(wěn)妥起見，在此不展開討論。加之本文討論重點(diǎn)不在性惡而在禮，故在此僅依《荀子》文本所示，以“性惡”稱之。
 
[8]  轉(zhuǎn)引自王先謙：《荀子集解·考證上》，北京:中華書局，2016年，第20頁。
 
[9]  陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第440頁。
 
[10]  余家菊先生曾將荀子教育學(xué)說專門辟出“積論”與“漸論”而詳論。參閱余家菊：《荀子教育學(xué)說》，上海：中華書局，1935年，第41-67頁。楊筠如先生曾取“積”與“一”這兩個(gè)字來做荀子學(xué)說的幫助性說明。參閱楊筠如：《荀子研究》，上海：商務(wù)印書館，1937年，第72頁。胡適也曾指出“荀子書中說這‘積’字最多?！眳㈤喓m《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，北京：中華書局，2018年，第238頁。另可參閱姚海濤：《荀子“積”的思想視界》，載《江南大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2018年第1期，以及姚海濤：《荀子“一”論析義》，載《中共青島市委黨?！で鄭u行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期。
 
[11]  楊艾璐：《解蔽與重構(gòu)——多維視界下的荀子思想研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第137頁。
 
[12]  陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》(增訂本)，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第327頁。
 
[13]  王楷：《早期儒家樂教傳統(tǒng)的演進(jìn)及其當(dāng)代價(jià)值》，載《道德與文明》2018年第2期。
 
[14]  陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第473頁。
 
[15]  參閱劉子靜：《荀子哲學(xué)綱要》，上海：商務(wù)印書館，1938年，第58-62頁。
 
[16]  孔子曾對(duì)音樂以美與善的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也?！敝^《武》，“盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）故有所謂“鄭聲淫”之說。音樂本身也有美丑、善惡之別。
 
[17]  李滌生：《荀子集釋》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年，第463頁。
 
[18]  李澤厚：《美的歷程》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第53-54頁。