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?“六經(jīng)”系統(tǒng)的生成

作者：景海峰

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《新經(jīng)學(xué)》第八輯，鄧秉元主編，上海人民出版社2021年12月

儒家經(jīng)典之所以重要，是因?yàn)樗鼘?duì)華夏文明而言具有根源性的意義，其所積聚的遠(yuǎn)古時(shí)代的集體記憶，構(gòu)成了族群最初的共同體意識(shí)和歷史文化得以呈現(xiàn)的重要基礎(chǔ)。當(dāng)記憶變成了口頭傳承或者文字表達(dá)，被有意識(shí)地記住、進(jìn)而記錄和書(shū)寫(xiě)的時(shí)候，某種思想觀念便隱含于其中而具有了經(jīng)典性，同時(shí)也包含了詮釋的意味。這種共同性隨著文獻(xiàn)的積累和記憶的強(qiáng)化，逐漸向著經(jīng)典身份的確定性和清晰化過(guò)渡，從而凝聚和吸納了更多的共識(shí)，成為一種普遍主義的象征和文明延展的標(biāo)志。正是遠(yuǎn)古的口傳記憶和最初的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，為六經(jīng)所表達(dá)的思想觀念和歷史敘事提供了最早的、也是極為零散的素材。所謂“伏犧之《易》，當(dāng)以圖觀，文王以后始有書(shū)。艾軒云：‘《易》不畫(huà)，《詩(shī)》不歌，無(wú)悟入處。’誠(chéng)齋云：‘卦者其名，畫(huà)者非卦也，此伏犧氏初制之字也。’”。[1]這些星星點(diǎn)點(diǎn)的口傳、刻畫(huà)，必須經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的記錄和整理，形成連續(xù)性的意義呈現(xiàn)之后，才能夠成為文獻(xiàn)，而這個(gè)工作主要是由專門的記錄者和書(shū)寫(xiě)者——史官來(lái)完成的。當(dāng)周之時(shí)，這些陳述性的材料既記錄了西周統(tǒng)治者的言行和思想，也匯聚總結(jié)了傳說(shuō)時(shí)代的文明遺產(chǎn)，為后續(xù)六經(jīng)系統(tǒng)的完型化與經(jīng)典化奠定了初基。孫復(fù)（992—1057）說(shuō)：“虞夏商周之治在于六經(jīng)，舍六經(jīng)而求虞夏商周之治，猶泳斷湟污瀆之中屬望于海也，其可至哉？”[2]所以，六經(jīng)所記述的材料是我們進(jìn)入華夏文明之源頭的入路，也是我們探尋中國(guó)思想之發(fā)祥的門徑。

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但作為書(shū)寫(xiě)的思想歷史和經(jīng)典化之后的文獻(xiàn)，六經(jīng)的形成又必須要和春秋末期儒家的崛起聯(lián)系起來(lái)考慮和理解，如果沒(méi)有孔子和儒家，便沒(méi)有體系化的六經(jīng)系統(tǒng)之誕生。在諸子百家興起的年代，西周以來(lái)所積存下的材料是諸子所面對(duì)的遺產(chǎn)和共有的資源，而儒家對(duì)于這些文獻(xiàn)的整理與詮釋，做得最為全面，也最為成功，使之實(shí)現(xiàn)了由三代遺典向軸心文明之經(jīng)典過(guò)渡的偉大轉(zhuǎn)折。按照《史記》中的追記，六經(jīng)系統(tǒng)的成型化是與孔子一生所做的工作聯(lián)系在一起的：

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嗟乎！夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽、厲微而禮樂(lè)壞，諸侯恣行，政由彊國(guó)。故孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩(shī)》、《書(shū)》，修起禮樂(lè)。適齊聞《韶》，三月不知肉味。自衛(wèi)返魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無(wú)所遇，曰“茍有用我者，期月而已矣”。西狩獲麟，曰“吾道窮矣”。故因史記作《春秋》，以當(dāng)王法，其辭微而指博，后世學(xué)者多錄焉。[3]

所以沒(méi)有孔子，便沒(méi)有系統(tǒng)化與經(jīng)典化的六經(jīng)，孔子雖不是六經(jīng)的創(chuàng)作者，但他是六經(jīng)系統(tǒng)最為關(guān)鍵的詮釋人。

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《漢書(shū)·儒林傳》謂：“古之儒者，博學(xué)虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人倫，致至治之成法也。”孔子正是以“吾從周”之志，將先王的六藝之教做了系統(tǒng)化的闡釋，賦予了其新的意義。“敘《書(shū)》則斷《堯典》，稱《樂(lè)》則法《韶舞》，論《詩(shī)》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。”[4]經(jīng)過(guò)孔子的整理編排和系統(tǒng)改造之后，先王之“六藝”變成了孔子之“六經(jīng)”。所以，盡管像朱子所說(shuō)的：“孔子刪《詩(shī)》、《書(shū)》，定禮樂(lè)，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也。”[5]但其作為經(jīng)典的意義卻建立起來(lái)了，從而使這些文獻(xiàn)具有了“理解的歷史性”或“解釋學(xué)的歷史性”，[6]面貌便完全不同了。即如明初王紳（直）所言：“圣人垂訓(xùn)于方來(lái)也，其見(jiàn)諸言行之間者，既同且詳。而盡心焉者，于六經(jīng)尤著焉。六經(jīng)非圣人之所作，因舊文而刪定者也?！兑住芬蚍恕⑽耐踔鲋洞髠鳌?，所以明陰陽(yáng)變化之理?！稌?shū)》因典、謨、訓(xùn)、誥之文而定之，所以紀(jì)帝王治亂之跡。《春秋》因魯史之舊而修之，所以明外伯、內(nèi)王之分?！对?shī)》因列國(guó)歌謠、風(fēng)雅之什而刪之，所以陳風(fēng)俗之得失?！抖Y》所以著上下之宜，《樂(lè)》所以導(dǎo)天地之和，皆切于日用、當(dāng)于事情，而為萬(wàn)世之準(zhǔn)則也。其于取舍用意之際，似寬而實(shí)嚴(yán)，若疎而極密，故學(xué)者舍六經(jīng)無(wú)以為也。”[7]經(jīng)過(guò)體系化之后的“六經(jīng)”，上攝三代文明之遺典的精華，下開(kāi)后世文化發(fā)展之歷史的統(tǒng)續(xù)，而孔子與儒家恰恰是處在這樣一個(gè)樞紐的位置上，對(duì)此經(jīng)典系統(tǒng)的形成起到了至關(guān)重要的作用。

一、《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》

六經(jīng)序列，大致可分兩類：《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》為一組，而《易》、《春秋》則宜單論。將六者合在一起，最早見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)中期的文獻(xiàn)；而《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》并稱，可能在春秋時(shí)代就已成為通例?！抖Y記·王制》謂：“樂(lè)正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》以造士。春、秋教以《禮》、《樂(lè)》，冬、夏教以《詩(shī)》、《書(shū)》。”[8]盡管這是漢人采輯古制的描述，有一定的模擬與想象的成分，但還是有歷史印跡可尋的。以四術(shù)之教，導(dǎo)之以四典，而成一培養(yǎng)體系，這可能就是周制?！蹲髠鳌酚?，趙衰謂：“臣亟聞其言矣，說(shuō)《禮》、《樂(lè)》而敦《詩(shī)》、《書(shū)》?！对?shī)》、《書(shū)》，義之府也；《禮》、《樂(lè)》，德之則也。德、義，利之本也。”[9]這里將《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》分為兩組，分別以“義”、“德”貫之，而成治國(guó)利民之本?？追f達(dá)《正義》解釋道：

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“說(shuō)”謂愛(ài)樂(lè)之，“敦”謂厚重之?！对?shī)》之大旨，勸善懲惡?！稌?shū)》之為訓(xùn)，尊賢伐罪。奉上以道，禁民為非之謂義?！对?shī)》、《書(shū)》，義之府藏也?！抖Y》者，謙卑恭謹(jǐn)，行歸于敬?！稑?lè)》者，欣喜歡娛，事合于愛(ài)。揆度于內(nèi)，舉措得中之謂德?！抖Y》、《樂(lè)》者，德之法則也。心說(shuō)《禮》、《樂(lè)》，志重《詩(shī)》、《書(shū)》。遵《禮》、《樂(lè)》以布德，習(xí)《詩(shī)》、《書(shū)》以行義，有德有義，利民之本也。[10]

作為先王政治實(shí)踐活動(dòng)的所依之典，或者培養(yǎng)貴族人才的基本材料，《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》很早就放在了一起，成為一個(gè)系統(tǒng)。所以，子思子說(shuō)：“夫子之教，必始于《詩(shī)》、《書(shū)》，而終于《禮》、《樂(lè)》，雜說(shuō)不與焉。”[11]《史記·孔子世家》亦載：“孔子以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業(yè)者甚眾。”[12]這都表明了當(dāng)時(shí)的通例。而至戰(zhàn)國(guó)，將《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》齊列，更是屢見(jiàn)不鮮了。

（一） 《詩(shī)》

《詩(shī)》作為六經(jīng)之一，在歷史敘事的排位上不一定是最靠前的，但就其素材的來(lái)源而言，應(yīng)該是最為古老的，屬于口傳記憶的重要遺存。勒高夫（Jacques Le Goff）指出：“由于逐字逐句的記憶復(fù)制應(yīng)只和文字相關(guān)，那么這些無(wú)文字的社會(huì)，除了一些原封不動(dòng)的記憶訓(xùn)練外，主要便是依靠歌唱來(lái)進(jìn)行記憶，歌唱賦予記憶以更多的自由以及更大的余地。”[13]歌的方式在早期人類交往活動(dòng)中扮演著十分重要的角色，通過(guò)聲音和姿態(tài)來(lái)表達(dá)情感、交流思想與達(dá)致共識(shí)，形成或者維護(hù)一個(gè)文明體的共有規(guī)范、習(xí)俗和信仰。葛蘭言（Marcel Granet）在研究了《詩(shī)經(jīng)》中的歌謠與民俗、節(jié)慶之間的關(guān)系后認(rèn)為：在公眾場(chǎng)合和社群記憶中，歌的方式往往帶有儀式化的印跡，在歌謠中保留了共同的記憶和某種神圣化的觀念。“這些歌謠因年代久遠(yuǎn)而得到了尊崇，同時(shí)又在其自然主題中保留了季節(jié)規(guī)律的痕跡，由此它們也就成了后世道德修辭的素材來(lái)源”，“這些詩(shī)歌是古代習(xí)俗的一面鏡子”。[14]這種口頭的交流和記憶，強(qiáng)化了人們之間共同的認(rèn)知，在族群的歷史上形成了深刻的印跡，得以代代流傳。所以，“詩(shī)歌就是記憶，記憶是一類知識(shí)、一種智慧；詩(shī)句是一種鮮活的銘文，它就像被刻寫(xiě)在大理石上一樣銘刻在了人們的記憶中”。[15]由歌的形式所凝聚的觀念、形成的思想和轉(zhuǎn)換為書(shū)寫(xiě)記錄的原初素材，應(yīng)該是最為豐富的，其產(chǎn)生和演變的歷史也應(yīng)最為漫長(zhǎng)。

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記錄為文字的《詩(shī)》，與口頭記憶和傳播的歷史如何對(duì)接，尚有很多細(xì)節(jié)需要還原；就形諸文字的詩(shī)作來(lái)看，這其中有多少是屬于“原生態(tài)”的，還是均為西周以后才創(chuàng)作出來(lái)的？葛蘭言認(rèn)為，“風(fēng)”中的部分詩(shī)作，并沒(méi)有顯示出任何的創(chuàng)作技巧和花里胡哨的語(yǔ)言，也沒(méi)有隱喻或明喻，事物都是直截了當(dāng)?shù)乇硎尽?span lang="EN-US">“毫無(wú)疑問(wèn)，詩(shī)的魅力可以歸結(jié)為簡(jiǎn)潔的景象和直露的感情的結(jié)合，這其中不需要任何技巧；詩(shī)的魅力并非人們有意為之，而是事實(shí)本身的結(jié)果。詩(shī)只不過(guò)再現(xiàn)了事物間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，沒(méi)有任何跡象表明存在著一根把各種要素串起來(lái)的隱秘主線”。[16]但一般學(xué)者認(rèn)為，“風(fēng)”的部分也是經(jīng)過(guò)采集和加工之后才形成的，這中間已經(jīng)隱含了記錄者的喜好和取向，而并不可能是原汁原味的東西，其定型的年代反倒更晚。按照《史記》的說(shuō)法：

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古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰“《關(guān)雎》之亂以為《風(fēng)》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂(lè)自此可得而述，以備王道，成六藝。[17]

面對(duì)如此龐雜、各種背景的詩(shī)作，孔子刪之，顯然是有備而來(lái)的。[18]他熟悉詩(shī)，以詩(shī)教弟子。子曰：“小子，何莫學(xué)夫《詩(shī)》？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名。”子謂伯魚(yú)曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）就詩(shī)教與詩(shī)論而言，孔子是有其綱領(lǐng)的。子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰‘思無(wú)邪’。”（《為政》）“興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》”（《泰伯》）?！抖Y記·經(jīng)解》亦引述孔子語(yǔ)“溫柔敦厚，《詩(shī)》教也”。這顯然都是指向了道德教化。

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經(jīng)孔子刪定的《詩(shī)》共三百五篇，大致包括了三個(gè)部分，即風(fēng)、雅、頌?！讹L(fēng)》包含了不同地區(qū)、不同習(xí)俗背景和不同時(shí)期的詩(shī)作，由采詩(shī)官搜集整理，具有濃厚的地域風(fēng)貌和民間色彩，合稱為“十五國(guó)風(fēng)”，共計(jì)160篇?！堆拧贩譃?span lang="EN-US">“大雅”和“小雅”，大都是王畿附近所輯錄或由各級(jí)官員所寫(xiě)成的，貴族文人氣較重，合稱為“二雅”，共計(jì)105篇?！俄灐贩譃?span lang="EN-US">“周頌”、“魯頌”和“商頌”，是王朝重大禮儀活動(dòng)或祭祀之時(shí)的樂(lè)歌，形制典雅而莊重，用語(yǔ)肅穆而誠(chéng)敬，合稱為“三頌”，共計(jì)40篇。風(fēng)、雅、頌為分類，亦是指內(nèi)涵。風(fēng)為教化，關(guān)涉民情、民俗，具地方性、底層性；雅為正聲，相當(dāng)于是宮廷里邊的指導(dǎo)性意見(jiàn)，“恭敬齊莊，以發(fā)先王之德”，以正各方視聽(tīng)；頌為贊歌，是宗廟祭祀和重大儀典的頌詞、贊美詩(shī)。關(guān)于《詩(shī)》的形成、義旨及流傳，《史記》以下，代有記述，我們看《隋書(shū)·經(jīng)籍志》的概括與總結(jié)：

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《詩(shī)》者，所以導(dǎo)達(dá)心靈，歌詠情志者也。故曰：“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。”上古人淳俗樸，情志未惑。其后君尊于上，臣卑于下，面稱為諂，目諫為謗，故誦美譏惡，以諷刺之。初但歌詠而已，后之君子，因被管弦，以存勸戒。夏、殷已上，詩(shī)多不存。周氏始自后稷，而公劉克篤前烈，太王肇基王跡，文王光昭前緒，武王克平殷亂，成王、周公化至太平，誦美盛德，踵武相繼。幽、厲板蕩，怨刺并興。其后王澤竭而詩(shī)亡，魯太師摯次而錄之?？鬃觿h詩(shī)，上采商，下取魯，凡三百篇。至秦，獨(dú)以為諷誦，不滅。漢初，有魯人申公，受《詩(shī)》于浮丘伯，作詁訓(xùn)，是為《魯詩(shī)》。齊人轅固生亦傳《詩(shī)》，是為《齊詩(shī)》。燕人韓嬰亦傳《詩(shī)》，是為《韓詩(shī)》。終于后漢，三家并立。漢初，又有趙人毛萇善《詩(shī)》，自云子夏所傳，作《詁訓(xùn)傳》，是為《毛詩(shī)》古學(xué)，而未得立。后漢有九江謝曼卿，善《毛詩(shī)》，又為之訓(xùn)。東海衛(wèi)敬仲，受學(xué)于曼卿。先儒相承，謂之《毛詩(shī)》?！缎颉?，子夏所創(chuàng)，毛公及敬仲又加潤(rùn)益。鄭眾、賈逵、馬融，并作《毛詩(shī)傳》，鄭玄作《毛詩(shī)箋》?！洱R詩(shī)》，魏代已亡；《魯詩(shī)》亡于西晉；《韓詩(shī)》雖存，無(wú)傳之者。唯《毛詩(shī)》、鄭《箋》，至今獨(dú)立。[19]

這大概就是《詩(shī)》的形成史、傳播史和演變史，其中既有上古之情志淳樸與后世之寄寓復(fù)雜的區(qū)別，也有作為文本之流傳、并被后人不斷地進(jìn)行選擇性詮釋的一般狀況。

（二）《書(shū)》

《書(shū)》是上古各種文牘、檔案、史料的匯編，至漢又有《尚書(shū)》之名?！稘h書(shū)·藝文志》謂：“《易》曰：‘河出圖，洛出書(shū)，圣人則之。’故《書(shū)》之所起遠(yuǎn)矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意。”[20]孔子之前的“書(shū)”是什么模樣、到底有多少，無(wú)從說(shuō)起；由今存文本之篇章來(lái)看，這些記錄的內(nèi)容應(yīng)該起源甚早。“上斷于堯”，很可能就包含了先周的古史觀念，這和儒家對(duì)于華夏文明的整體理解與歷史敘事是相一致的。在口傳記憶的歷史上，從口頭到記錄、由誦讀到書(shū)寫(xiě)的痕跡在《書(shū)》中表現(xiàn)得十分明顯，其篇名中就有很多從“口”從“言”之字，如“誥”、“訓(xùn)”、“誓”、“命”、“語(yǔ)”、“說(shuō)”等。《左傳》中說(shuō)古之王者要建立典范、發(fā)布訓(xùn)示，往往要“告之訓(xùn)典”、“著之話言”，其政治遺命也是采用口授的方式。而專司記錄者，很可能就是最早的史，或者是史的職責(zé)之一?？诙鄠鞯挠浹?，顯然要比專門謀篇布局式的書(shū)寫(xiě)早的多，《書(shū)》中的大量文字明顯地帶有口語(yǔ)的色彩，或者是經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)記之后而成篇的。這些經(jīng)過(guò)了史之手而成文的記錄，有些是對(duì)當(dāng)時(shí)所發(fā)生的事情的記憶和描述，而有些則是對(duì)遠(yuǎn)古歷史事件或人物的追憶。《書(shū)》的內(nèi)容，由口誦到記錄的過(guò)程十分漫長(zhǎng)，經(jīng)歷了無(wú)數(shù)代，所謂“惟殷先人，有典有冊(cè)”（《尚書(shū)·多士》），卜辭中常見(jiàn)“祝冊(cè)”、“乍冊(cè)”及“王若曰”等語(yǔ)，說(shuō)明從殷商時(shí)代降及西周，這一類的文獻(xiàn)應(yīng)該是有持續(xù)之傳承線索的。王小盾認(rèn)為，《書(shū)》的編纂歷史大體可以劃分為三個(gè)階段：“第一階段，《書(shū)》以‘篇’為單位流傳；第二階段，《書(shū)》以‘類’為單位流傳；第三階段，《書(shū)》作為‘書(shū)’而流傳。以‘類’為單位流傳的《書(shū)》是因政治需要而編輯起來(lái)的，所以重視作品的朝代，也就是重視作品的政治背景，稱作《夏書(shū)》、《商書(shū)》等等；以‘書(shū)’為單位流傳的《書(shū)》是因教育需要而編輯起來(lái)的，所以和‘詩(shī)’、‘禮’、‘樂(lè)’等連在一起，并稱‘詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)’。從現(xiàn)存記錄看，后兩種情況主要出現(xiàn)在春秋以還；但可以肯定，這三個(gè)階段在西周便已經(jīng)完成了”。[21]從散亂的段落或者單篇，到成“類”成“書(shū)”的編纂過(guò)程，實(shí)際上就是不斷注入某種觀念和綴合歷史連續(xù)性的詮釋活動(dòng)，而這一持續(xù)甚久的工作，正是在春秋晚期由儒家來(lái)集其大成的。

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按照《史記·孔子世家》的說(shuō)法，孔子對(duì)這些先周文獻(xiàn)進(jìn)行匯編和整理，主要依據(jù)的是西周以來(lái)所形成的規(guī)模和格局，是經(jīng)過(guò)了篩檢和淘汰的內(nèi)容：

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孔子之時(shí)，周室微而禮樂(lè)廢，《詩(shī)》、《書(shū)》缺。追跡三代之禮，序《書(shū)傳》，上紀(jì)唐、虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣。”觀殷、夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質(zhì)。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書(shū)傳》、《禮記》自孔氏。[22]

而西周以前的文獻(xiàn)是如何存留下來(lái)的，這些遺典和孔子的整理工作有沒(méi)有發(fā)生直接的聯(lián)系？后人對(duì)此的說(shuō)明是極其模糊的。《論語(yǔ)·述而》謂：“子所雅言，《詩(shī)》﹑《書(shū)》﹑執(zhí)禮，皆雅言也。”《莊子·天運(yùn)》中自謂“丘治《詩(shī)》、《書(shū)》”。但何為雅言、又如何治，并不清楚。孔安國(guó)《尚書(shū)序》謂：“先君孔子……討論墳典，斷自唐虞以下訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機(jī)要，足以垂世立教。典、謨、訓(xùn)、誥、誓、命之文，凡百篇。所以恢弘至道，示人主以軌范也。帝王之制，坦然明白，可舉而行，三千之徒，并受其義。”[23]《正義》引《尚書(shū)緯》曰：“孔子求《書(shū)》，得黃帝玄孫帝魁之書(shū)，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者，百二十篇。以百二篇為《尚書(shū)》，十八篇為《中候》。”[24]此處所言，較《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)的“至孔子纂焉……凡百篇”，又多出了兩篇。偽孔傳及《書(shū)序》已不可信，而書(shū)緯所言就更是想象和附會(huì)之辭了。所以，孔子和《書(shū)》的關(guān)系，一般是言“百篇”，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》謂：“書(shū)之所興，蓋與文字具起。孔子觀《書(shū)》周室，得虞、夏、商、周四代之典，刪其善者，上自虞，下至周，為百篇，編而序之。”[25]但是，此百篇的情狀與上古之“書(shū)”類文獻(xiàn)的關(guān)系究竟若何，經(jīng)孔子之手得以流傳的《書(shū)》類篇目和后世流傳之文本的具體聯(lián)系，以及這些復(fù)雜的變動(dòng)過(guò)程中的細(xì)節(jié)問(wèn)題，我們是無(wú)法說(shuō)清楚的。

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所謂的“上斷于堯”，實(shí)已經(jīng)透顯出儒家古史構(gòu)建的印跡，是《書(shū)》類文獻(xiàn)經(jīng)過(guò)精心挑選和編排之后的表征；而模糊的百篇之說(shuō)，很可能祗是一個(gè)約數(shù)。在孔子弟子中，漆雕開(kāi)傳《書(shū)》，但線索不明；而西漢初年，傳《書(shū)》者，惟有伏生?！妒酚?span lang="EN-US">·儒林列傳》謂：“伏生者，濟(jì)南人也。故為秦博士。孝文帝時(shí)，欲求能治《尚書(shū)》者，天下無(wú)有，乃聞伏生能治，欲召之。是時(shí)伏生年九十余，老，不能行，于是乃詔太常使掌故朝錯(cuò)往受之。秦時(shí)焚書(shū)，伏生壁藏之。其后兵大起，流亡，漢定，伏生求其書(shū)，亡數(shù)十篇，獨(dú)得二十九篇，即以教于齊、魯之間。學(xué)者由是頗能言《尚書(shū)》，諸山東大師無(wú)不涉《尚書(shū)》以教矣。”[26]就在《書(shū)》復(fù)現(xiàn)于世，并得以流傳之際，旋即便卷入到了今古文之爭(zhēng)的巨大旋流之中。今文、古文各成體系，而古文自身又有分別。這樣，由口傳和書(shū)寫(xiě)之兩種形式間的差異性所造成的文本問(wèn)題，便開(kāi)始長(zhǎng)久地困擾著對(duì)于《書(shū)》的理解與解釋。于此，后儒總結(jié)出所謂“七厄”之說(shuō)：

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《尚書(shū)》一厄于秦火，則百篇為二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，則眾家《書(shū)》及古文盡亡；四厄于梅賾，則以偽亂真而鄭學(xué)微；五厄于孔穎達(dá)，則以是為非，而馬、鄭之注亡于宋；六厄于唐開(kāi)元時(shí)，詔衛(wèi)包改古文從今文，則并偽孔傳中所存二十九篇本文失其真；七厄于宋開(kāi)寶中，李鄂刪定《釋文》，則并陸德明《音義》具非其舊矣。[27]

如此一來(lái)，《書(shū)》在漢以后的傳播與脈流便已陷入到了亂局之中，迷霧重重，真?zhèn)坞y辨，遑論對(duì)于史前歷史的探究了。所以，將《書(shū)》僅僅作為史料來(lái)處理，企求以之還原歷史的真實(shí)性，實(shí)踐證明，難之又難；而作為經(jīng)典的《書(shū)》，其在中國(guó)文化發(fā)展史上所提供和展開(kāi)的思想觀念與哲學(xué)意義，卻是取之不盡的，可以做無(wú)窮的闡釋。

（三）《禮》

禮是一種規(guī)范，是文明社會(huì)的標(biāo)志之一。《禮記》所謂“道德仁義，非禮不成；教訓(xùn)正俗，非禮不備；分爭(zhēng)辨訟，非禮不決；君臣上下，父子兄弟，非禮不定；宦、學(xué)事師，非禮不親；班朝、治軍，蒞官、行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠、祭祀，供給鬼神，非禮不誠(chéng)不莊”。[28]沒(méi)有禮，就不能形成社會(huì)的秩序，所以荀子講“明分使群”，從物質(zhì)需求來(lái)解釋禮的起源，“先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。禮也是人際交往和情感表達(dá)的必要方式，所謂“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而弗可損益也”（《禮記·三年問(wèn)》），“此孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣”（《禮記·問(wèn)喪》）。當(dāng)然，從天人關(guān)系和宇宙之有序性而言，禮也是對(duì)天地自然的追隨與效法?！蹲髠鳌分^：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。”（昭公二十五年）董仲舒說(shuō)：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nèi)、遠(yuǎn)近、新故之級(jí)者也。”[29]這一“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”（《易·乾文言》）的儀節(jié)與禮制，天經(jīng)地義，已經(jīng)上升到了哲學(xué)本體的高度。從社會(huì)基礎(chǔ)的禮制規(guī)范到復(fù)雜的精神活動(dòng)儀式，從日常生活與群體交往的簡(jiǎn)單儀節(jié)到宗廟祭祀和重大典禮的復(fù)雜程式，儀禮化的狀態(tài)與方式，伴隨著人類社會(huì)的成長(zhǎng)。在禮的生活經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐活動(dòng)由簡(jiǎn)單向復(fù)雜發(fā)展的過(guò)程中，必然會(huì)出現(xiàn)規(guī)約化、制度化和程式化的禮制建構(gòu)及其相應(yīng)的禮學(xué)思想，有關(guān)禮的文獻(xiàn)也會(huì)逐漸積累起來(lái)。這些典籍，按照史書(shū)中的描述，經(jīng)歷了一個(gè)由盛轉(zhuǎn)衰的過(guò)程?！稘h書(shū)·藝文志》謂：

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《易》曰：“有夫婦父子君臣上下，禮義有所錯(cuò)。”而帝王質(zhì)文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：“禮經(jīng)三百，威儀三千。”及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時(shí)而不具，至秦大壞。[30]

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《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也說(shuō)：“自大道既隱，天下為家，先王制其夫婦、父子、君臣、上下、親疏之節(jié)。至于三代，損益不同。周衰，諸侯僣忒，惡其害己，多被焚削。自孔子時(shí)，已不能具，至秦而頓滅。”[31]孔子當(dāng)時(shí)所面對(duì)的是“禮崩樂(lè)壞”的局面，一方面周禮失墜，王綱解鈕，整個(gè)社會(huì)處于無(wú)序的狀態(tài)；另一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的巫史宗風(fēng)已經(jīng)不能撫慰人的心靈，亟需一種精神意義的轉(zhuǎn)換和新的規(guī)范創(chuàng)造。三代舊的禮制面臨著調(diào)整或改變的需要，而尊天事鬼的宗廟巫禮亦和發(fā)生了巨變的世俗生活相背離；所以，如何從基礎(chǔ)上重塑禮的精神，建構(gòu)新的禮樂(lè)文化，形成可以收攝人心的新規(guī)范，這是孔子所面對(duì)的時(shí)代課題。

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從禮制的外在形式和具體的禮樂(lè)實(shí)踐活動(dòng)看，到了春秋末期，已經(jīng)處在一個(gè)巨變的時(shí)代；但是禮文、典章如何被“滅去其籍”或“多被焚削”，其與三代之時(shí)的繁盛狀況究竟有哪些不同？從現(xiàn)有的材料來(lái)看，我們很難得到它的要領(lǐng)，也無(wú)法描述在文獻(xiàn)方面究竟起了哪些變化。因?yàn)閺膫魇赖牡浼畞?lái)看，有關(guān)禮的文獻(xiàn)均形成得比較晚，其中哪些是古禮的孑遺，哪些是西周以來(lái)的具體實(shí)踐總結(jié)，或是對(duì)歷史狀況的追憶，甚或祗是發(fā)揮想象？這些問(wèn)題不易說(shuō)得清楚，歷史上的爭(zhēng)議也頗大。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》有謂：

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三禮之名，起于漢末，在漢初但曰《禮》而已。漢所謂《禮》，即今十七篇之《儀禮》，而漢不名《儀禮》，專主經(jīng)言，則曰《禮經(jīng)》，合記而言，則曰《禮記》。許慎、盧植所稱“禮記”，皆即《儀禮》與篇中之記，非今四十九篇之《禮記》也。其后《禮記》之名，為四十九篇之記所奪，乃以十七篇之《禮經(jīng)》別稱《儀禮》，又以《周官經(jīng)》為《周禮》，合稱三禮。蓋以鄭君并注三書(shū)，后世盛行鄭注，于是三書(shū)有“三禮”之名，非漢初之所有也。[32]

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從孔子所傳禮書(shū)，經(jīng)過(guò)弟子的播撒繁衍，其況必甚可觀。馬宗霍指出：“禮樂(lè)，則所重者在乎器度聲容之間，尚于講習(xí)，不尚馳說(shuō)，故異派不起?？鬃記](méi)后，七十子之徒，共撰所聞，或錄舊禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失?！稘h書(shū)·藝文志》有《記》百三十一篇、《明堂陰陽(yáng)》三十三篇、《王史氏》二十一篇，是皆先秦之遺也。”[33]但到了西漢初，“諸學(xué)者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時(shí)而其經(jīng)不具，及至秦焚書(shū)，書(shū)散亡益多，于今獨(dú)有《士禮》，高堂生能言之”。[34]此僅有之《士禮》，即為《儀禮》，而不及《周禮》、《禮記》。所以，最早見(jiàn)于文籍的禮或作為六經(jīng)之一的《禮》就是指《儀禮》，而《儀禮》在漢代但云《禮》，并無(wú)“儀”字?！抖Y》經(jīng)十七篇，有云周公作，有言漢儒為，但與孔子的關(guān)聯(lián)度無(wú)疑是最高的，這些古禮文獻(xiàn)必經(jīng)過(guò)孔子之手，或刪定、或釋解，注入了新的理想。

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至于《周禮》和《禮記》，當(dāng)不在六經(jīng)之列?！妒酚?span lang="EN-US">·封禪書(shū)》有《周官》之名，《漢書(shū)》中亦謂“（河間）獻(xiàn)王所得書(shū)皆古文先秦舊書(shū)”，包括《周官》；但遲至西漢末，方才出現(xiàn)《周禮》之名，王莽時(shí)，劉歆奏之以為禮經(jīng)，置博士?！抖Y記》雖為七十子后學(xué)所傳，但一直到東漢刻寫(xiě)石經(jīng)時(shí)，方稱之為經(jīng)，其身份本來(lái)就屬于傳記，而不是經(jīng)。所以，就成形的文獻(xiàn)而言，與六經(jīng)的生成史直接相關(guān)的祗有《儀禮》，而《周禮》、《禮記》當(dāng)屬于漢代經(jīng)學(xué)的完成品；祗是因?yàn)橛朽嵭⑷Y，“《禮》分為三，實(shí)自鄭君始”，“禮是鄭學(xué)”，鄭氏成為禮學(xué)之宗源，故才有了禮學(xué)文獻(xiàn)的集束化形態(tài)。皮錫瑞謂：

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自《逸禮》之書(shū)出，而十七篇有不全不備之疑；自“三禮”之名出，而十七篇有非經(jīng)非傳之疑。以《周禮》為“經(jīng)禮”，《儀禮》為“曲禮”，是《周禮》為經(jīng)，而《儀禮》為傳矣。謂《儀禮》為“經(jīng)禮”，《禮記》為“曲禮”，是《儀禮》為經(jīng)，而《禮記》為傳矣。[35]

將“三禮”合在一起做通盤之解釋，以至于交錯(cuò)、互置，出現(xiàn)名目上的問(wèn)題，這是鄭玄以后的事，當(dāng)由文獻(xiàn)學(xué)來(lái)處理。而作為思想之研究，《禮》類的前史和后續(xù)的擴(kuò)展，還是可以聯(lián)系起來(lái)考慮的。焦循謂：“《周官》、《儀禮》，一代之書(shū)也；《禮記》，萬(wàn)世之書(shū)也。必先明乎《禮記》，而后可學(xué)《周官》、《儀禮》?！队洝分栽?span lang="EN-US">‘禮以時(shí)為大’，此一言也，以蔽千萬(wàn)世制禮之法可矣。”[36]從思想義理的詮釋而言，若明禮制，必先要懂得禮義的內(nèi)涵，由禮文的解釋才能理解禮器、禮容的所指。所以，禮的精神性面向應(yīng)該是哲學(xué)詮釋所關(guān)注的重點(diǎn)。

（四）《樂(lè)》

有關(guān)“樂(lè)”類的文獻(xiàn)比較特殊。樂(lè)為聲音，轉(zhuǎn)記為文，可分兩類：一為技術(shù)性的記譜，由聽(tīng)覺(jué)記憶轉(zhuǎn)換為視覺(jué)符號(hào)；二為對(duì)各種樂(lè)理問(wèn)題的探討，延伸到思想意義的領(lǐng)域。

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就第一種情況而言，上古“樂(lè)”之實(shí)踐活動(dòng)殊為發(fā)達(dá)，“樂(lè)者心之動(dòng)”，“樂(lè)其所自生”（《禮記·樂(lè)記》），伴隨著勞作、儀典等各式活動(dòng)，歌之舞之，必有樂(lè)事，“樂(lè)者，盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)外者也”（《春秋繁露》）。作為和政、興德的手段，樂(lè)亦早已進(jìn)入了王朝政治，所謂“應(yīng)其治時(shí)，制禮作樂(lè)以成之”。在周公之前，“舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》，各順其民始樂(lè)于己也”，[37]這構(gòu)成了樂(lè)曲創(chuàng)作的主線。因作為聲音的樂(lè)難以記誦，所謂“音不可書(shū)以曉人，知之者欲教而無(wú)從，心達(dá)者體知而無(wú)師”（《后漢書(shū)·律歷上》），所以往往要伴隨著言語(yǔ)的方式，附詩(shī)而行，形成了詩(shī)與樂(lè)的合體，這樣才便于記憶和傳誦。在《墨子·公孟》中，就有“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百”之言，《論語(yǔ)·子路》也說(shuō)“誦詩(shī)三百”，這實(shí)際上是當(dāng)時(shí)的普遍情狀。所謂“誦詩(shī)”，是指有聲音節(jié)拍的朗讀；“弦詩(shī)”，是有琴瑟器樂(lè)之相伴；“歌詩(shī)”，是以歌詠的方式表達(dá)；“舞詩(shī)”，是用舞蹈來(lái)載歌載舞。[38]《史記·孔子世家》亦謂：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。”就孔子本人而言，他也是精通音樂(lè)的，在實(shí)踐方面，深研樂(lè)理，能歌善器。《論語(yǔ)·述而》有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰‘不圖為樂(lè)之至于斯也’”之語(yǔ)。據(jù)《孔子世家》載，孔子“與齊太師語(yǔ)樂(lè)，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味，齊人稱之”?？鬃痈瑁?span lang="EN-US">“孔子擊磬”，“孔子學(xué)鼓琴師襄子”?？鬃诱Z(yǔ)魯大師：“樂(lè)其可知也。始作翕如，縱之純?nèi)?，皦如，繹如也，以成。”“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。”[39]這些都說(shuō)明，作為實(shí)踐活動(dòng)的“樂(lè)”在當(dāng)時(shí)是很發(fā)達(dá)的，積攢的材料也非常多，構(gòu)成了六經(jīng)文獻(xiàn)生成與傳衍的重要內(nèi)容?？鬃訉?duì)于這些遺產(chǎn)不但是熟悉的，而且也將之融入到了其對(duì)于三代文明的理解與詮釋活動(dòng)中，所以孔學(xué)充盈著樂(lè)意。對(duì)于這些樂(lè)理的把握，人們的思想認(rèn)識(shí)也達(dá)到了一個(gè)相當(dāng)高的水準(zhǔn)，比如《國(guó)語(yǔ)》中所記，音樂(lè)大師師曠的話：“夫樂(lè)以開(kāi)山川之風(fēng)也，以耀德于廣遠(yuǎn)也。風(fēng)德以廣之，風(fēng)山川以遠(yuǎn)之，風(fēng)物以聽(tīng)之，修詩(shī)以詠之，修禮以節(jié)之。夫德廣遠(yuǎn)而有時(shí)節(jié)，是以遠(yuǎn)服而邇不遷。”[40]所以，樂(lè)是上古文明的重要記憶和“六經(jīng)”系統(tǒng)的組成部分。

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就成文的典籍而言，作為書(shū)寫(xiě)形式的《樂(lè)經(jīng)》就比較復(fù)雜了，一說(shuō)有，一說(shuō)無(wú)，聚訟千古，至今難息。漢武之后，置諸經(jīng)博士，已不見(jiàn)《樂(lè)》的蹤影；《漢志》著錄，六經(jīng)獨(dú)缺《樂(lè)經(jīng)》，僅有記而無(wú)經(jīng)。至此，“六經(jīng)”實(shí)為“五經(jīng)”，進(jìn)入經(jīng)學(xué)史的典籍已經(jīng)沒(méi)有了《樂(lè)經(jīng)》。關(guān)于先有后無(wú)的問(wèn)題，一般歸之于秦火，或者含糊謂之戰(zhàn)國(guó)末到西漢初亡佚。《宋書(shū)·樂(lè)志》有“及秦焚典籍，《樂(lè)經(jīng)》用亡”的話；沈約（441—513）又說(shuō)“竊以秦代滅學(xué)，《樂(lè)經(jīng)》殘亡”（《答詔訪古樂(lè)》）。劉師培（1884—1919）謂：“《禮》、《樂(lè)》二經(jīng)，孔門傳其學(xué)者，尤不乏其人。如子夏、子貢皆深于《樂(lè)》……。惟當(dāng)世學(xué)者溺于墨子‘非樂(lè)’之言，致戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，治《樂(lè)經(jīng)》者遂鮮。”[41]那《樂(lè)》到底是為秦火所滅，還是自然地消失了；又原因何在？對(duì)此，眾說(shuō)紛紜。《論語(yǔ)·泰伯》云：“子曰：‘興于《詩(shī)》，立于《禮》，成于《樂(lè)》。’”《莊子》中合稱“六經(jīng)”，皆包括了《樂(lè)》?！抖Y記·經(jīng)解》引孔子的話：“廣博易良，《樂(lè)》教也。”郭店簡(jiǎn)《六德》等篇，亦明稱《樂(lè)》為經(jīng)?！妒酚?span lang="EN-US">·滑稽列傳》引孔子語(yǔ)：“《樂(lè)》以發(fā)和”；又《太史公自序》謂：“《樂(lè)》，樂(lè)所以立，故長(zhǎng)于和。”《漢志》言“《樂(lè)》以和神，仁之表也”。這些都是將《樂(lè)》作為六經(jīng)之一來(lái)表述的，好像是實(shí)有其典；但實(shí)際情況是怎樣的，已經(jīng)無(wú)法說(shuō)清。而認(rèn)為本來(lái)就沒(méi)有《樂(lè)經(jīng)》的，亦提出了各式各樣的理由。如江瑔（1888—1917）言：“至若《樂(lè)經(jīng)》，有聲而無(wú)義。樂(lè)歌曰詞，其詞在詩(shī)；樂(lè)舞曰容，其容在禮。……漢初樂(lè)人竇公亦頗記其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。鏗鏘即詩(shī)之詞，鼓舞即禮之容，樂(lè)之義已盡，更無(wú)義之可言。是可知樂(lè)本無(wú)經(jīng)，其學(xué)雖六，其經(jīng)實(shí)五。”[42]蔣伯潛（1892—1956）謂：“惟西漢經(jīng)師所傳者為五經(jīng)之書(shū)本，所重者為文字之章句訓(xùn)詁，于此僅為曲譜，并無(wú)文字之《樂(lè)》，不復(fù)有專門的研究；而長(zhǎng)于音樂(lè)之專家，如制氏之類，又僅能記其鏗鏘鼓舞，而不能言《詩(shī)》之義；蓋經(jīng)師與音樂(lè)家各有所長(zhǎng)，各有所短，如孔子之學(xué)術(shù)深湛，又于音樂(lè)有特殊的嗜好與研究者，已不復(fù)有其人。”[43]這樣，傳下來(lái)的文字樂(lè)理，便祗有《荀子·樂(lè)論》、《禮記·樂(lè)記》一類的純義理文本，而包括了理論與實(shí)踐內(nèi)容的《樂(lè)》卻失傳了。

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樂(lè)究竟有沒(méi)有形成文本，經(jīng)里邊包不包括《樂(lè)》，在文獻(xiàn)學(xué)上已難探討。就理解而言，我們認(rèn)為重要的是，在于對(duì)樂(lè)的精神和樂(lè)的意義的闡釋與把握。《漢書(shū)·藝文志》謂：

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《易》曰：“先王作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以享祖考。”故自黃帝下至三代，樂(lè)各有名?？鬃釉唬?span lang="EN-US">“安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂(lè)。”二者相與并行。周衰具壞，樂(lè)尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭、衛(wèi)所亂，故無(wú)遺法。漢興，制氏以雅樂(lè)聲律，世在樂(lè)官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。[44]

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》的說(shuō)法也大致相同：“樂(lè)者，先王所以致神祇，和邦國(guó)，諧萬(wàn)姓，安賓客，悅遠(yuǎn)人，所從來(lái)久矣。周人存六代之樂(lè)，曰《云門》、《咸池》、《大韶》、《大夏》、《大護(hù)》、《大武》。其后衰微崩壞，及秦而頓滅。漢初，制氏雖紀(jì)其鏗鏘鼓儛，而不能通其義。”[45]樂(lè)應(yīng)該包含了具體呈現(xiàn)和抽象義理兩個(gè)方面，樂(lè)整體表達(dá)的是人類文明的一種精神價(jià)值，與禮相和，與詩(shī)攜行，形式與內(nèi)容達(dá)到和諧統(tǒng)一才是最為重要的。即如陸賈（約西元前240—前170）所言：“禮義不行，綱紀(jì)不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經(jīng)，明六藝，承天統(tǒng)地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來(lái)世，被諸鳥(niǎo)獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達(dá)其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂(lè)，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。”[46]樂(lè)已經(jīng)深深地融入到了六經(jīng)的系統(tǒng)里面，五經(jīng)、六藝對(duì)于儒家的禮儀教化來(lái)講，是一體化的狀態(tài)。賈誼（西元前200—前168）在分述五經(jīng)對(duì)于“德”的重要意義之后，指出：“《樂(lè)》者，《書(shū)》、《詩(shī)》、《易》、《春秋》、《禮》五者之道備，則合于德矣，合則驩然大樂(lè)矣。”[47]《樂(lè)》并不是體現(xiàn)在某一個(gè)方面，而是整體性的，五者融一，合德則樂(lè)。值得注意的是，陸、賈兩人皆為西漢初年的大哲，可能也面對(duì)著《樂(lè)經(jīng)》有無(wú)的問(wèn)題，陸稱“五經(jīng)”，賈說(shuō)“合德”，都已經(jīng)觸及了對(duì)于《樂(lè)》的理解；但他們并沒(méi)有從文獻(xiàn)上來(lái)辨析，而是做了價(jià)值的解釋和意義之說(shuō)明。

二、《易》《春秋》

六經(jīng)合稱，始見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)中期之文獻(xiàn)，在這之前，只有《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》四者并舉，可見(jiàn)《易》、《春秋》比較特殊，亦入列較晚。《易》為卜筮之書(shū)，當(dāng)是刻畫(huà)符號(hào)之記錄的鼻祖，可視為書(shū)寫(xiě)記憶的源頭；而《春秋》在六經(jīng)中則成書(shū)最晚，雖有史述傳統(tǒng)（左史記言，右史記事）和“百國(guó)春秋”（墨子）的漫天幕景，但成形的文本僅為魯國(guó)242年的編年史。這一頭一尾的兩部經(jīng)，為何遲遲沒(méi)有與《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》放在一起，對(duì)此，后人有多種解釋。一種是從普及的程度來(lái)分析，前四者“設(shè)教已久”，而后兩種則比較特殊、不易得到。如南宋應(yīng)鏞（慶元間進(jìn)士）在《禮記纂義》中言：“樂(lè)正崇四術(shù)以訓(xùn)士，則先王之《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，其設(shè)教固已久?！兑住冯m用于卜筮，而精微之理非初學(xué)所可語(yǔ)?！洞呵铩冯m公其紀(jì)載，而策書(shū)亦非民庶所得盡窺。故《易象》、《春秋》，韓宣子適魯始得見(jiàn)之，則諸國(guó)之教未必盡備六者。”[48]另一種是由先王所執(zhí)與孔子所修，這樣兩個(gè)不同的時(shí)代來(lái)區(qū)別。如元代吳澄（1249—1333）謂：“先圣王之教士也，以《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》為四術(shù)?！兑住氛撸俭咧缔o；《春秋》者，侯國(guó)之史記。自夫子贊《易》、修《春秋》之后，學(xué)者始以《易》、《春秋》合先王教士之四術(shù)而為六經(jīng)。”[49]還有從“雅言”與“微言”的差別來(lái)論說(shuō)的，如清人汪中（1744—1794）說(shuō)：“《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)《禮》，樂(lè)正以教，學(xué)人習(xí)之，故雅言?！兑紫蟆贰ⅰ洞呵铩?，明微言也?！兑住酚^其象而玩其占，書(shū)不盡言，言不盡意?！洞呵铩分Q，微而顯，婉而辨，太史職之，孔子贊之、修之，而后商瞿、左丘明傳之，故曰：‘仲尼沒(méi)而微言絕’。”[50]一顯一隱、一普遍一特殊，便將這兩個(gè)部分區(qū)別開(kāi)來(lái)，或者說(shuō)后面兩部經(jīng)的可理解性更為特殊些，可以詮釋的空間也要大得多（言意之辨和微言大義）。[51]

（一）《易》

就刻畫(huà)式記憶和文字書(shū)寫(xiě)的方式而言，《易》的歷史應(yīng)該是最為古老的，所以后世從文獻(xiàn)學(xué)的角度來(lái)給六經(jīng)（五經(jīng)）排序，必然是“《易》為五經(jīng)之首”。關(guān)于《易》的來(lái)源，《系辭下》謂：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當(dāng)殷之末世、周之盛德耶？當(dāng)文王與紂之事耶？”《史記·周本記》曰：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。”均為猜度之語(yǔ)氣，且是從半截腰里說(shuō)起。按照傳統(tǒng)的講法，《易》的歷程為：伏羲畫(huà)八卦，文王演六十四卦，孔子系辭；其中，最早、也最為經(jīng)典的概括，當(dāng)來(lái)自《漢書(shū)·藝文志》：

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《易》曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。及秦燔書(shū)，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。[52]

這段話實(shí)際上將《易》的創(chuàng)作與文獻(xiàn)之成編劃分出了三個(gè)時(shí)代：從最早的刻畫(huà)到符號(hào)系統(tǒng)的形成，以伏羲與八卦為標(biāo)志；到了殷、周之際，這一系統(tǒng)以數(shù)位的方式演繹出了一套完整而復(fù)雜的占蓍體系，主要用于預(yù)知未來(lái)、推斷吉兇，以文王為代表；至春秋末，思想義理的解釋逐漸地融入卦象之中，并且在整體上有了一個(gè)轉(zhuǎn)向，開(kāi)始了與巫史的分離，此以孔子作為象征。

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在文字產(chǎn)生之前，已有刻畫(huà)與符號(hào)，所以傳說(shuō)中的倉(cāng)頡造字要晚于伏羲畫(huà)八卦。作為文明產(chǎn)生的始祖和人文演進(jìn)的標(biāo)志性人物，伏羲是和女?huà)z、祝融、神農(nóng)這些始源性的記憶聯(lián)系在一起的?！断缔o》中說(shuō)：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情……。包犧氏沒(méi)，神農(nóng)氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下……。神農(nóng)氏沒(méi)，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”[53]觀象制器，改造自然，締造文明之形制，推動(dòng)社會(huì)之發(fā)展，刻畫(huà)記憶，凝為符號(hào)，是伴隨著遠(yuǎn)古文明之演進(jìn)的始終的。八卦便是這一類刻畫(huà)記憶的代表性符號(hào)，是人類思維活動(dòng)展開(kāi)的初階工具，它已經(jīng)凝聚了早期的一些經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，并且將之抽象化，從而具有了明顯的象征意義。譬如天地、陰陽(yáng)、吉兇、成敗等觀念，顯然已包含在卦畫(huà)之中，所謂“《易》以道陰陽(yáng)”（《莊子·天下》），“昔者圣人建陰陽(yáng)天地之情，立以為《易》”（《禮記·祭義》），“《易》者，所以守兇吉成敗也”（《管子·山權(quán)數(shù)》）。這些刻畫(huà)符號(hào)，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，直至文字系統(tǒng)產(chǎn)生，經(jīng)歷了“人更三圣，世歷三古”的漫長(zhǎng)過(guò)程。從八卦演變?yōu)榱呢裕笳髦@一符號(hào)系統(tǒng)漸趨于精密化和復(fù)雜化。其能夠指稱的事物范圍在不斷地?cái)U(kuò)大，“是故卦有小大，辭有險(xiǎn)易。辭也者，各指其所之”（《系辭上》）；能指的意義世界具有了更大的普遍性，“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”（《系辭上》）。所謂的“重卦”，在真實(shí)的歷史進(jìn)程中便代表了不同的階段和復(fù)雜的程度，其后，“王輔嗣等以為伏羲畫(huà)卦，鄭玄之徒以為神農(nóng)重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦”，[53]這些判定實(shí)際上表達(dá)了歷史理解的差異性和不同系統(tǒng)的特點(diǎn)。數(shù)位編碼方式的介入，使得這一符號(hào)系統(tǒng)更趨近能指的無(wú)限性，最終成為馮友蘭所說(shuō)的“宇宙代數(shù)學(xué)”，[54]從而為中國(guó)哲學(xué)的“象思維”特征奠定了重要的基礎(chǔ)。[55]

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卦爻符號(hào)的象征性和數(shù)位的抽象化形式，運(yùn)用到具體的生活實(shí)踐中，便產(chǎn)生了一整套的卜蓍技術(shù)（占卜與數(shù)位卦），用于預(yù)測(cè)未來(lái)、解釋異象和斷定吉兇，成為巫史文化的重要載體。從宗廟的祭祀活動(dòng)、迎合與猜度神意，到王朝的重大儀典、一般的商旅活動(dòng)，都離不開(kāi)占卜；甲骨卜辭便是這一類行為的記錄，也是從刻畫(huà)向文字系統(tǒng)邁進(jìn)的最初形態(tài)。從殷商到西周，以卜蓍活動(dòng)為中心所形成的文字記錄與初步的文獻(xiàn)片段應(yīng)該不在少數(shù)；從口占到刻寫(xiě)，也形成了最早的文典形式。伴隨著這類活動(dòng)的開(kāi)展，占卜技術(shù)趨向于精密化，官守職能也越來(lái)越專業(yè)化了，出現(xiàn)了職業(yè)的卜筮者（意義解釋者）?！渡袝?shū)·洪范》之“九疇”第七曰：“稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時(shí)人作卜筮，三人占，則從二人之言。”[56]《周禮·春官》中有大卜、卜師、龜人、占人、筮人等：“大卜掌三兆之法，……掌三《易》之法”；“卜師掌開(kāi)龜之四兆”；“龜人掌六龜之屬，各有名物”；“占人掌占龜，以八筮占八頌，以八卦占筮之八故，以視吉兇”；“筮人掌三《易》，以辨九筮之名，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》”。[57]這類活動(dòng)是如此的繁盛，分工細(xì)密，差別極微，構(gòu)成了周代職官系統(tǒng)的重要組成部分，由此所形成的記錄和書(shū)寫(xiě)成果也必有可觀。從現(xiàn)存的文獻(xiàn)來(lái)看，到了春秋時(shí)期，卜筮之風(fēng)依然濃烈，《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中有關(guān)占筮活動(dòng)的記載就不下二十幾處。這些純屬于巫史的行為亦必?fù)诫s了各種思想觀念，一如卜筮技術(shù)由簡(jiǎn)單到繁復(fù)一樣，散落在卜辭記錄之中的觀念片段，也逐漸地向思想性的《易》系統(tǒng)靠攏，最終迎來(lái)了第三個(gè)時(shí)期的轉(zhuǎn)向。

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《易》的出現(xiàn)積蘊(yùn)甚久，其思想形態(tài)的明朗化有一個(gè)長(zhǎng)期的過(guò)程，從巫史傳統(tǒng)的“以卜筮者尚其占”向戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“善為《易》者不占”之過(guò)渡，其道路也必定漫長(zhǎng)，這中間所發(fā)生的重疊與交錯(cuò)亦在所難免。對(duì)《易》之卦爻做初步說(shuō)明的《象》、《彖》，或進(jìn)行深度解釋的《系辭》、《文言》等“傳”，是否成于孔子之手，古今的認(rèn)識(shí)差別極大；但從時(shí)代的劃分和形態(tài)的轉(zhuǎn)向來(lái)講，以孔子作為一個(gè)象征亦不為過(guò)。所謂“二帝三王之世，當(dāng)有卜辭流傳，孔子作卦爻辭，容有采??；然一經(jīng)孔子之手，便賦以哲學(xué)意義，而非卜辭之舊矣”。[58]實(shí)際上，孔子與《易》的關(guān)系也的確是非常緊密的。《論語(yǔ)·述而》有“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無(wú)大過(guò)矣。’”的話。又《子路》篇記，子曰：“南人有言曰：‘人而無(wú)恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”這里引了恒卦九三的爻辭，并加以解釋，由此肯定了善學(xué)不占的道理。帛書(shū)《要》篇中亦記載了孔子喜好《易》的話，謂“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”可見(jiàn)他與《易》的關(guān)系是非常深入的。故《史記·孔子世家》言：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’[59]孔子不僅熟悉《易》，而且對(duì)易理的闡發(fā)與傳播也居功甚偉，在他所刪定的文獻(xiàn)中，惟有《易》的傳授譜系是最為清楚和完整的?！妒酚?span lang="EN-US">·仲尼弟子列傳》記：“孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中大夫。”[60]《儒林列傳》亦云：“自魯商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿傳《易》，六世至齊人田何，字子莊，而漢興。田何傳東武人王同子仲，子仲傳菑川人楊何。……然要言《易》者本于楊何之家。”[61]這些最早的記述，清楚明白，殆無(wú)異詞，所以為漢以后接續(xù)之史家所承傳。

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對(duì)于《易》的成書(shū)，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》除了指出“宓羲氏始畫(huà)八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情，蓋因而重之，為六十四卦”之外，還強(qiáng)調(diào)了《易》在不同的時(shí)期，有一個(gè)演變的過(guò)程。“及乎三代，實(shí)為三易：夏曰《連山》；殷曰《歸藏》；周文王作卦辭，謂之《周易》。”此“三易”實(shí)際上是拉長(zhǎng)了《易》的創(chuàng)作期與成編史，將有關(guān)《易》文獻(xiàn)的積累放到了整個(gè)三代文明的發(fā)展歷程之中來(lái)看待。此類文獻(xiàn)的后續(xù)整理和傳衍，又經(jīng)歷了無(wú)數(shù)代人的共同努力，所謂“周公又作《爻辭》，孔子為《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》、《說(shuō)卦》、《雜卦》，而子夏為之傳”。對(duì)于《易》學(xué)在漢代的復(fù)雜變化以及后續(xù)的發(fā)展，《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也做了非常精要的概括：

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及秦焚書(shū)，《周易》獨(dú)以卜筮得存，唯失《說(shuō)卦》三篇。后河內(nèi)女子得之。漢初，傳《易》者有田何，何授丁寬，寬授田王孫，王孫授沛人施仇、東海孟喜、瑯邪梁丘賀。由是有施、孟、梁丘之學(xué)。又有東郡京房，自云受《易》于梁國(guó)焦延壽，別為京氏學(xué)。嘗立，后罷。后漢施、孟、梁丘、京氏，凡四家并立，而傳者甚眾。漢初又有東萊費(fèi)直傳《易》，其本皆古字，號(hào)曰《古文易》。以授瑯邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及蘭陵毋將永。故有費(fèi)氏之學(xué)，行于人間，而未得立。后漢陳元、鄭眾，皆傳費(fèi)氏之學(xué)。馬融又為其傳，以授鄭玄。玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費(fèi)氏大興，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晉。孟氏、京氏，有書(shū)無(wú)師。梁、陳鄭玄、王弼二注，列于國(guó)學(xué)。齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學(xué)浸微，今殆絕矣?！稓w藏》，漢初已亡，案晉《中經(jīng)》有之，唯載卜筮，不似圣人之旨。[62]

這大概就是作為儒家之六經(jīng)的《易》所形成的前史，以及由巫史文化形態(tài)向具有哲學(xué)性的《周易》系統(tǒng)逐漸地演變和過(guò)渡、乃至最后定型的一般情狀。這其中，孔子無(wú)疑是一個(gè)象征性的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。至于“十翼”的出現(xiàn)，及其后續(xù)的發(fā)展，那已經(jīng)是經(jīng)學(xué)史的話題了，此不贅述。

（二）《春秋》

《春秋》在六經(jīng)中最為晚出，并且和孔子的關(guān)系最為直接，孟子言孔子“作《春秋》”、“成《春秋》”，似乎暗示了孔子就是《春秋》的作者?，F(xiàn)代學(xué)者講孔子與六經(jīng)的關(guān)系時(shí)，一般不愿意承認(rèn)前面的五種經(jīng)為孔子所作，但惟有《春秋》，卻樂(lè)意掛在孔子的名下。對(duì)此，我們考慮到《春秋》與悠久而發(fā)達(dá)的史官傳統(tǒng)之關(guān)系，以及由《春秋》解釋學(xué)所牽動(dòng)和引發(fā)出的大量文獻(xiàn)，此“作”與“成”還是另有他意的，不宜解釋為現(xiàn)代意義上的直接創(chuàng)作或者書(shū)寫(xiě)?！稘h書(shū)·藝文志》謂：“古之王者世有史官，君舉必書(shū)，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書(shū)》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前圣之業(yè)，乃稱曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。’以魯周公之國(guó)，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據(jù)行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定歷數(shù)，借朝聘以正禮樂(lè)。有所褒諱貶損，不可書(shū)見(jiàn)，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說(shuō)經(jīng)也。”[63]孔子之修《春秋》所依托的雖然是魯國(guó)的史料，但源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的史述傳統(tǒng)和各國(guó)的史記，均構(gòu)成了《春秋》成書(shū)的大背景；也可以說(shuō)，《春秋》是這一類文獻(xiàn)的結(jié)晶與典范，因而凝聚了相當(dāng)普遍的共識(shí)，表達(dá)了一種整體性的史觀。在《春秋》之前，晉國(guó)使臣韓宣子在魯國(guó)即看到了《魯春秋》（《左傳·昭公二年》）；《禮記·坊記》也提到過(guò)《魯春秋》。《國(guó)語(yǔ)》載，“羊舌肸（叔向）習(xí)于《春秋》”（《晉語(yǔ)》七），“申叔時(shí)曰‘教之《春秋》’”（《楚語(yǔ)》上）?！赌?span lang="EN-US">·明鬼下》有“著在周之《春秋》”、“著在燕之《春秋》”、“著在宋之《春秋》”、“著在齊之《春秋》”的話，又言“吾見(jiàn)百國(guó)《春秋》”。孟子說(shuō)：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”（《孟子·離婁下》）可見(jiàn)這一類史籍在當(dāng)時(shí)是極其普遍的，實(shí)為先周之發(fā)達(dá)的史官傳統(tǒng)的接續(xù)與延展。

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如果說(shuō)孔子刪定六經(jīng)是“閔王路廢而邪道興”，皆帶有時(shí)代之感悟與理想之寄寓的話，那么因古史而修《春秋》，就更是有感而發(fā)了。其選擇的事例與解釋的針對(duì)性是非常強(qiáng)的，“辭微而指博”，故能引發(fā)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)想與無(wú)窮的發(fā)揮，為“后世學(xué)者多錄焉”。按照《史記》的說(shuō)法，孔子緣何修《春秋》？皆是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的政治之觸發(fā)：

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子曰：“弗乎弗乎，君子病沒(méi)世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見(jiàn)于后世哉？”乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據(jù)魯，親周，故殷，運(yùn)之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰“子”；踐土之會(huì)實(shí)召周天子，而《春秋》諱之曰“天王狩于河陽(yáng)”：推此類以繩當(dāng)世。貶損之義，后有王者舉而開(kāi)之?！洞呵铩分x行，則天下亂臣賊子懼焉。

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孔子在位聽(tīng)訟，文辭有可與人共者，弗獨(dú)有也。至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”[64]

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也說(shuō)：“仲尼因其舊史，裁而正之，或婉而成章，以存大順，或直書(shū)其事，以示首惡。故有求名而亡，欲蓋而彰，亂臣賊子，于是大懼。其所褒貶，不可具書(shū)，皆口授弟子。”[65]可見(jiàn)《春秋》的書(shū)寫(xiě)是隱而微的，其中暗藏了許多歷史的寓意和伏筆，所謂“貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣”（董仲舒語(yǔ)）。司馬遷認(rèn)為《春秋》是“上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也”。[66]對(duì)于此《春秋》筆法，后世之人乃做了無(wú)窮無(wú)盡的想象與發(fā)揮。如熊十力謂：“《春秋》盛張貶天子、退諸侯、討大夫之正義，其忿嫉三層統(tǒng)治階級(jí)，欲掃蕩之，可謂大智大仁大勇，為曠劫未有之大圣矣！”熊十力《原儒》，[67]其意義的長(zhǎng)久不衰由此可見(jiàn)一斑。

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實(shí)際上，《春秋》作為新修之魯國(guó)史，與古史之諸多文獻(xiàn)內(nèi)容有著密切的關(guān)聯(lián)?！稘h志》所謂“與左丘明觀其史記”，及“丘明論本事而作傳”，描述了其間文獻(xiàn)的查閱和廣泛之采擷；所以，不管《左氏》是否真?zhèn)鳌洞呵铩?，這個(gè)創(chuàng)作過(guò)程卻是早已經(jīng)超出了魯國(guó)史的范圍。[68]正因?yàn)槿绱?，啖助?span lang="EN-US">724—770）才說(shuō)：“《左氏傳》，自周、晉、齊、宋、楚、鄭等國(guó)之事最詳。……左氏得此數(shù)國(guó)之史，以授門人，義則口傳，未形竹帛，后代學(xué)者，乃演而通之，總而合之，編次年月，以為傳記。又廣采當(dāng)時(shí)文籍，故兼與子產(chǎn)、晏子，及諸國(guó)卿家傳，并卜書(shū)及雜占書(shū)、縱橫家、小說(shuō)、諷諫等雜在其中。”[69]這一深厚的文獻(xiàn)淵源和廣泛的地域背景，不能不說(shuō)與孔子之修《春秋》是有直接關(guān)系的，祗不過(guò)孔子剪除雜蕪，直奔主題，用自己的理念來(lái)優(yōu)先選取和組織材料，“以一字為褒貶”，“定天下之邪正”，才顯得“作”意甚濃，這就與《左氏》大為不同了。故董仲舒說(shuō)：“《春秋》無(wú)通辭，從變而移，今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭以從其事。”[70]另外，《春秋》作為比較晚近的文籍，很快就能夠被經(jīng)典化，進(jìn)入到六經(jīng)的序列里面，這是和孟子的大力推進(jìn)及詮釋有關(guān)系的：

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世衰道微，邪說(shuō)暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鳌洞呵铩?，《春秋》，天子之事也。是故，孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（《滕文公下》）

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孟子曰：“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬?span lang="EN-US">‘其義則丘竊取之矣。’”（《離婁下》）

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昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄、驅(qū)猛獸，而百姓寧；孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。（《滕文公下》）

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從文本的角度看，《春秋》所述簡(jiǎn)而晦，自隱公元年到哀公十四年，共242年的編年史跡，祗用了一萬(wàn)六千多字，如果沒(méi)有傳注說(shuō)明，幾乎不可閱讀。正因?yàn)槿绱耍貪h之際傳《春秋》者，皆是附傳而行，并且很快就形成了經(jīng)傳一體化的結(jié)構(gòu)，至西漢時(shí)已分成了相異的數(shù)家。“漢初，有公羊、谷梁、鄒氏、夾氏，四家并行。王莽之亂，鄒氏無(wú)師，夾氏亡。初齊人胡毋子都，傳《公羊春秋》，授東海嬴公。嬴公授東海孟卿，孟卿授魯人眭孟，眭孟授東海嚴(yán)彭祖、魯人顏安樂(lè)。故后漢《公羊》有嚴(yán)氏、顏氏之學(xué)，與谷梁三家并立。漢末，何休又作《公羊解說(shuō)》。而《左氏》，漢初出于張蒼之家，本無(wú)傳者。至文帝時(shí)，梁太傅賈誼為訓(xùn)詁，授趙人貫公。其后劉歆典校經(jīng)籍，考而正之，欲立于學(xué)，諸儒莫應(yīng)。至建武中，尚書(shū)令韓歆請(qǐng)立而未行。時(shí)陳元最明《左傳》，又上書(shū)訟之。于是乃以魏郡李封為《左氏》博士。后群儒蔽固者，數(shù)廷爭(zhēng)之。及封卒，遂罷。然諸儒傳《左氏》者甚眾。永平中，能為《左氏》者，擢高第為講郎。其后賈逵、服虔并為訓(xùn)解。至魏，遂行于世。晉時(shí)，杜預(yù)又為《經(jīng)傳集解》?！豆攘骸贩跺缸?、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜預(yù)注，具立國(guó)學(xué)。然《公羊》、《谷梁》，但試讀文，而不能通其義。后學(xué)三傳通講，而《左氏》唯傳服義。至隋，杜氏盛行，服義及《公羊》、《谷梁》浸微，今殆無(wú)師說(shuō)”。[71]《春秋》對(duì)于傳的依賴性，形成了其與傳合體、附傳而行的獨(dú)特身份，使得《春秋》一經(jīng)在六經(jīng)之中殊為特別，一般祗能由傳才能進(jìn)入到經(jīng)，這大概是《春秋》在解釋的過(guò)程中，經(jīng)之本文與解釋者的思想發(fā)生了摻雜與融會(huì)之后，所產(chǎn)生出的一種特殊效應(yīng)。

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在《春秋》三《傳》成為儒家的經(jīng)典之后，《春秋》本經(jīng)反而不能獨(dú)立存在了，這樣《春秋》便附傳而得以流行，《春秋》經(jīng)傳也就一分為三了。關(guān)于《春秋》三《傳》與本經(jīng)的關(guān)系，以及三《傳》解經(jīng)的各自特點(diǎn)，王應(yīng)麟（1223—1296）在《困學(xué)紀(jì)聞》中，對(duì)于前人的歸納，做了頗為精要的概括：

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三《傳》皆有得于《經(jīng)》而有失焉?！蹲笫稀飞朴凇抖Y》，《公羊》善于讖，《谷梁》善于《經(jīng)》，鄭康成之言也?！蹲笫稀菲G而富，其失也巫；《谷梁》清而婉，其失也短；《公羊》辯而裁，其失也俗，范武子之言也?！蹲笫稀分x有三長(zhǎng)，二《傳》之義有五短，劉知幾之言也?！蹲笫稀肪杏诟案?，《公羊》牽于讖緯，《谷梁》窘于日月，劉原父之言也。《左氏》失之淺，《公羊》失之險(xiǎn)，《谷梁》失之迂，崔伯直之言也?！蹲笫稀分６v，《公羊》之失雜而拘，《谷梁》不縱不拘而失之隨，晁以道之言也。事莫備于《左氏》，例莫明于《公羊》，義莫精于《谷梁》；或失之誣，或失之亂，或失之鑿，胡文定之言也。《左氏》傳事不傳義，是以詳于史而事未必實(shí)；《公羊》、《谷梁》傳義不傳事，是以詳于《經(jīng)》而義未必當(dāng)，葉少蘊(yùn)之言也?！蹲笫稀肥穼W(xué)，事詳而理差；《公》、《谷》經(jīng)學(xué)，理精而事誤，朱文公之言也。學(xué)者取其長(zhǎng)，舍其短，庶乎得圣人之心矣！[72]

此即為《春秋》一經(jīng)的大略情狀，它的最大特征就是經(jīng)與傳的難解難分，經(jīng)祗能附傳而行，分而為三：《左氏春秋》、《春秋公羊》和《春秋谷梁》。

三、“五經(jīng)”的確定性和流變性

經(jīng)過(guò)孔子的刪定之后，古學(xué)形態(tài)的六經(jīng)材料和相關(guān)文獻(xiàn)才漸漸地變成了軸心文明時(shí)期的六經(jīng)系統(tǒng)，成為了儒家學(xué)派的根本經(jīng)典和儒學(xué)后續(xù)發(fā)展的源泉活水。在這個(gè)偉大的歷史轉(zhuǎn)換中，孔子無(wú)疑起到了至關(guān)重要的作用，成為一個(gè)關(guān)鍵性的人物，經(jīng)典化的六經(jīng)系統(tǒng)之后便與孔子緊緊地扭結(jié)在一起了。江瑔指出：“古代六經(jīng)，雖已咸備，然積久散漫，絕無(wú)條貫。而春秋之世，學(xué)業(yè)沈隤，名教衰辟，六經(jīng)之教，于焉墜地?！洞呵铩穭t史官失其職，《詩(shī)》則輶軒失其官，《樂(lè)》則《雅》《頌》失其所，《禮》則務(wù)末而忘本，《易》則徒以為卜筮之書(shū)，《書(shū)》則《墳》《典》《索》《邱》世莫能讀。古代之六經(jīng)乃樊然紊亂而失其真，此孔子所以不得不有刪訂之事也。”[73]劉師培甚至認(rèn)為，后世尊崇六經(jīng)的原因，“蓋因尊孔子而并崇六經(jīng)，非因尊六經(jīng)而始崇孔子也”。[74]沒(méi)有孔子，便沒(méi)有六經(jīng)系統(tǒng)的產(chǎn)生，或者這些三代文獻(xiàn)就不可能獲得集束化的處理而成為經(jīng)典；因之，也不可能發(fā)生后續(xù)文化意義的轉(zhuǎn)向，而引導(dǎo)中華文明其后兩千多年的特殊途程。

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作為華夏文明思想之源的書(shū)寫(xiě)材料與眾多文獻(xiàn)，如涓涓細(xì)流，從不同的時(shí)代、不同的區(qū)域逐漸地向某種統(tǒng)一性匯聚，經(jīng)孔子集其大成，最終成為了經(jīng)典化的六經(jīng)系統(tǒng)。六經(jīng)的誕生，標(biāo)志著軸心期中華文明之思想形態(tài)的清晰化和人文精神的確立，產(chǎn)生了諸子百家爭(zhēng)鳴的繁盛之局和其后作為中國(guó)文化之主干形式的儒學(xué)。當(dāng)然，一如六經(jīng)的形成是一個(gè)十分漫長(zhǎng)的過(guò)程，六經(jīng)的完善化也不是一蹴而就的，其后續(xù)的發(fā)展與變化就更為復(fù)雜了。正因?yàn)榱?jīng)是中國(guó)文化歷史延續(xù)的源泉活水，所以因應(yīng)不同時(shí)代的需求，其在內(nèi)容方面就必須要不斷地加以詮釋，在形式上也多有改變和調(diào)整。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒家，接著孔子所開(kāi)創(chuàng)的路向往前走，詮解文典，踵事增華，使六經(jīng)在思想的內(nèi)涵上更為凸顯，形態(tài)也漸趨于豐滿，六經(jīng)并舉，成一定型。秦始皇“焚書(shū)坑儒”，對(duì)六經(jīng)的存續(xù)和傳衍，造成了毀滅性的破壞，很多文獻(xiàn)因此消失，或藏之山巖屋壁，或傳之老儒口耳，一脈相續(xù)，不絕如縷。經(jīng)過(guò)漢初的恢復(fù)元?dú)夂蜐撘颇\(yùn)的變化之后，六經(jīng)系統(tǒng)又進(jìn)入到了一個(gè)新的時(shí)期，一方面是對(duì)先秦儒學(xué)的記憶性修復(fù)，另一方面是對(duì)經(jīng)典解釋策略的重大調(diào)整。到武帝之時(shí)，立五經(jīng)博士，這些經(jīng)典進(jìn)入到體制化的形態(tài)中，獲得了至高無(wú)上的尊位，由此開(kāi)啟了經(jīng)學(xué)時(shí)代，六經(jīng)成了儒家的根本，也成為統(tǒng)治者意識(shí)形態(tài)的重要基礎(chǔ)。

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漢初，《樂(lè)》已不存，六經(jīng)實(shí)有其五。陸賈謂：“綱紀(jì)不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經(jīng)、明六藝。”（《新語(yǔ)·道基》）這是明確地將六經(jīng)系統(tǒng)以“五經(jīng)”稱之。到了武帝建元年間，“置五經(jīng)博士”，“于是招方正賢良文學(xué)之士。自是之后，言《詩(shī)》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書(shū)》自濟(jì)南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《春秋》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒”。[75]在五經(jīng)流行的同時(shí)，經(jīng)典的數(shù)量和結(jié)構(gòu)形式也在悄然地發(fā)生著改變。先是不屬于六經(jīng)系統(tǒng)的《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《爾雅》三書(shū)，以“小經(jīng)”或者“附經(jīng)”的身份慢慢地增列其中；然后順著經(jīng)典解釋的展開(kāi)和文獻(xiàn)的不斷發(fā)掘，出現(xiàn)了一批與六經(jīng)系統(tǒng)難解難分的文本，于是《禮》分為三、《春秋》亦變?yōu)槿齻?。這樣，漢唐經(jīng)學(xué)時(shí)期，五經(jīng)系統(tǒng)的文本實(shí)際上已經(jīng)擴(kuò)展至十二種。到了宋代，《孟子》得以列入，成為這一經(jīng)典序列的收官之著。至此，始于先秦時(shí)期的六經(jīng)，在經(jīng)過(guò)了一千多年的復(fù)雜變化之后，到了宋代便定格為十三經(jīng)。

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從五經(jīng)到十三經(jīng)，所補(bǔ)入的數(shù)種，大致可分成兩類：一類是因?yàn)閮?nèi)容重要、身份特殊，所以盡管晚出，但仍以傳記或者諸子的本屬升格入經(jīng)，如《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《爾雅》等；另一類是緣于文獻(xiàn)的歷史原因或者在解釋活動(dòng)中所出現(xiàn)的內(nèi)容之拆解、交錯(cuò)、穿插、疊加等，從而形成了特殊的間架，不得不增列為經(jīng)，如三禮、三傳等。當(dāng)然，十三經(jīng)有些文本的身份比較復(fù)雜，相互間的關(guān)系也不易厘清，所以不管是從年代的先后來(lái)分別，或是以經(jīng)傳、經(jīng)子、經(jīng)史的區(qū)分來(lái)判定，都會(huì)存在一些滹隙，難以得到完滿的解釋。

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先是《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《爾雅》三書(shū)的入列。漢成帝時(shí)，匡衡上疏“勸經(jīng)學(xué)威儀之則”，即推重《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，其曰：“臣聞六經(jīng)者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲(chóng)可得而育，此永永不易之道也。及《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》，圣人言行之要，宜究其意。”[76]可見(jiàn)早在西漢末，《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》就已廣受關(guān)注，具有了“準(zhǔn)經(jīng)”的地位；到東漢時(shí)出現(xiàn)“七經(jīng)”之說(shuō)，其中即包含了《論語(yǔ)》。[78]《后漢書(shū)·儒林列傳》載，經(jīng)學(xué)大師何休“精研六經(jīng)，世儒無(wú)及者”，除作《春秋公羊解詁》，“又注訓(xùn)《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》”。[79]之后，綴輯漢代經(jīng)師詁經(jīng)之辭的《爾雅》一書(shū)，亦因?yàn)槠涔ぞ邥?shū)的性質(zhì)，而附歸于經(jīng)類。對(duì)于這些晚出的典籍，為什么能夠和上古之六經(jīng)放在一起，后人曾做過(guò)各式各樣的分析。譬如《舊唐書(shū)》記，穆宗和近臣薛放之間就有過(guò)一段精彩的對(duì)話：

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穆宗常謂侍臣曰：“朕欲習(xí)學(xué)經(jīng)史，何先？”放對(duì)曰：“經(jīng)者，先圣之至言，仲尼之所發(fā)明，皆天人之極致，誠(chéng)萬(wàn)代不刊之典也。史記前代成敗得失之跡，亦足鑒其興亡，然得失相參，是非無(wú)準(zhǔn)的，固不可為經(jīng)典比也。”帝曰：“六經(jīng)所尚不一，志學(xué)之士，白首不能盡通，如何得其要？”對(duì)曰：“《論語(yǔ)》者，六經(jīng)之菁華；《孝經(jīng)》者，人倫之本。窮理執(zhí)要，真可謂圣人至言。是以漢朝《論語(yǔ)》首列學(xué)官，光武令虎賁之士皆習(xí)《孝經(jīng)》，玄宗親為《孝經(jīng)》注解，皆使當(dāng)時(shí)大理，四海寧。蓋人知孝慈，氣感和樂(lè)之所致也。”上曰：“圣人以孝為至德要道，其信然乎！”[80]

這里明確表達(dá)了經(jīng)為什么重要，以及《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》和六經(jīng)之間的關(guān)系。故唐代經(jīng)學(xué)家趙匡“舉選議”曰：“立身入仕，莫先于禮，《尚書(shū)》明王道，《論語(yǔ)》詮百行，《孝經(jīng)》德之本，學(xué)者所宜先習(xí)。其明經(jīng)通此，謂之兩經(jīng)舉，《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》為之翼助。”[81]

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另外，皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》中，對(duì)于《孝經(jīng)》的前世今生、來(lái)龍去脈有比較詳細(xì)的說(shuō)明，茲引如下：

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六經(jīng)之外，有《孝經(jīng)》，亦稱經(jīng)?！缎⒔?jīng)緯鉤命訣》“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》。”又曰：“《春秋》屬商，《孝經(jīng)》屬參。”是孔子已名其書(shū)為《孝經(jīng)》。其所以稱經(jīng)者，《漢書(shū)·藝文志》曰：“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經(jīng)》。”鄭注《孝經(jīng)序》曰：“《孝經(jīng)》者，三才之經(jīng)緯，五行之綱紀(jì)。孝為百行之首；經(jīng)者，不易之稱。”鄭注《中庸》“大經(jīng)大本”曰：“大經(jīng)謂‘六藝’，而指《春秋》也；大本，《孝經(jīng)》也。”漢人推尊孔子，多以《春秋》、《孝經(jīng)》并稱。《史晨奉祀孔子廟碑》云：“乃作《春秋》，復(fù)演《孝經(jīng)》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《春秋》，制《孝經(jīng)》。”蓋以《詩(shī)》、《書(shū)》、《易》、《禮》為孔子所修，而《春秋》、《孝經(jīng)》乃孔子所作也。鄭康成《六藝論》云：“孔子以‘六藝’題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會(huì)之。”據(jù)鄭說(shuō)，是《孝經(jīng)》視諸經(jīng)為最要，故稱經(jīng)亦最先。魏文侯已有《孝經(jīng)傳》，是作傳者亦視諸經(jīng)為先，與子夏《易傳》同時(shí)矣。[82]

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五經(jīng)在漢代已因傳授系統(tǒng)之不同，或由口傳著之竹帛，或有新發(fā)現(xiàn)之古書(shū)等等因素，而出現(xiàn)了種種文獻(xiàn)方面的糾葛；今古文之別和立于學(xué)官的不同境遇，又將這些有關(guān)文本的差別和爭(zhēng)論進(jìn)一步的引入了迷局?！对?shī)》、《書(shū)》、《易》雖有今古文之分和家派之別，經(jīng)、傳關(guān)系也表現(xiàn)得極為復(fù)雜，但仍然保持了其整體性；而《禮》的系統(tǒng)和《春秋》經(jīng)傳，則在文本形式上發(fā)生了裂散或者重組，出現(xiàn)了“三禮”、“三傳”，相互間的關(guān)系更是交叉重疊、糾纏難辨。到了宋代，作為子書(shū)的《孟子》亦躋身于經(jīng)的行列，這樣，十三經(jīng)之從屬便大局已定。關(guān)于從五經(jīng)到十三經(jīng)的不斷變化，以及名稱上的分分合合、一再重組，在歷代的典籍中是有跡可尋的，后儒也對(duì)此做過(guò)不少總結(jié)。如明初胡儼（1360—1443）謂：“經(jīng)者常行之典，所以載道也，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之法言大訓(xùn)存焉。曰《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》，此五經(jīng)之見(jiàn)于《白虎通》者。曰《易》、《書(shū)》、《禮》、《詩(shī)》、《春秋》，此五經(jīng)之見(jiàn)于《法言》者。曰《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》，此五經(jīng)之見(jiàn)于《藝文志》者。其見(jiàn)于《經(jīng)解》者，曰《詩(shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《易》、《禮》、《春秋》，為六經(jīng)。曰七經(jīng)者，于《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》，而益以三禮。曰九經(jīng)者，于七經(jīng)，而益以《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》。至于十經(jīng)，則又于五經(jīng)而加以五緯也。夫經(jīng)之名與數(shù)雖不一，所以載道則一耳。君子窮理以達(dá)道，力學(xué)以致用，必以讀書(shū)為本。讀書(shū)者，必以經(jīng)為之本。”[83]

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對(duì)于“經(jīng)”之陣容在歷朝歷代的變化，最為詳細(xì)的說(shuō)明，可能要數(shù)晚明顧起元（1565—1628）在《說(shuō)略》一書(shū)中的概括了：

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漢建初八年詔選高才生受四經(jīng)，乃《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書(shū)》、《毛詩(shī)》也?！稘h·藝文志》云：學(xué)五經(jīng)，乃《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》也。建元五年立五經(jīng)博士，乃《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《易》、《公羊春秋》也。揚(yáng)子《法言》五經(jīng)為辨，乃《易》、《書(shū)》、《禮》、《詩(shī)》、《春秋》也。唐五經(jīng)博士，乃《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《左氏春秋》、《禮記》也?？追f達(dá)與諸儒撰定《五經(jīng)正義》，乃《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《禮記》、《春秋》也。《禮記·經(jīng)解》六藝政教得失，乃《詩(shī)》、《書(shū)》、《樂(lè)》、《易》、《禮》、《春秋》也?！妒酚洝房鬃釉唬毫囉谥我灰?，乃《禮》、《樂(lè)》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《易》、《春秋》也。《莊子·天下篇》六經(jīng)，與上同。漢武表章六經(jīng)，乃《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》也。秦宓曰：文翁遣司馬相如東受七經(jīng)，又傅咸有《七經(jīng)詩(shī)》，隋樊深有《七經(jīng)義綱》、《七經(jīng)論》，乃《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、三禮、《春秋》也。宋劉敞有《七經(jīng)小傳》，乃《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《論語(yǔ)》也。《經(jīng)典釋文·序錄》九經(jīng)，乃《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、三禮、《春秋》、《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》也。《漢書(shū)·藝文志》九經(jīng)、唐谷那律稱九經(jīng)庫(kù)、韋表微著《九經(jīng)師授譜》、后唐校九經(jīng)鏤板于國(guó)子監(jiān)，乃《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《禮》、《樂(lè)》、《春秋》、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、小學(xué)也。《南史》周續(xù)之通十經(jīng)，乃五經(jīng)、五緯也。《宋百官志》國(guó)子助教十人分掌十經(jīng)，乃《周易》、《尚書(shū)》、《毛詩(shī)》、《禮記》、《周官》、《儀禮》、《春秋左氏》、《公羊》、《谷梁》、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》也?！肚f子》孔子翻十二經(jīng)以說(shuō)老聃，云《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》，又加六緯；一說(shuō)《易》上、下經(jīng)，并十翼也；一云《春秋》十二公經(jīng)也。今《十三經(jīng)注疏》國(guó)子監(jiān)刊本，乃《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《左氏春秋》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、《孟子》、《爾雅》也。[84]

其后，像錢謙益（1582—1664）在《牧齋初學(xué)集》、顧炎武（1613—1682）在《日知錄》中，對(duì)于十三經(jīng)陣容的調(diào)整與變化，都曾做過(guò)精詳?shù)目颊?，可能更為人們所熟知，這里就不多說(shuō)了。

注釋：
[1]?王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷一，黃懷信等整理，南京：鳳凰出版社，2018年，第19頁(yè)。
[2]?孫復(fù)《孫明復(fù)小集·寄范天章書(shū)》，引見(jiàn)朱彝尊《經(jīng)義考》卷二百九十六《通說(shuō)二》，北京：中華書(shū)局，1998年縮印本，第1515頁(yè)。
[3]?司馬遷《史記·孔子世家》，北京：中華書(shū)局，1959年，第3115頁(yè)。
[4]?班固《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第3589頁(yè)。
[5]?朱熹《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第93頁(yè)。
[6]?利科（Paul Ricoeur）將呈現(xiàn)意義的歷史劃分為三種：一是基礎(chǔ)事件或即在時(shí)間的歷史性，接近于所謂本然的歷史或客觀的歷史；二是由歷史學(xué)家所敘述而構(gòu)成為傳統(tǒng)的生動(dòng)解釋的歷史性，即敘述的歷史或書(shū)寫(xiě)的歷史；三是“理解的歷史性”或“解釋學(xué)的歷史性”，這是利科本人所強(qiáng)調(diào)的“歷史”之意義。詳見(jiàn)氏著《解釋的沖突》，莫偉民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2008年，第55頁(yè)。
[7]?王紳《詩(shī)辨》，載程敏政編《明文衡》卷十四。
[8]?參見(jiàn)孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰等點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1989年，第364—365頁(yè)。
[9]?《左傳·僖公二十七年》，《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，1981年，第445頁(yè)。
[10]?孔穎達(dá)《春秋左傳正義》卷十六，北京：中華書(shū)局，1980年影印阮元《十三經(jīng)注疏》本，第1822頁(yè)。
[11]?引見(jiàn)《困學(xué)紀(jì)聞》卷五，第142頁(yè)。
[12]?《史記》，第1938頁(yè)。
[13]?勒高夫《歷史與記憶》，方仁杰等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第64頁(yè)。
[14]?葛蘭言《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，趙丙祥等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第134頁(yè)。
[15]?勒高夫《歷史與記憶》，第72頁(yè)。
[16]?葛蘭言《古代中國(guó)的節(jié)慶與歌謠》，第75頁(yè)。
[17]?《史記·孔子世家》，第1936頁(yè)。
[18]?關(guān)于“古者詩(shī)三千余篇”及孔子刪詩(shī)之說(shuō)，后人提出質(zhì)疑（孔穎達(dá)、鄭樵、朱熹等），或疑其數(shù)量，或疑其未刪；如果從遠(yuǎn)古歌謠的漫長(zhǎng)歷史來(lái)看，而不是僅限于西周之文獻(xiàn)，則這些疑問(wèn)都可以化解?！稘h書(shū)·藝文志》謂：“《書(shū)》曰：‘詩(shī)言志，歌詠言。’故哀樂(lè)之心感，而歌詠之聲發(fā)。誦其言謂之詩(shī)，詠其聲謂之歌。故古有采詩(shī)之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也?？鬃蛹?nèi)≈茉?shī)，上采殷，下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨(dú)在竹帛故也。”《漢書(shū)》，第1708頁(yè)。
[19]?魏征等《隋書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1973年，第918頁(yè)。
[20]?《漢書(shū)·藝文志》，第1706頁(yè)。
[21]?王小盾《經(jīng)典之前的中國(guó)智慧》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第381—382頁(yè)。
[22]?《史記·孔子世家》，第1935—1936頁(yè)。
[23]?《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年影印本，第114—115頁(yè)。
[24]?引見(jiàn)《尚書(shū)正義》，北京：中華書(shū)局，1980年影印阮元《十三經(jīng)注疏》本，第115頁(yè)。
[25]?《隋書(shū)》，第914頁(yè)。
[26]?《史記》，第3124—3125頁(yè)。
[27]?孫星衍《馬、鄭古文尚書(shū)注·序》，引見(jiàn)黃汝成《日知錄集釋》卷二“古文尚書(shū)”條注二十一，見(jiàn)《日知錄集釋》，欒保群等校點(diǎn)，上海古籍出版社2006年版，第119頁(yè)。
[28]?參見(jiàn)孫希旦《禮記集解》，第8—9頁(yè)。
[29]?董仲舒《春秋繁露·奉本》。見(jiàn)蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，2019年，第243頁(yè)。
[30]?《漢書(shū)·藝文志》，第1710頁(yè)。
[31]?《隋書(shū)》，第924—925頁(yè)。
[32]?皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》，吳仰湘點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2018年，第245頁(yè)。
[33]?馬宗霍《中國(guó)經(jīng)學(xué)史》，鄭州：河南人民出版社，2016年影印本，第21—22頁(yè)。
[34]?《史記·儒林列傳》，第3126頁(yè)。
[35]?皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》，第277頁(yè)。
[36]?《焦循全集》，劉建臻整理，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2016年，第2077頁(yè)。
[37]?董仲舒《春秋繁露·楚莊王》，《春秋繁露義證》，第19頁(yè)。
[38]?見(jiàn)孫詒讓《墨子閑詁》所引各注，北京：中華書(shū)局，1986年，第418頁(yè)。
[39]?《史記·孔子世家》，第1918、?1925、?1936頁(yè)。
[40]?《國(guó)語(yǔ)》晉語(yǔ)八之“師曠論樂(lè)”，《國(guó)語(yǔ)譯注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第431頁(yè)。
[41]?劉師培《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，陳居淵注，上海：上海古籍出版社，2006年，第25頁(yè)。
[42]?江瑔《新體經(jīng)學(xué)講義》，張京華點(diǎn)校，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第6—7頁(yè)。
[43]?蔣伯潛《十三經(jīng)概論》，蔣紹愚導(dǎo)讀，上海：上海古籍出版社，2010年，第4頁(yè)。
[44]?《漢書(shū)》，第1711—1712頁(yè)。
[45]?《隋書(shū)》，第927頁(yè)。
[46]?陸賈《新語(yǔ)·道基》，王利器《新語(yǔ)校注》，北京：中華書(shū)局，1986年，第18頁(yè)。
[47]?賈誼《新書(shū)·道德說(shuō)》，閻振益等《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第327—328頁(yè)。
[48]?引見(jiàn)《文獻(xiàn)通考》卷一百七十四。清光緒《蘭溪縣志》載：應(yīng)鏞，字子和，蘭溪人。宋慶元間進(jìn)士，登博學(xué)宏詞科。官至太常寺卿，知開(kāi)州。著有《尚書(shū)約義》、《禮記纂義》等。又，韓宣子（晉國(guó)使者）適魯方才得見(jiàn)《易象》、《魯春秋》的事跡，見(jiàn)《左傳·昭公二年》。
[49]?吳澄《六經(jīng)補(bǔ)注序》，《吳文正集》卷十九。
[50]?汪中《經(jīng)義知新記》，《新編汪中集》，田漢云點(diǎn)校，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2005年，第1頁(yè)。
[51]?如今人熊十力在《讀經(jīng)示要》中謂：“孔子之道，內(nèi)圣外王，其說(shuō)具在《易》、《春秋》二經(jīng)，余經(jīng)皆此二經(jīng)之羽翼?！兑捉?jīng)》備明內(nèi)圣之道，而外王賅焉；《春秋》備明外王之道，而內(nèi)圣賅焉。二經(jīng)制作極特別，皆義在于言外。”（《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1015頁(yè)）熊氏由此發(fā)揮儒家內(nèi)圣外王之義，即是顯例。
[52]?《漢書(shū)》，第1711—1712頁(yè)。
[53]?《周易·系辭下》，現(xiàn)代解釋詳見(jiàn)高亨《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1979年，第558—561頁(yè)。
[54]?孔穎達(dá)《周易正義》卷首，北京：中華書(shū)局，1980年影印阮元《十三經(jīng)注疏》本，第8頁(yè)。
[55]?馮友蘭說(shuō)：“《周易》哲學(xué)可以稱為宇宙代數(shù)學(xué)。代數(shù)學(xué)是算學(xué)中的一個(gè)部門，但是其中沒(méi)有數(shù)目字，它祗是一些公式。這些公式用一些符號(hào)表示了出來(lái)。對(duì)于數(shù)目字說(shuō)，這些公式祗是些空套子。正是因?yàn)樗鼈兪强仗鬃?，所以任何?shù)目字都可以套進(jìn)去。我說(shuō)《周易》可以稱為宇宙代數(shù)學(xué)，就是這個(gè)意思?！吨芤住繁旧聿⒉恢v具體的天地萬(wàn)物，而祗講一些空套子，但是任何事物都可以套進(jìn)去，這就叫‘神無(wú)方而易無(wú)體’。”見(jiàn)氏著《周易哲學(xué)可以稱為宇宙代數(shù)學(xué)》，《三松堂全集》第十三卷，鄭州：河南人民出版社，2000年，第412頁(yè)。
[56]?章學(xué)誠(chéng)在《文史通義·易教下》中，對(duì)《易》之象有深刻的思考和精彩的論述。謂“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之”，“有天地自然之象，有人心營(yíng)構(gòu)之象”，“《易》象通于《詩(shī)》之比興，《易》辭通于《春秋》之例”，從《易》之象可以理解六藝的精神，把握六經(jīng)之“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”的特征。近人有關(guān)中國(guó)哲學(xué)“象思維”特征的話題，可參見(jiàn)王樹(shù)人的《回歸原創(chuàng)之思：“象思維”視野下的中國(guó)智慧》一書(shū)，南京：江蘇人民出版社，2000年。
[57]?孔穎達(dá)《尚書(shū)正義》卷十二，第191頁(yè)。
[58]?賈公彥《周禮注疏》卷二十四，北京：中華書(shū)局，1980年影印阮元《十三經(jīng)注疏》本，第802—805頁(yè)。
[59]?熊十力《讀經(jīng)示要》，第865頁(yè)。
[60]?《史記》，第1937頁(yè)。
[61]?《史記》，第2211頁(yè)。
[62]?《史記》，第3127頁(yè)。
[63]?《隋書(shū)》，第912頁(yè)。
[64]?《漢書(shū)》，第1715頁(yè)。
[65]?《史記·孔子世家》，第1943—1944頁(yè)。
[66]?《隋書(shū)》，第932頁(yè)。
[67]?《史記·太史公自序》，第3297頁(yè)。
[68]?《熊十力全集》第六卷，第477頁(yè)。
[69]?參見(jiàn)皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》“春秋”部分第四十二“論孔子作《春秋》，增損改易之跡可尋，非徒因仍舊史”，第457—459頁(yè)。
[70]?見(jiàn)陸淳《春秋集傳纂例》一書(shū)所引，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第146冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年版，第380頁(yè)。
[72]?董仲舒《春秋繁露·竹林》，《春秋繁露義證》，第40頁(yè)。
[72]?《隋書(shū)》，第932—933頁(yè)。
[73]?王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷六，第174—175頁(yè)。
[74]?江瑔《新體經(jīng)學(xué)講義》，第13頁(yè)。
[75]?劉師培《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，第28頁(yè)。
[76]?《史記·儒林列傳》，第3118頁(yè)。
[77]?《漢書(shū)·匡張孔馬傳》，第3343頁(yè)。
[78]?范曄《后漢書(shū)》列傳第二十五，載張純“乃案七經(jīng)讖、明堂圖、河間《古辟雍記》、孝武太山明堂制度，及平帝時(shí)議，欲具奏之”。李賢注曰：“讖，驗(yàn)也。七經(jīng)謂《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》、《易》、《春秋》及《論語(yǔ)》也。”北京：中華書(shū)局，1965年，第1196頁(yè)。
[79]?《后漢書(shū)》，第2582—2583頁(yè)。
[80]?劉昫等《舊唐書(shū)》卷一百五十五，北京：中華書(shū)局，1975年，第4127頁(yè)。
[81]?引見(jiàn)杜佑《通典》卷十七《選舉五》。
[82]?皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，周予同注釋本，北京：中華書(shū)局，2008年，第41頁(yè)。
[83]?引見(jiàn)朱彝尊《經(jīng)義考》卷二百九十七，第1525頁(yè)。
[84]?顧起元《說(shuō)略》卷十二《典述上》，引自《經(jīng)義考》卷二百九十七，第1529頁(yè)。

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