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古代中國的國家宗教——從楊慶堃《中國社會(huì)中的宗教》看

作者：謝遐齡（復(fù)旦大學(xué)社會(huì)學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2022年第4期

摘????要：古代中國的宗教情況原來很清楚。其存在，按傳說，至晚始自顓頊“絕地天通”，堯、舜奠基；按考古，殷、周體制完備；按文獻(xiàn)，直至清朝末年。然而自西方宗教（religion）概念傳入中國，話語變更造成思想混亂，人們誤以為原先僅僅居于從屬地位的道教、佛教、基督教、伊斯蘭教等才配稱宗教，而自古以來始終居于主導(dǎo)地位的正統(tǒng)國家宗教，反倒失去宗教之名，被看作有待掃除的封建迷信，或貶低為風(fēng)俗性的民間宗教。古代中國社會(huì)圖景全然扭曲。本文從國家的宗教性角度解讀楊慶堃《中國社會(huì)中的宗教》一書，以此確認(rèn)古代中國有國家宗教存在。古代的國家宗教政教一體，其組織體系就是國家機(jī)器；其首腦爵名天子。天子即天之子，是個(gè)宗教稱號(hào)。帝王既是國家元首，又是國教教主。世間行政體系與神祇體系有交集，由天子及各級(jí)官員分級(jí)掌管；天子位于上天之下，對(duì)眾神有一定的獎(jiǎng)懲權(quán)力。中華民族自古及今一貫是有信仰的民族。雖然神祇體系復(fù)雜，民眾各有其崇信的神祇，有的信仰“制度性宗教”道教、佛教等的神祇，但都以上天為其共同信仰；而道教、佛教等信仰的神、佛也納入上天統(tǒng)領(lǐng)的神祇體系。

引言：古代中國有國家宗教

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古代中國是否有過國家宗教?中外學(xué)者有不同見解。

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具有代表性的是一本大學(xué)教材中的說法。這本教材《前言》寫道：“與世界上其他國家相比，中國的信教人口占全國總?cè)丝诘谋戎夭淮?，中國歷史上也沒有出現(xiàn)過國家宗教?！薄?】可是，在該書第三講中，講到《古代中國宗教》時(shí)，卻寫道：“根據(jù)牟鐘鑒先生等宗教學(xué)者的研究，中國有一個(gè)在史書中以‘禮志’或‘郊祀志’的面目出現(xiàn)的、隨著封建王朝的滅亡而滅亡的‘在朝’的宗教。這種宗教既不是原始宗教，也不是道教，更不是佛教等外來宗教。它具有嚴(yán)密的制度和大體不變的承傳，并與國家的政治禮制合為一體，是一種‘國家宗教’。它是中國幾千年封建王朝的‘正統(tǒng)宗教’，……學(xué)者們稱之為‘中國宗法性傳統(tǒng)宗教’?！薄?】這段撮要引述的我國一部分宗教學(xué)研究者的見解，顯然是該教材作者不贊同的。這就鮮明地展示了對(duì)于國家宗教是否存在有兩種見解。

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不過，這本教科書對(duì)國家宗教的描述相當(dāng)精準(zhǔn)，本文照錄如下：

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中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為羽翼，以其他多種鬼神崇拜為補(bǔ)充，形成相對(duì)穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祖制度，成為維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，成為慰藉中國人的心靈的精神源泉。這種宗教在中國人心目中占有崇高的地位，它不僅在實(shí)際生活中為官方所遵奉，為民眾所信仰，而且為學(xué)者和史家所關(guān)注。在《尚書》、《周易》、《詩經(jīng)》及《春秋三傳》中，特別在《周禮》、《儀禮》和《禮記》中，有著關(guān)于早期宗教祭祖活動(dòng)、理論和制度的莊重的記述。這種在夏商周三代形成的宗法性國家宗教，在秦漢以后非但沒有消失，反而在向前發(fā)展，不斷走向完備?！诜ㄐ詡鹘y(tǒng)宗教沒有獨(dú)立的教團(tuán)體系，它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任，這可視為該宗教的特點(diǎn)。由皇族、宗族、家庭所構(gòu)成的宗法血緣組織，其功能是多重的。當(dāng)它肩負(fù)起宗教祭祀組織功能的時(shí)候，它就是作為一種宗教組織在起作用。它也可以再現(xiàn)出作為政治組織、社會(huì)組織的特性?！?】

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從上文可見：1.?國家宗教自夏商周形成，其存在直至清朝末年，而且不斷發(fā)展、完備。

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2.?國家宗教不是原始宗教【4】，而是有嚴(yán)密制度和穩(wěn)定傳承的宗教形態(tài)，可以看作“高級(jí)宗教”，既是與基督教、伊斯蘭教、道教、佛教同等發(fā)展水準(zhǔn)的宗教形態(tài)，但又區(qū)別于基督教、伊斯蘭教、道教、佛教等。有無教團(tuán)體系是重要區(qū)別?！?】

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3.?古代中國的國家宗教有個(gè)崇拜體系，這個(gè)體系的核心是天、祖宗。

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上述引文中有些疏漏之處以及待商榷之處。如下：

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1.?引文以為國家宗教是“在朝”的宗教。下文又說“成為維系社會(huì)秩序和家族體系的精神力量，成為慰藉中國人的心靈的精神源泉”，以及“為民眾所信仰”。這就不止于“在朝”。這顯見為疏漏處。而且，“在朝”二字透露，“國家宗教”概念的“國家”似乎僅指國家權(quán)力，而不是指全體國民。然而，具體的闡述卻又展示國家宗教籠括全體國民的圖景。此外，國家有多種方式組織、整合民間宗教進(jìn)入國家體制，如封贈(zèng)媽祖。又，岳廟屬國家宗教設(shè)施，民眾求告社區(qū)神祇[土地、城隍等]無效時(shí)往往“上告”到岳廟，足以顯明國家宗教的全民性。

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2.?“天神崇拜”須商榷。泛泛而論地天、神并提，無須深究，因?yàn)楣湃舜_有這說法。不過，現(xiàn)在建構(gòu)理論，又稱之為核心崇拜，還是詳加區(qū)分為妥。把天與神不加規(guī)定地合為一個(gè)詞，可謂浪費(fèi)詞語。比如《周易·觀》彖曰：“觀天之神道而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”【6】足見天與神不是相當(dāng)?shù)母拍?。天、帝、神等概念的意義、關(guān)系，及其演變，需要做專門研究?！?】

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3.?“它的宗教祭祀功能由各層次的宗法組織兼任”須商榷。地方的大量祭祀由地方官員承擔(dān)。那么，地方政府也屬于“宗法組織”嗎?該教材認(rèn)為，“沒有獨(dú)立的教團(tuán)體系”是宗法性宗教的特點(diǎn)。于是就只能認(rèn)定祭祀須由宗法性組織擔(dān)當(dāng)?政府系統(tǒng)不也是組織嗎?引文已經(jīng)寫明，這種宗教“具有嚴(yán)密的制度和大體不變的承傳，并與國家的政治禮制合為一體”，為什么不因之論定政府體系承擔(dān)著宗教功能，甚至直接認(rèn)定政府就是宗教組織?

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4.?進(jìn)一步說，這種國家宗教的“宗法性”也須商榷。天子祭祖，可看作顯示宗法性。天子要祭天，則顯示普世性，超越了宗法結(jié)構(gòu)。祖宗之所以得到帝位，源于天命。祭祖即回應(yīng)天命。西周是宗法社會(huì)，一家兩姓（姬、姜）統(tǒng)治。秦漢之后，皇室一家一姓，朝廷的權(quán)力結(jié)構(gòu)卻是若干家族的聯(lián)合體。地方權(quán)力結(jié)構(gòu)在一定程度上也可以看作是若干家族的聯(lián)合體。但是，構(gòu)成國家機(jī)器的行政官僚體系，卻不能說是宗法性的組織。

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上述討論表明，作為存在體看的國家宗教，其存在與否之判據(jù)在組織形態(tài)與功能兩個(gè)維度。是否有獨(dú)立的教團(tuán)組織被當(dāng)作宗教存在的重要特征，這也是一般民眾宗教認(rèn)知的主要判據(jù)。請(qǐng)?jiān)O(shè)想：在國家宗教、道教、佛教并存的古代中國作社會(huì)調(diào)查，問到“你信教嗎?”遇到既不信道教也不信佛教的人會(huì)怎樣回答?他會(huì)說“我信國家宗教”嗎?反觀當(dāng)代中國人，如果不信道教、佛教、基督教、伊斯蘭教，但敬天、祭祖，問卷發(fā)到他手中時(shí)，問他信仰哪種宗教，他會(huì)回答：我不信教。這是否就是當(dāng)代中國人信教人口占人口總數(shù)比例不高的原因?也是古代中國國家宗教存在得不到認(rèn)定的原因?

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主張國家宗教存在的理由，則在這種宗教“與國家的政治禮制合為一體”。也就是說，國家宗教的組織形態(tài)是政教一體的國家。本文所增益的，僅僅在突破“宗法性的”之局限，擴(kuò)大到包括郡縣制行政體系在內(nèi)的全部國家組織形態(tài)。

一、?功能視角：楊慶堃的“彌漫性宗教”學(xué)說

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“獨(dú)立的教團(tuán)組織”是宗教的突出特征。按美國學(xué)者喬基姆的看法，宗教除了有系統(tǒng)性的組織，還須有如下性狀：創(chuàng)始人（真實(shí)的或虛構(gòu)的），職業(yè)宗教領(lǐng)袖，清規(guī)戒律，成文經(jīng)典，禮儀習(xí)俗，等等。這似乎是大部分學(xué)者的共識(shí)。上列辨別指標(biāo)，屬于宗教的存在形態(tài)。依據(jù)這些指標(biāo)，喬基姆在他的《中國的宗教精神》一書中斷言儒家是宗教，稱作儒教，列于儒、佛、道三個(gè)“大傳統(tǒng)”之首。而孔子之前的國家宗教被貶低為儒教之背景或歷史準(zhǔn)備：

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真正的儒教傳統(tǒng)始于孔子死后的西漢王朝時(shí)期。但是，儒教的基礎(chǔ)可以追溯到孔子之前中國的歷史和傳說中?？鬃蛹捌涞茏映缇吹鼗仡欀鴤髡f中的堯和舜，以及三代的創(chuàng)立者：夏的創(chuàng)立者大禹，商的創(chuàng)立者湯王，周的創(chuàng)立者文王、武王父子。【8】

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論及儒家與國家的關(guān)系，他陷入迷亂和困難。在他看來，鄧巴·摩迪的“國家宗教揭示了國家的宗教向度”的解釋，“非常適合于對(duì)傳統(tǒng)的中國國家宗教的分析，因?yàn)樽詽h朝開始，儒教在中國一直是國家本身不可或缺的組成部分，而不是一種獨(dú)立的信仰體系，這與羅馬班天主教會(huì)不同，甚至與英國教會(huì)也不一樣”?！?】

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這里“國家宗教”一詞，指的是與國家機(jī)構(gòu)分立的、也即有獨(dú)立教團(tuán)的宗教，與本文意指的與國家制度一體的宗教，涵義迥異。令他迷惑而不知所措的是，宗教在中國是國家本身的組成部分，與他把儒家看作儒教的根據(jù)嚴(yán)重沖突。他很清楚，中國社會(huì)除了道教、佛教還有宗教，而且是更重要的宗教，因?yàn)檫@個(gè)宗教與國家結(jié)合為一體。困難在于怎樣命名?；蛘哒f，困難在于不知怎樣定性。無奈之下，就歸之于儒教。

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類似的情況也出現(xiàn)在中國學(xué)者中。著名的權(quán)威學(xué)者任繼愈先生熟知古代中國的宗教情況，但對(duì)沒有名稱的遠(yuǎn)古國家宗教，決定稱作儒教：“遠(yuǎn)在春秋以前，中國早有自己的傳統(tǒng)宗教信仰，尚未有固定的名稱。儒教的名稱是后起的。”意思是，他主張或接受把古代宗教稱為儒教；未感覺把孔子前兩千年即已存在的宗教稱作儒教有違和之處。他這樣描述古代國家宗教：“中華民族自從開始在黃河、長江流域活動(dòng)之日起，就產(chǎn)生了自己的宗教。這種宗教以部落神、氏族英雄人物為崇拜對(duì)象?！彼信e了黃帝、炎帝、神農(nóng)、伏羲、燧人等先祖。“祖先祭祀與天帝信奉相伴相隨”，以“敬天法祖”為信仰核心；秦漢以后以“忠孝”、“三綱”為信仰核心。其顯著特點(diǎn)“即高度的政教合一，政教不分，政教一體?；实奂嫒谓袒?，或稱教皇兼皇帝。神權(quán)、政權(quán)融為一體。儒教的教義得以政府政令的方式下達(dá)。朝廷的‘圣諭廣訓(xùn)’是圣旨，等同于教皇的敕書。”他的描述極為精準(zhǔn)，但對(duì)“敬天法祖”的理解須商榷。任先生并未把伏羲炎帝黃帝等看作先圣，而把孔子看作教主；與其說法祖，不如說托古。

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他說：“歷代王朝都以儒教為國教，孔子為教主。”“南北朝以來，儒教與佛、道二教并稱為三教?！薄叭濉⒎?、道三教同為古代傳統(tǒng)宗教。唯有儒教利用政教結(jié)合的優(yōu)勢(shì)得以成為國教，儒教的神權(quán)與皇權(quán)融為一體，不可分割。”【10】更須商榷。

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歷代王朝何曾以孔子為教主?孔子只被尊為“至圣先師”而已。教主為誰?難以羅列。教主之稱，適合基督教、佛教、道教之描述，卻不適合國家宗教之描述——蓋因形態(tài)有差異。一定要找個(gè)教主羅列，那就以若干先祖為教主吧?！熬刺旆ㄗ妗敝?，也即列為五位“人帝”的伏羲等先祖，并列為教主吧。

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儒釋道三教并稱，然而三教地位并不相同。何況，如果看到真正的正統(tǒng)宗教是國家宗教，再來討論儒家與國家宗教的關(guān)系，道教、佛教二者該放在何種位置，又是另外一番圖景。儒家能否看作宗教，也成了要研討的問題。任繼愈學(xué)說的困境，仍然在局限于依存在形態(tài)看宗教。

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宗教研究需要新視角。這個(gè)視角就是功能視角。這項(xiàng)突破性成就是美國華裔社會(huì)學(xué)家楊慶堃先生做出的，展示在他撰著的《中國社會(huì)中的宗教》一書（英文，1961年出版）中。

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楊慶堃這部著作的問題是“宗教在傳統(tǒng)中國社會(huì)的地位問題”，與本文的問題“古代中國是否有國家宗教?”相關(guān)度甚大。依筆者淺見，這部著作對(duì)國家宗教作了詳盡的描述，卻沒有作出國家宗教存在的明確結(jié)論。他提出了“彌漫性宗教”這一學(xué)說?！皬浡摹边@個(gè)用語，正是針對(duì)中國國家宗教的組織體系立說，意在破解從形態(tài)論宗教存在的思路。

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楊先生征引大量文獻(xiàn)資料證明，宗教因素在中國人社會(huì)生活的所有主要方面具有重要地位，這是從功能視角確認(rèn)宗教存在。而后他轉(zhuǎn)向形態(tài)視角，說道：“但是在中國社會(huì)中，宗教不那么明顯，甚至難以觀察到，不像在許多其他文化傳統(tǒng)中（如歐洲或阿拉伯文化），宗教是作為一種獨(dú)立的制度存在的。作為一個(gè)獨(dú)立的體系，宗教的角色在中國社會(huì)的這種不顯著性，或許可以以彌漫性宗教（diffused religion）的主導(dǎo)性與制度性宗教（institutional religion）的相對(duì)弱勢(shì)來解釋。”【11】

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大多數(shù)人——不僅西方人，而且中國人自己——認(rèn)為信教的中國人占人口總數(shù)的比例很小。楊先生認(rèn)為，這是因?yàn)橹袊鐣?huì)的宗教只是不明顯而已。所以，他用“彌漫性宗教”稱呼中國大多數(shù)人信仰的宗教。特別要在此處指出的是，楊慶堃先生認(rèn)定“彌漫性宗教”是中國的主流宗教；而“相對(duì)弱勢(shì)”的佛教、道教等“制度性宗教”，則歸于非主流地位。他似乎在批評(píng)：習(xí)慣于感受制度性宗教（基督教、伊斯蘭教）為主流宗教的西方學(xué)者，在中國社會(huì)看得見佛教、道教，卻看不見真正主流的宗教——因?yàn)樗膹浡浴！?2】

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前引“作為一個(gè)獨(dú)立的體系，宗教的角色……彌漫性宗教……”句，凸顯了楊慶堃學(xué)說未能引出國家宗教理解的理論根源，因?yàn)樗跃窒抻谧诮瘫匦栌歇?dú)立系統(tǒng)的觀念中。國家宗教概念中，宗教不成為獨(dú)立系統(tǒng)，不與國家分離，在結(jié)構(gòu)上是一體的?！皬浡摹币辉~，還指這種宗教在社會(huì)中的存在方式——不僅不與國家分離，也不與社會(huì)分離。既然不分離，何來“獨(dú)立的體系”?這就是說，在國家宗教的理解中，“彌漫的”一詞無容身之處。

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美國宗教學(xué)權(quán)威學(xué)者歐大年教授在應(yīng)譯者范麗珠教授之邀為此書中譯本作的《薦序》中，極力贊揚(yáng)楊先生這部著作為經(jīng)典，甚至夸張地稱之為“研究中國宗教的‘圣經(jīng)’”，偏偏對(duì)“彌漫的”一詞提出了批評(píng)。他寫道：

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通過對(duì)民間信仰公眾性的研究，我意識(shí)到楊慶堃提出的“彌漫性”和“制度性”宗教的概念存在可商榷之處。……問題在于他的“彌漫性”宗教的提法，“彌漫性”意味著缺少組織結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，寺院和民間社區(qū)的祭祀儀式都是與以家庭和鄉(xiāng)村生活的秩序?yàn)榛A(chǔ)的組織、結(jié)構(gòu)相關(guān)的，根據(jù)家庭和寺院的傳統(tǒng)，他們精心地安排各種計(jì)劃，組織各種活動(dòng)。因此，這種融入當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)中的民間宗教是被深深地制度化的，并且不斷地延續(xù)著。它們不是個(gè)別的、分散的現(xiàn)象，而是制度化的。【13】

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歐大年教授敏銳地抓住了“彌漫的”一詞之意義——“缺少組織結(jié)構(gòu)”。但是，歐大年教授的批評(píng)未抓準(zhǔn)標(biāo)的。他說民間宗教活動(dòng)有組織、有結(jié)構(gòu)、有制度，無疑是正確的。而楊先生的問題實(shí)質(zhì)上是，中國社會(huì)中是否有研究者們迄今未注意到的主流宗教?那么，歐大年教授的問題能否成立，就取決于民間宗教活動(dòng)可否等同于國家宗教?楊慶堃先生的討論范圍是整個(gè)中國社會(huì)，而歐大年教授僅及民間宗教，是局部，并非中國社會(huì)整體。人們看不到中國主流宗教存在，這是因?yàn)橹髁髯诮讨嬖谑菑浡?，即：組織體系不明顯，或不存在。楊先生的貢獻(xiàn)是證明中國社會(huì)存在著主流宗教；其存在，對(duì)于西方的觀察者是“彌漫的”，即視而不見的。至于這個(gè)宗教是否國家宗教，他似乎有這意思14，但全書未有清晰明確的表達(dá)，未見斷語。或許，這是歐大年教授的批評(píng)打錯(cuò)靶子的原因?他聲稱受到楊著“民間信仰公眾性”影響，但似乎未把握“公眾性”涵義。公眾性在楊慶堃學(xué)說中比較重要，它的深層意思是：國民生而為教民。如同生而為國民，無須特別認(rèn)定，無須自我意識(shí)；同時(shí)生而為國家宗教教民，無須另行認(rèn)定、無須經(jīng)由自我意識(shí)。彌漫性，意味著擴(kuò)散向全社會(huì)。由此可見，公眾性是彌漫性內(nèi)涵之一；這個(gè)概念恰正支撐彌漫性學(xué)說。

二、?“彌漫性宗教”學(xué)說導(dǎo)向國家宗教之理解

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組織體系似乎是宗教之為宗教的必要條件。因而，中西方學(xué)者在古代中國社會(huì)中既然找不到基督教、佛教那樣有組織體系的宗教，又非得有個(gè)組織體系不可，就把目光轉(zhuǎn)向宗法性組織。這大概就是“宗法性傳統(tǒng)宗教”思路及名稱之由來?

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其實(shí)還是有另外一個(gè)組織體系——國家，或曰行政體系。只是人們習(xí)慣于把這個(gè)體系看作政治的（或行政的），從而純?nèi)皇浪椎?，未想到也可以看作宗教的。但楊慶堃先生的“彌漫性宗教”概念為我們提供了新的思路。只要梳理清楚國家機(jī)器的宗教功能，其為古代中國國家宗教的組織體系這一點(diǎn)就可呈現(xiàn)出來。

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楊著討論國家管理、利用宗教時(shí)引用材料羅列了大量事實(shí)，雖然立論角度是國家的宗教政策、策略，但只要帶著問題閱讀，就可以看到，他展現(xiàn)了國家機(jī)器的宗教性。

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楊先生寫道：“如同在其它文化中一樣，在中國，國家從來都不是一個(gè)純粹世俗和功利的結(jié)構(gòu)，或是一個(gè)由經(jīng)驗(yàn)知識(shí)掌控、以物質(zhì)利益為目的的冷酷的機(jī)械組織。封建朝廷始終受到一定價(jià)值體系支撐，這種價(jià)值體系錯(cuò)綜復(fù)雜地與宗教的教義、神話和其它超自然信仰交織在一起。因此，政府的結(jié)構(gòu)及其功能都根本無法完全獨(dú)立于宗教體系之外獨(dú)立存在?！薄?5】

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“中國早期的歷史展示了宗教和政治共同體之間緊密的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。按照早期歷史文獻(xiàn)《國語》的記述，商代以前的宗教是政治功能的一部分，由官方任命的祝（priest）、巫師所執(zhí)掌?！?6這句話只講到祝與巫的宗教功能。“歷史記載也說明至少有兩位巫師曾在商朝擔(dān)任過相當(dāng)于‘宰相’的職位，巫術(shù)在公元前2000年曾經(jīng)十分興盛。”【17】這里的重點(diǎn)在教職與政職由同一個(gè)人擔(dān)任。楊慶堃緊接著涉及商王的宗教功能：“顧立雅（Herlee C. Creel）認(rèn)為祖先崇拜與在商朝（約前1523—前1027）初期統(tǒng)治者中流行的對(duì)天的超自然觀念有著密切的關(guān)系，商王認(rèn)為上天是祖先靈魂的共同歸宿?！薄?8】

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對(duì)這句話，我要加兩點(diǎn)評(píng)注：一是，“對(duì)天的超自然觀念”的提法要商榷。這是西方觀點(diǎn)。把天分成自然的、超自然的，是作者歸屬的西方學(xué)者群體的話語體系。而古代中國，天就是自然。古代中國雖然也有形、質(zhì)概念區(qū)分，卻從未像亞里士多德那樣把這兩個(gè)概念分裂、對(duì)立起來，以致純形式一邊，為神；純質(zhì)料一邊，為物質(zhì)。否則，祖宗由天降生，屬神，還是屬物質(zhì)?“商王認(rèn)為上天是祖先靈魂的共同歸宿”也不準(zhǔn)確。上天是祖宗的來源。身體屬氣，靈魂也屬氣。祖先之為神，不是西方人理解的那種純粹精神實(shí)體的靈魂。

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二是（殷商時(shí)代的）王與天之間的關(guān)系也不那么簡(jiǎn)單?！渡袝摹肥浅蓽霰饔懴牡膭?dòng)員辭。湯曰：“有夏多罪，天命殛之”;“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”;“爾尚輔予一人，致天之罰，予其大賚汝?！薄?9】宣布伐夏是天的命令。特別“輔予一人，致天之罰”，強(qiáng)調(diào)天僅僅與王有關(guān)系。也就是說，天的命令僅僅下達(dá)到王，王是天在人間的唯一代言人。用現(xiàn)在語言來說，商王不僅是政治的、軍事的元首，也是宗教的元首——教主。

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商代夏，史稱革命。革命，天命轉(zhuǎn)移——自夏轉(zhuǎn)移至殷商。革命全然是個(gè)宗教概念。所以有“湯武革命，順乎天應(yīng)乎人”之說。奉天命起兵，奪得王位，理所當(dāng)然地來自天授。

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系統(tǒng)描繪國家機(jī)器的古籍《周禮》，詳細(xì)記錄（或者說設(shè)計(jì)——如果說這部著作所記與實(shí)際結(jié)構(gòu)不完全符合的話）了國家的宗教部門：春官，掌邦禮。《春官》詳細(xì)記錄了這個(gè)政府部門的各個(gè)下屬部門、職務(wù)設(shè)置、職責(zé)規(guī)定、人數(shù)等。組織體系清晰精確，職責(zé)細(xì)致明確，如，“大宗伯之職：掌建邦之天神、人鬼、地祇之禮，以佐王建保邦國”。五禮，首為吉禮：“以吉禮事邦國之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山、林、川、澤，以疈辜祭四方百物。以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。”以下依次敘述兇記、賓禮、軍禮、嘉禮。多半是直接宗教的；有些看似“世俗的”，也滲透著宗教內(nèi)涵?！?0】

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整部《周禮》，除補(bǔ)入代替佚《冬官》的《考工記》，都是“世俗的”政務(wù)與宗教事務(wù)交織糾纏。如《天官》:大宰“祀五帝，則掌百官之誓戒，與其具修。前期十日，帥執(zhí)事而卜日，遂戒。及執(zhí)事，眡滌濯。及納亨，贊王牲事。及祀之日，贊玉、幣、爵之事。祀大神祇亦如之。享先王亦如之，贊玉幾、玉爵?！薄?0】

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又如《地官》:地官，掌邦教。施教化于民眾。涉及宗教的項(xiàng)目甚多，如：大司徒“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王，亦如之。大賓客，令野修道委積。大喪，帥六鄉(xiāng)之眾庶，屬其六引，而治其政令。”【21】

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《周禮·地官》描繪的完備組織體系，這里摘其片段：“鄉(xiāng)師、鄉(xiāng)大夫、州長、黨正、族師、閭胥、比長”等等。其中“州長：各掌其州之教治政令之法。正月之吉，各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之，以糾其過惡而戒之。若以歲時(shí)祭祀州社，則屬其民而讀法，亦如之。春秋，以禮會(huì)民而射于州序。凡州之大祭祀、大喪、皆蒞其事?！薄伴傫悖焊髡破溟傊髁睢！泊呵镏漓?、役政、喪紀(jì)之?dāng)?shù)，聚眾庶。……”【21】

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這是一幅遍布整個(gè)國家機(jī)器的政、教合一圖景。層次、責(zé)任分明，從最高層一直貫徹到最基層，管理至每個(gè)家族，組織及每一個(gè)細(xì)民。

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由上述可見，楊慶堃先生描述彌漫性宗教的政、教一體性結(jié)構(gòu)，揭示的是國家宗教。制度性宗教則是呈現(xiàn)分離性的，獨(dú)立于國家、社會(huì)的結(jié)構(gòu)?！吨芏Y》展現(xiàn)了中國古代國家宗教的組織體系——那就是整合宗法組織的官僚體系（國家機(jī)器）?！?2】

三、?國家宗教的教主——天子

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前引《尚書·湯誓》商湯自稱“予一人”，宣布自己為天的代言人，揭示了元首與天的關(guān)系。這種關(guān)系，依當(dāng)代視角，乃看作宗教的。

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按史籍記載，元首與天相關(guān)的宗教活動(dòng)是極其重要的?！渡袝虻洹酚涊d的堯舜交班之后，舜的接班儀式：“正月上日，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝、禋于六宗、望于山川、徧于群神。”“類于上帝”是為接班特別安排的祭天儀式?？梢岳斫鉃橄蛱靺R報(bào)、向諸神通報(bào)，獲得合法性。即位后的視察活動(dòng)也安排祭祀：“歲二月，東巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆覲東后?！薄拔逶履涎彩?，至于南岳，如岱禮。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮。歸，格于藝祖，用特?！薄?3】

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又，最高領(lǐng)導(dǎo)議政時(shí)，皋陶闡明政治體制（國家治理體系）源于天命?！渡袝じ尢罩儭?“天敘有典，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭，和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉!懋哉!天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土!”23告誡天子，須遵奉天命行事。也就是說，闡明了天子作為天之子必須遵照天賜的制度行事。

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早期典籍關(guān)于天子的說法，見于《尚書》者有：天子作民父母，以為天下王?！?4】闡釋天子意義者，如下三例。緯書《尚書刑德放》曰：“帝者，天號(hào)也；王者，人稱也。天有五帝以立名，人有三王以正度。天子，爵稱也；皇者，煌煌也?！薄?5】《呂氏春秋·孟春紀(jì)·本生》“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子?！薄?6】《白虎通》曰：“帝王者何?號(hào)也。號(hào)者，功之表也。所以表功明德，號(hào)令臣下者也。德合天地者稱帝，仁義合者稱王，別優(yōu)劣也?！庇衷唬骸盎蚍Q天子、或稱帝王何?以為接上稱天子者，明以爵事天也，接下稱帝王者，明位號(hào)天下至尊之稱，以號(hào)令臣下也。”【27】

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“天子，爵稱也”，說明天子是一種定位的稱號(hào)?！澳莛B(yǎng)天之所生而勿攖之，謂之天子”，闡明天子的功能?！敖由戏Q天子者，明以爵事天也”講得最為綜合?！敖由稀保熳优c天的關(guān)系；“爵”，名號(hào)；“事天”功能，或曰職責(zé)。“接上”、“接下”說是解釋有時(shí)稱之為天子、有時(shí)稱之為帝王之緣故。這是對(duì)宗教職能、政治職能統(tǒng)一性的權(quán)威性官方解釋。

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以上三條文獻(xiàn)充分證明，天子是個(gè)宗教職位。天子是教主。天子最重要的宗教實(shí)踐是祭天。這項(xiàng)活動(dòng)彰顯天子在國家宗教中的教主位置。楊慶堃寫道：“祭天儀式被嚴(yán)格地限定為皇帝的特權(quán)。皇室祭天之時(shí)，不僅普通百姓一概不準(zhǔn)參與，連同官品較低的官員也無法以觀眾的身份擅自踏進(jìn)天壇?！ㄟ^對(duì)祭天儀式的嚴(yán)格控制，皇帝成為天人之間的唯一中介?！薄?8】

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楊慶堃先生從國家的宗教政策角度立論。【29】然而，換個(gè)角度理解，他所論及的是國家的宗教功能?；蛘哒f，國家不僅僅是政權(quán)，同時(shí)也是教權(quán)；國家職能不僅僅是政治，同時(shí)也是宗教。國家是政治與宗教的綜合；政治與宗教是一個(gè)事物的兩面，而不是分離的兩個(gè)事物。不僅祝、巫是國家的機(jī)構(gòu)；國家的元首，皇帝，本身也承擔(dān)著宗教功能?；实郏熳?，就是國家宗教的教主【30】。

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天，或天命，是中國人的信仰。所以，祭天是最重大的宗教活動(dòng)。楊著寫道：“眾所周知，中國政治生活中的許多宗教影響，都源于‘天’這一基本概念和附屬于天的眾神體系，……它的核心概念就是‘天命’。這種合法性的象征不僅被歷朝政權(quán)所承認(rèn)，也在普通民眾中獲得廣泛接受。16、17世紀(jì)的基督教傳教士認(rèn)為，莊重威嚴(yán)的祭天儀式是中古王朝最為重要的制度，……”“這種悠久的宗教傳統(tǒng)，既沒有被外來的信仰所取代，也沒有在漫長的三千多年歲月中失去影響力。1644年清朝開國以后直至1909年，歷任皇帝的加冕典禮，都舉行了聲勢(shì)浩大的祭天、祭地的儀式，成為君權(quán)神授的象征?！薄?8】

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對(duì)上天的信仰“既沒有被外來的信仰所取代，也沒有在漫長的三千多年歲月中失去影響力”。君權(quán)神授一語說明，祭天有時(shí)常提醒民眾皇權(quán)合法性的政治功能。楊著引述了皇帝宣布自己政權(quán)源自天命的敕令，“尤其當(dāng)王朝的政治權(quán)力面臨意見分歧和遭遇叛亂的威脅時(shí)”【31】，證明這是國家策略。這樣的理解確實(shí)掩蓋了皇帝的宗教職能，天命似乎僅僅是政治手段。

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“為了使超自然的信仰成為權(quán)力運(yùn)作的工具，封建王朝采用了各種策略，以證明其擁有超越性及凌駕一切的合法性?！匀恍叛龅慕Y(jié)構(gòu)基本上仿效了世俗政府的形式，而且人們相信這兩套體系相互依存，共同維護(hù)著政治倫理秩序。有鑒于此，人們相信一個(gè)活著的官員比其低一級(jí)的神靈所擁有的權(quán)力更大。所以在某些情況下，官員可以把某個(gè)神靈當(dāng)成其下屬，按形勢(shì)所需，加以獎(jiǎng)勵(lì)、懲罰或者管理?！薄胺饨ㄕ?quán)與超自然力量相互依存，有很多人們耳熟能詳?shù)氖吕?，其中最明顯的就是貴為天子的皇帝對(duì)神明加以敕封?！实壑粮邿o上的權(quán)力不僅對(duì)俗人俗事有效，而且對(duì)很多神靈也同樣適用。”【32】

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確實(shí)，敕封、獎(jiǎng)懲是手段與策略。但是，這不正是皇帝、地方官員的宗教功能嗎?!具備功能是實(shí)施策略之前提。何況，人間的官僚體系與鬼神的組織體系互相交織，更加凸顯國家機(jī)器的宗教性。不應(yīng)說，政府利用宗教；應(yīng)該說，政府發(fā)揮其自身的宗教功能。確切地說，政府也有利用宗教的一面——敕封、表揚(yáng)不屬于國家宗教體制的佛寺，可以看作利用宗教；敕封歸屬于國家宗教體制的關(guān)圣、媽祖，則看作發(fā)揮政府的宗教功能?！?3】

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社會(huì)學(xué)術(shù)語中的功能概念，轉(zhuǎn)換為哲學(xué)術(shù)語當(dāng)為性質(zhì)概念。這就是說，宗教功能源于國家的宗教性質(zhì)。證明國家的宗教性質(zhì)最具決定性判據(jù)的，是如下事實(shí)：

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相對(duì)于超自然力量，世俗權(quán)力只適用于那些在神明等級(jí)秩序中低于政府官員的神。有一些超自然力量是連皇帝都無從超越的，那就是天以及某些天神。貴如天子的皇帝，在祭祀凌駕于萬事萬物之上的上天時(shí)也得俯首膜拜?！?4】

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這段話講述的是皇帝與天的關(guān)系，明確描畫了“天-國家-神共存”的結(jié)構(gòu)。這個(gè)結(jié)構(gòu)是世俗的，也是宗教的?；实墼谶@個(gè)結(jié)構(gòu)中占據(jù)了不可缺少、無可替代的位置。國家本身就有宗教性質(zhì)。國家宗教最重要的特性就是國家本身的宗教性質(zhì)。

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這段話也是前文中提出“天神”作為術(shù)語須商榷的論點(diǎn)之證據(jù)。神，視其等級(jí)，可由皇帝敕封、或地方官加封，還可獎(jiǎng)懲。天，不可封，只能贊頌、祈求。天超越眾神。眾神在天子之下，當(dāng)然在天之下。

四、?國家宗教的崇拜對(duì)象：天

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前引楊慶堃文“眾所周知，中國政治生活中的許多宗教影響，都源于‘天’這一基本概念和附屬于天的眾神體系，……它的核心概念就是‘天命’。這種合法性的象征不僅被歷朝政權(quán)所承認(rèn)，也在普通民眾中獲得廣泛接受?！睆倪@段話中，讀者可以了解到，天、天命是古代中國國家宗教的最高崇拜對(duì)象。不過，該引文并未將“天”表述為信仰對(duì)象，而是表述為一種概念。這是因?yàn)?，楊慶堃先生從統(tǒng)治者的政治運(yùn)作角度立論，彰顯他的功能主義視角。

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天、天命，為歷朝政權(quán)承認(rèn)和普通民眾廣泛接受；皇帝也無從超越，面對(duì)“天”、“天命”時(shí)只得俯首膜拜——這里所涉及的正是最高崇拜對(duì)象，也就是信仰。

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一方面，這可以與《舊約》展示的猶太教耶和華作比。中華文明的天，對(duì)應(yīng)于猶太文明的耶和華。

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另一方面，有必要確立區(qū)分天與諸神的判據(jù)。如上文所述，皇帝可以對(duì)諸神加封、貶斥。而對(duì)天，只能膜拜、祈求。論者或許質(zhì)疑道：人們對(duì)諸神一律膜拜、祈求，區(qū)別何在?答曰：有等級(jí)在焉。從地方官對(duì)神祇態(tài)度可見，他們可以處置的神祇比自己等級(jí)低。再從人們對(duì)待神祇的態(tài)度看。敬畏的是正神，害怕的是邪神；對(duì)天純敬畏，對(duì)其他諸神，常存利用態(tài)度。所謂純敬畏，意思是不敢存利用之心——透徹地說，是根本不會(huì)存利用之心，全然不會(huì)動(dòng)念。或許有人質(zhì)疑：孔子講過君子畏天命，小人不知天命而不畏。一般民眾對(duì)待天、天命的態(tài)度是否純敬畏?孔子這一學(xué)說，當(dāng)是在知的層面立論?？鬃舆€講過，雖然民不可使知之，但民可使由之，小人學(xué)道而易使，大畏民志等。這些論點(diǎn)之所以能夠成立，其前提就是人們?cè)谇楦?、信仰的層面?duì)天、天命的純敬畏。按現(xiàn)代哲學(xué)的眼光看，其之所以是純敬畏，是因?yàn)榕c生俱來、深深扎根于人的本性中。通俗地說：生來如此，無須理由。

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人們拜佛，基本上出于利益驅(qū)動(dòng)的交換論原則。楊慶堃認(rèn)為：“……陰陽五行的神學(xué)理論闡釋了治理包括漢族與少數(shù)民族的普遍基本原則。這種大統(tǒng)一的影響在今天仍然可以看到，各種地方性信仰都是作為至高無上的‘天’‘地’的附屬而存在。道教神學(xué)理論就是在這種神學(xué)體系下發(fā)展起來，即便連自成體系的佛教都沒有避開這種影響，在老百姓看來佛和菩薩只是神靈體系中的一個(gè)部分，而上天則具有至高無上的地位?！薄?5】

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這是十分準(zhǔn)確、精彩的評(píng)論。無論道教徒還是佛教徒，看似拜三清、拜佛祖觀音，歸根到底，底色是敬天。中國的基督徒何嘗不是如此?否則，為什么要把耶和華譯為上帝、天主?

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人們?nèi)R里拜佛，一般不是去悔罪，而是去求?！V賂、收買。佛、菩薩是利用對(duì)象。與其他的神祇類似，盼望其公正地賞善罰惡，像清官那樣。同時(shí)，時(shí)不時(shí)地，在需要時(shí)，賄賂收買。這種態(tài)度，被有的學(xué)者歸入“實(shí)用理性”。然而，對(duì)上天，則不可利用，更無從收買。對(duì)上天，實(shí)用理性無效。再公正的神，如關(guān)帝，時(shí)或有人敢于嘗試?yán)茫雌垓_）。上天則不可欺騙（即不可利用）。這就是誠?！吨杏埂?“誠者，天之道也?！薄锻〞烽_篇即曰“誠者，圣人之本?！奔儚那懒⒄摚唬骸啊笤涨?，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉，純粹至善者也?！鼻?，易道也，天道也。圣人根本即天道——“圣，誠而已矣。”天不可欺也。

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國家的宗教政策、策略，皇帝及地方大員的宗教行為（對(duì)各級(jí)神祇、佛寺、道觀的敕封、賞罰、管理等），通常被看作政治的，而不是宗教的?！吨芤住び^》彖辭“神道設(shè)教”也被理解為屬于實(shí)用理性。確實(shí)，人們的社會(huì)行動(dòng)都有基于利益的動(dòng)機(jī)在驅(qū)使。把鬼神當(dāng)作實(shí)現(xiàn)自身利益的工具，確實(shí)是常見的現(xiàn)象。然而這樣解讀神道設(shè)教，似嫌淺薄。觀卦彖辭“觀天之神道而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教而天下服矣”，其“天之神道”，即天道之另一種表達(dá)，或者說，為天道能夠顯示于人者。道之意義，道路、運(yùn)行等；天，氣也；神，亦氣也。神道，即天之運(yùn)行。以神道設(shè)教，即依天道設(shè)教，即按照天道昭示給圣人、使圣人所感悟的設(shè)教。決不是裝神弄鬼哄騙糊弄民眾。裝神弄鬼、實(shí)用理性之所以奏效，全在于有信仰為基礎(chǔ)——此人所共知者。本文所增益的，僅僅是：對(duì)天的敬畏是純粹的，不帶任何利用意圖（即不敢欺騙）。古代中國國家宗教信仰的天、天命就是這樣的。

五、?國家宗教與社會(huì)組織

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前述國家宗教整合社會(huì)，僅僅涉及國家機(jī)器（行政系統(tǒng)）與宗法組織兩者關(guān)系。不僅如此，古代典籍《周禮》勾畫了更加完整的圖景?！吨芏Y》涉及的還有國家與社區(qū)的關(guān)系?！吨芏Y》未包收的有三類社會(huì)組織：行業(yè)組織、秘密會(huì)社、制度性宗教（指道教、佛教等），楊著為闡明“彌漫性宗教”（本文認(rèn)為即國家宗教）擴(kuò)散、滲透之強(qiáng)之廣，對(duì)國家宗教在這些方面的滲透與整合作了詳細(xì)討論。

1.?國家宗教與行業(yè)和行業(yè)組織

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傳統(tǒng)中國社會(huì)農(nóng)民占了人口的大部分，“農(nóng)業(yè)神崇拜和祖先崇拜成為中國經(jīng)典宗教傳統(tǒng)的一部分……時(shí)至今日，土地廟仍是廣大農(nóng)村一道重要的風(fēng)景”。“在1911年前的封建帝制時(shí)期，從都城、省會(huì)到縣府，每一個(gè)政治行政中心都設(shè)有一系列標(biāo)準(zhǔn)化的祭壇以祭祀諸位農(nóng)業(yè)神?！敝T如神農(nóng)壇、社稷壇、雨壇這些官方的宗教設(shè)施。除此之外，“還有許多拜神的廟宇、神龕，供奉那些象征著四季有時(shí)、風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登的神明……”。楊慶堃列舉八個(gè)縣府的調(diào)查資料，將那些廟宇祭拜的主神分為五大類：（1）有關(guān)大氣的神，如風(fēng)神、雷神、霜神等；（2）控制水的神，如龍王、雨神、河神、禹王（大禹）等；（3）蟲神，如劉猛將軍；（4）畜神，如馬神；（5）樹神。

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皇帝積極地為全國農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)揮其宗教功能：“清朝的史料表明，19世紀(jì)末、20世紀(jì)初曾敕封了很多那些屢顯靈跡的河神、湖神或山神，或敕加‘顯應(yīng)封號(hào)’或‘敕賜佑民衍則封號(hào)’，表彰它們有功德于民，保佑百姓免于洪災(zāi)和旱災(zāi)之苦?！薄霸诤禐?zāi)的時(shí)候，有些地方官會(huì)行鞭打‘城隍’的儀式，祈求降雨?！?856年，在今河北省等幾個(gè)北方省份發(fā)生蝗災(zāi)，“皇帝一面下昭令百姓、官員加大力量捕殺蝗蟲，一面趕緊為蟲神劉將軍封號(hào)”。

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楊慶堃評(píng)論道：“通過顯示其經(jīng)濟(jì)宗教功能，官方的農(nóng)神崇拜儀式加強(qiáng)了國家的力量。這些儀式使農(nóng)民認(rèn)為，除了神廟的力量，朝廷……在一定程度上有效地控制了超自然的力量?！钊艘庾R(shí)到國家是一個(gè)整體存在?！奔词钩⒊蔀檗r(nóng)民能夠感受到的存在?！?6】換句話說，皇帝通過其宗教職能實(shí)施社會(huì)整合。也意味著國家宗教整合民間信仰。

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各行各業(yè)大多有各自的保護(hù)神?！氨本?924年調(diào)查的28家行會(huì)中，只有4家沒有祭拜祖師或保護(hù)神。中國其它地方的狀況也基本相似?！ㄖ兄械聂敯?、醫(yī)藥業(yè)中的華佗、航海業(yè)中的天后等，最能說明守護(hù)神的宗教意義?！边@里抄錄幾段關(guān)于魯班崇拜的文字作為例證：“在建筑行業(yè)的魯班崇拜的宗教意義尤為明顯。在造房的某些關(guān)鍵步驟，比如奠基、上梁等，工匠都要舉行某種祭祀儀式，表現(xiàn)出鮮明的宗教態(tài)度?！薄巴瑯拥那闆r在造船業(yè)中也存在，它們也將魯班作為自己的保護(hù)神。在安放龍骨和其它的一些重要工作時(shí)，都要舉行宗教儀式?！薄肮こ探Y(jié)束時(shí)，無論是建屋還是造船，都會(huì)舉行慶功宴和舉行宗教儀式酬謝魯班爺，通過共同分享神明的賜福，來消除緊張和對(duì)不確定狀況的恐懼?！?o:p>

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楊慶堃認(rèn)為：“行業(yè)神崇拜除了能夠激發(fā)人們對(duì)具危險(xiǎn)性、不確定性的工作和職業(yè)的充滿信心與樂觀精神外，還起到了整合有組織的職業(yè)團(tuán)體的作用?！彼麑懙溃骸霸谕瑯I(yè)公會(huì)和秘密會(huì)社這樣一些組織完備的社會(huì)團(tuán)體集會(huì)中，也有類似的程序，宗教儀式穿插在世俗的事務(wù)中。以神明的名義組織起來，其交易活動(dòng)也在神明的監(jiān)督下進(jìn)行；因此，就在會(huì)社純粹的功利性活動(dòng)中摻入了神圣的內(nèi)容。學(xué)徒拜師要在行業(yè)的守護(hù)神像前舉行宗教紀(jì)念儀式。在祭壇前懲罰、審判那些違背規(guī)矩的團(tuán)體成員是很有儆示意義的，它清楚地表明了團(tuán)體通過超自然力量的裁判，以試圖抑制成員中危害集體團(tuán)結(jié)的個(gè)人主義傾向?！薄?7】

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誠然，行業(yè)組織有十分明顯的宗教性質(zhì)。但與國家宗教關(guān)系如何?換句話說，國家宗教怎樣整合行業(yè)組織?

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在楊慶堃的著作中，專設(shè)一章論“以神道設(shè)教”，其中區(qū)分了官方掌管的祭祀與放手讓民間自行祭祀兩種類型。

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“所有官方的綜合性參考文獻(xiàn)都有關(guān)于宗教事務(wù)的章節(jié)并配有詳細(xì)的記載，所有的寺廟分成兩個(gè)主要大類，即官方祭祀（官祀）和民間祭祀（民祀）……官祀的部分列于官方（祀典）注冊(cè)的廟宇名單之中?！漓牍俜秸J(rèn)可的神明，這是地方官行政職能的一部分?！薄肮凫霑?huì)以某些榮譽(yù)稱號(hào)或和嘉獎(jiǎng)的形式受到官方的認(rèn)可，有時(shí)會(huì)得到御賜的匾額，甚至由政府承擔(dān)廟宇營造和修繕的費(fèi)用。”

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表1?根據(jù)8個(gè)地區(qū)的地方志匯集的資料列出了官祀寺廟、民祀寺廟的比例

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農(nóng)業(yè)神一項(xiàng)官祀比例超過民祀較易理解，而行業(yè)保護(hù)神也是官祀比例高，就令人關(guān)注。楊慶堃認(rèn)為，官祀的理論根據(jù)出于儒家荀子的學(xué)說，直到20世紀(jì)初仍然起著支配作用：

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夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勸事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之?！胺蛉赵滦浅?，民之所瞻仰也，山林川谷丘陵，民所取財(cái)用也，非此族也，不在祀典。【38】

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他寫道：“官方祭儀表現(xiàn)為兩種信仰類型：一是與政治領(lǐng)袖和公民德行相關(guān)的，一是象征重要的自然力和自然世界的?！鼻罢咴诠俜叫叛鲋姓剂烁弑壤梢姟白诮痰闹匾饔貌坏憩F(xiàn)于在政治倫理的價(jià)值系統(tǒng)方面，而且顯示出統(tǒng)治階級(jí)始終不放棄對(duì)道德秩序的控制?！薄?9】

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由此可見，國家宗教通過官祀方式把行業(yè)保護(hù)神整合到神靈體系內(nèi)，同時(shí)也就整合了行業(yè)組織。表1還顯示，作為商業(yè)神的財(cái)神全屬民祀，而無官祀。這就說明，盡管統(tǒng)治階級(jí)在宗教信仰上強(qiáng)調(diào)了道德方面，降低物質(zhì)利益要求，但并不禁止或反對(duì)民間追求物質(zhì)利益。單純象征物質(zhì)利益的財(cái)神不僅有寺廟，而且廣布商業(yè)機(jī)構(gòu)，甚至進(jìn)入一些家庭。而且，主要象征忠君、正義等政治道德的關(guān)公，也聽任商人甚至秘密會(huì)社使用為保護(hù)神，國家宗教的寬容與自信、其強(qiáng)大的社會(huì)整合能力，可見一斑。

2.?宗教在社會(huì)團(tuán)體、秘密會(huì)社中的功能

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在社會(huì)團(tuán)體方面，楊慶堃首先研究了結(jié)拜會(huì)。對(duì)當(dāng)代中國人來說，結(jié)拜兄弟、結(jié)拜姐妹皆屬耳熟能詳；尤其建立中華民國的中國國民黨內(nèi)部盛行此風(fēng)，余韻未息。從稱呼上立即可見結(jié)拜關(guān)系的神圣性質(zhì)。楊先生特別提點(diǎn)道：通過結(jié)拜，成員間達(dá)成了“神圣化的擬血緣關(guān)系”，其宗教性質(zhì)則由“焚燒香燭、拜天地、拜神仙”等儀式體現(xiàn)。有些具有政治目的或與朝廷爭(zhēng)利的經(jīng)濟(jì)目的的團(tuán)體，結(jié)社時(shí)還會(huì)“歃血為盟或飲血起誓”，象征結(jié)成血緣關(guān)系，并在特定的年、節(jié)舉行拜神儀式，強(qiáng)化內(nèi)部約束。結(jié)拜會(huì)“擬似親緣團(tuán)體的特征，其內(nèi)部成員以在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活上互相幫助為其神圣的責(zé)任?！薄?0】楊先生還特別講述了，未婚、離婚婦女通過結(jié)拜這種模擬親緣關(guān)系的宗教儀式建立的“老姑娘會(huì)”，對(duì)成員生存的功能。

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楊慶堃稱，“秘密會(huì)社是中國社會(huì)中在親緣體系以外組織性最強(qiáng)的團(tuán)體之一，與其它社團(tuán)一樣，宗教成分也是控制成員、動(dòng)員社會(huì)的重要組織力量”。

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他指出，秘密會(huì)社有兩種常見形式，一種有明顯的宗教性質(zhì)，另一種以經(jīng)濟(jì)、政治利益為主，但宗教仍然具有極重要位置。他以洪門分支三合會(huì)為例，描述新成員入會(huì)、重大事務(wù)聚會(huì)時(shí)的宗教儀式，意義是“通過激發(fā)血緣關(guān)系的深刻自然紐帶把成員凝聚在一起”?！皫蜁?huì)將天地拜為父母，私底下所有成員皆姓洪”，成為一個(gè)大家庭。宗教儀式“在供奉關(guān)羽像和祖神靈牌的香堂前舉行”，“是為了不斷地喚起成員的宗教信念”【40】。祖神指幫會(huì)的開山祖及歷代祖師的神位。

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請(qǐng)讀者特別注意楊慶堃引用的三合會(huì)入會(huì)時(shí)“三十六誓”中的第一條誓言：

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自入洪門之后，爾父母即是我父母，爾兄弟姊妹即是我兄弟姊妹，爾妻是我嫂，爾子侄即是我子侄，如有不遵此例，不念此情，即為背誓，五雷誅滅?！?1】

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不難看到，在秘密會(huì)社的宗教觀念中，血緣、親情是基本紐帶?！办ρ眱x式意在使沒有血緣的人們建立擬血緣關(guān)系。血有特別的宗教意義。宗教情感匯聚到天地、祖師。在婚姻儀式中，“拜天地”把天地當(dāng)作最高崇拜對(duì)象看待。而在秘密會(huì)社中，天地直接引進(jìn)為父母，當(dāng)作家長看待。幫會(huì)組織的凝聚力與信仰密切結(jié)合為一體。雖然組織目標(biāo)是利益，卻在濃重的宗教氣氛中運(yùn)作?！?2】

3.?國家宗教與自愿性宗教

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楊慶堃“彌漫性宗教”學(xué)說顛覆了西方學(xué)界認(rèn)定的中國宗教“四傳統(tǒng)范式”（儒、道、佛三個(gè)“大傳統(tǒng)”，加上民間宗教這個(gè)“小傳統(tǒng)”）。可以說，國家宗教與行業(yè)組織、社會(huì)社團(tuán)的關(guān)系其實(shí)是國家宗教作為彌漫性宗教與民間宗教的關(guān)系。國家宗教與儒家的關(guān)系相當(dāng)復(fù)雜，何況儒家能否確認(rèn)為宗教尚待研判。楊先生并不認(rèn)為儒家夠得上宗教?！?3】如是，新學(xué)說顛覆“四傳統(tǒng)范式”余下的話題就是國家宗教與道教、佛教的關(guān)系。

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與傳統(tǒng)宗教稱作“彌漫性宗教”對(duì)比，楊慶堃稱道教、佛教為“制度性宗教”，又稱作“自愿性宗教”。之所以稱作“自愿的”，是因?yàn)槿虢坛鲎越掏絺€(gè)人意志對(duì)信仰的選擇。制度性宗教外延較廣，除了自愿性宗教，還有巫師和術(shù)士們構(gòu)成的傳統(tǒng)宗教組成部分?！?4】

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傳統(tǒng)宗教是全民性的。楊慶堃稱之為“公眾特征”。祭天、祭祖儀式及對(duì)其他神靈的祭拜“都是由官員和民間領(lǐng)袖主持的”，“每個(gè)人順理成章地是這種宗教天然的信徒”；“在宗教信仰方面?zhèn)€人別無選擇”;“宗教與個(gè)人生存密不可分，成為社會(huì)群體存續(xù)不可或缺的一部分”?！?5】與其說“別無選擇”，不如說無須選擇，乃至對(duì)自己的信仰無法認(rèn)定。

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歷史的轉(zhuǎn)折出現(xiàn)在漢朝后期。道教和佛教興起，在中國社會(huì)的宗教史上引入了自愿性宗教的組織形式。

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楊慶堃強(qiáng)調(diào)自愿性宗教興起的政治意義。他指出，這種宗教本身可能演變?yōu)檎芜\(yùn)動(dòng)；敘述了道教與政治反抗力量的關(guān)聯(lián)，特別提到五斗米道建立的區(qū)域性政權(quán)，稱之為“教會(huì)國家”?！?6】盡管若干農(nóng)民起義與道教某些教派關(guān)聯(lián)，但在道教理論、組織發(fā)展成形后，大部分時(shí)期與政權(quán)關(guān)系良好，“和平地存在著”。本文特別關(guān)注道教與傳統(tǒng)宗教的相互作用，推動(dòng)后者完善其神祇體系：

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道教對(duì)于政治穩(wěn)定、社會(huì)有序所做出的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是通過為中國原始宗教增添了很多人格神，這些民眾熟悉的神話和歷史人物身上凝聚著傳統(tǒng)的政治道德理想，通過此種方式道教給予現(xiàn)存的倫理政治秩序以宗教性支持。在漢朝之前，原始宗教大多局限于對(duì)上天、及其與天相關(guān)的自然神崇拜，除了對(duì)祖先的祭祀儀式，對(duì)已過世的歷史人物的崇拜尚未在原始宗教體系中占據(jù)一個(gè)重要的位置。從神學(xué)理論上說，原始信仰的系統(tǒng)化始于漢朝的陰陽學(xué)派，但其完善卻是在此后的幾個(gè)世紀(jì)里由道教完成的。道教將不同的原始信仰融合進(jìn)一個(gè)共同的體系，并將大量官方認(rèn)可的地方性神靈，編織進(jìn)一個(gè)層級(jí)化的眾神系統(tǒng)。【45】

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盡管如此，道教始終未能取代傳統(tǒng)宗教升格為“國家宗教”。與中國社會(huì)中自發(fā)產(chǎn)生的道教對(duì)比，外來的佛教其政治影響力不那么明顯。佛教的早期發(fā)展與朝廷支持相關(guān)。楊慶堃特別強(qiáng)調(diào)巫術(shù)對(duì)道教、佛教傳播的重要意義。巫術(shù)是早期傳統(tǒng)宗教的核心部分?！?7】不過，值得注意的是，促使佛教廣泛傳播的并非根深蒂固的巫術(shù)，而是信仰:“……此時(shí)漢朝處于四分五裂的狀況，人們對(duì)于原始宗教和儒家學(xué)說中的上天權(quán)力信念有所動(dòng)搖，普遍的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)危機(jī)急需一種新的信仰。”大乘興起，佛教“獲得了革命性的發(fā)展機(jī)遇”。大乘描繪的“普遍的信仰與對(duì)因果報(bào)應(yīng)（karma）的信仰（一種不停的因果輪回）一道，對(duì)經(jīng)歷了四個(gè)世紀(jì)四分五裂的中國具有天然的吸引力?！毙纬蓮?qiáng)大的宗教運(yùn)動(dòng)。佛教成為強(qiáng)大的、有組織的政治力量，不可避免地與世俗政權(quán)沖突，招來反擊。公元446年、574年、845年和955年，計(jì)有四次滅佛事件。其后，“佛教開始順從中國的社會(huì)環(huán)境，這不僅體現(xiàn)在宗教神學(xué)上，而且表現(xiàn)在與世俗政權(quán)的關(guān)系上”?！?5】

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隨著宋朝建立，出現(xiàn)復(fù)興中國本土文化、反對(duì)外來影響的大潮。其核心是重建天命信仰：

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這種趨勢(shì)是在重新確定中國原始宗教的政治地位，信仰的中心在于上天至高無上的權(quán)威、與之相連的神明體系，以及其通過賜予人類一個(gè)“真命天子”來建造一個(gè)統(tǒng)一和平的王朝。對(duì)政治秩序的宗教信仰又一次確立于上天對(duì)最高統(tǒng)治者和世俗政權(quán)的認(rèn)可。【45】

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楊先生把傳統(tǒng)重興歸因于儒家的創(chuàng)新努力。他說佛教興起于儒家思想衰落的漢朝，這是史實(shí)。但他歸因于儒學(xué)“缺乏超自然的解說”，而佛教提供“天堂永恒真實(shí)性”的幻景、對(duì)“永恒真理”的向往，供新儒學(xué)吸收、更新，并不是恰當(dāng)?shù)脑u(píng)論。楊先生畢竟不是哲學(xué)家。與其說新儒學(xué)吸收大乘佛教思想，不如說是佛教激發(fā)了儒家思想家們對(duì)本土思想的深入思考。理由既簡(jiǎn)單又明白：如果基礎(chǔ)概念采納了外來思想，建立起來的就不再是自家之物。

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而他對(duì)佛教、道教對(duì)中國社會(huì)、國家宗教的積極影響所作的論斷，很是精準(zhǔn)：

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靈魂的輪回和因果報(bào)應(yīng)等已經(jīng)被大眾接受，是強(qiáng)化民德和民風(fēng)的有效手段，并且強(qiáng)有力地支持著社會(huì)倫理政治秩序的構(gòu)建；祖先崇拜作為原始宗教之源，也由于道教和佛教的參與而豐富起來，并在葬禮和祭祀中接納了道教和佛教的神學(xué)思想和儀式。

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在這一章結(jié)束處寫下的一段話，意味深長：

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隨著佛教不再和政府世俗政權(quán)對(duì)抗，佛教最終可以保持作為一種獨(dú)立宗教的存在。佛教放棄爭(zhēng)奪對(duì)社會(huì)控制的過程，也恰恰是道教在最初興盛最后歸于黯淡的經(jīng)歷。但，這并不意味著這兩個(gè)宗教已經(jīng)完全屈服于政治權(quán)威。從過去直到現(xiàn)在，佛教和道教的某些因素不斷地共同促成秘密宗教組織的形成和發(fā)展，并在煽動(dòng)反叛和王朝更迭中起了很大作用?！?8】

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本文要加的評(píng)論是，這不僅是國家與制度性宗教的關(guān)系，也是國家宗教與制度性宗教的關(guān)系，揭示著中國歷史的宗教維度：制度性宗教力圖取代彌漫性宗教成為國家宗教；雖屢遭挫敗，猶未見止期。

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如此看來，制度性宗教只會(huì)屈從于國家宗教。楊慶堃還用相當(dāng)大的篇幅論述制度性宗教的弱勢(shì)地位。【49】不過，他對(duì)彌漫性宗教的前景描述得更為黯淡：

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彌漫性宗教很大程度上取決于世俗制度的命運(yùn)……在當(dāng)代，隨著對(duì)科學(xué)的重視以及強(qiáng)大的世俗化趨勢(shì)，社會(huì)制度的宗教面向很快成為了歷史，鮮有復(fù)興的可能。彌漫性宗教，這個(gè)一度作為中國社會(huì)的主導(dǎo)性因素，看來已經(jīng)失去了存在的基礎(chǔ)，其走向沒落的命運(yùn)是無可挽救的?！?0】

六、?楊慶堃“原始宗教”一詞釋義

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《中國社會(huì)中的宗教》一書中“原始宗教”一詞意義與其他學(xué)者論著中的意義不同，需要提出來做些說明。一般情況下，楊慶堃用“原始宗教”指彌漫性宗教。從第五章標(biāo)題“中國宗教的政治作用”、章內(nèi)小標(biāo)題“早期中國政治生活中的原始宗教”、詞組“宗教和政治共同體之間緊密的結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)”不難看出，講的就是國家宗教。他寫道：

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原始宗教——一種本土宗教體系，商、周和西漢時(shí)期得到了發(fā)展和成熟，并在沒有外界影響、相對(duì)封閉的情況下形成體系——包括四個(gè)關(guān)鍵部分：祖先崇拜、對(duì)天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。

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在中國宗教的發(fā)展過程中，與政治有著緊密關(guān)系的三個(gè)主要時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期，從公元前2000年中國歷史的開端到西漢帝國（前206年—9年）末期，在這期間原始宗教在政治生活和國家組織中扮演重要的角色。第二個(gè)時(shí)期，從公元1世紀(jì)到11世紀(jì)，道教興起、佛教傳入，佛道兩教作為非官方的宗教組織，千方百計(jì)地向原始宗教和官方爭(zhēng)取社會(huì)的影響力。第三個(gè)時(shí)期，從11世紀(jì)到當(dāng)代，政府對(duì)宗教的控制形式日趨穩(wěn)定，形成了中國特有兼收并蓄的宗教體系：表現(xiàn)為原始宗教、道教和佛教的相互滲透?！?1】

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這段文字中的原始宗教即始于遠(yuǎn)古的政教一體的國家宗教——除了第三時(shí)期清朝末年到當(dāng)代一段時(shí)間之外。楊慶堃先生的意思應(yīng)當(dāng)是，中華民國、中華人民共和國時(shí)期，政府不再祭天，但古代中國的國家宗教影響依然存在。（由此推論，當(dāng)代被學(xué)者們稱作民間宗教的，其主體部分，就是失去國家權(quán)力主持的“原始宗教”。）

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楊慶堃使用原始宗教標(biāo)記中國社會(huì)的主流宗教，當(dāng)出于他的如下看法：

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原始宗教是從傳統(tǒng)中誕生并發(fā)展起來的，并沒有一個(gè)明確的創(chuàng)始人，其公眾特征是基于民眾對(duì)共同信仰體系的普遍接受，這種共同信仰在原則上讓民眾別無選擇?！?2】

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他的意思首先是，這個(gè)宗教是從自發(fā)的古代傳統(tǒng)中生長出來的（有的學(xué)者稱之為傳統(tǒng)宗教），沒有明確的創(chuàng)始人。教主稱號(hào)一般加于該宗教創(chuàng)始人，從而國家宗教難以確定教主。換句話說，教主概念不適合描述國家宗教。其二，人們普遍接受天命信仰。其三，人們一出生就自然而然地接受此信仰，無須選擇，也無權(quán)選擇——由此可知，信眾是全社會(huì)民眾?！肮娞卣鳌币庵溉裥?。

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由此可以理解，楊慶堃稱這種宗教為彌漫的，即缺少明確組織形態(tài)，不僅僅是研究者們看不見其存在，即或信徒自己也不明確自己是國家宗教的教徒——未作宗教歸屬的身份認(rèn)同。

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“原始的”一詞，在此還有“原生的”意義。楊慶堃還說是“在沒有外界影響、相對(duì)封閉的情況下形成體系”，意思是“土生土長的”。這樣用詞富有啟發(fā)性。彌漫性宗教之所以有彌漫性，原因在于它是原始宗教——原生的。

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原始宗教一詞也隱含著楊慶堃學(xué)說的概念困難——怎樣安放巫術(shù)或薩滿教。楊教授依形態(tài)稱巫術(shù)為制度性宗教——“制度性宗教在傳統(tǒng)中國以三種方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執(zhí)掌，如風(fēng)水師、占卜者、男巫和其他類型的術(shù)士”?！?2】按照這樣用詞，原始宗教就不等同于彌漫性宗教，而是既有彌漫性部分，又有制度性部分。稱呼這樣一個(gè)混雜存在的“原始宗教”，不是個(gè)合格的理論概念。這樣用詞，使歐大年教授的批評(píng)顯得有理。

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在同頁，楊教授又寫道：“沒有制度性宗教的促進(jìn)和幫助，彌漫性宗教可能永遠(yuǎn)超越不了早期古代宗教的幼稚和巫術(shù)的水平?！憋@然，此句中的“制度性宗教”不指巫術(shù)，否則就成了“巫術(shù)幫助彌漫性宗教超越巫術(shù)”;當(dāng)指“第二種形式”，“普世救贖性的高級(jí)宗教”，即作為自愿性宗教的佛教和道教。而巫術(shù)似乎內(nèi)含于彌漫性宗教，是其組成要素。這處疏漏或“筆誤”似乎透露楊先生并不堅(jiān)定巫術(shù)是制度性宗教?？磥恚仔g(shù)自遠(yuǎn)古一直伴隨人類到現(xiàn)代，是否把它看作制度性宗教，有待進(jìn)一步研究。

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“原始的”一詞啟發(fā)我們：自愿性宗教必定不是原生的，而是次生的或再生的，也即從原始宗教中產(chǎn)生出來的。有些教科書說，道教是中國唯一的本土宗教，這顯然不能成立。作為自愿性宗教，道教只可能從國家宗教中產(chǎn)生出來。再者，自愿性宗教之所以是制度性的，原因在于它們是次生的或再生的，也即須從前身宗教中分離出來。分離必須與前身劃清界限，必須聚集教徒因而必須從前身中爭(zhēng)取成員，于是形態(tài)分明。分離往往有著反叛性質(zhì)?！?3】人們關(guān)于宗教的所有形態(tài)描述，皆由此而來。這就是說，人們所認(rèn)可的宗教皆為制度性宗教；它們必定產(chǎn)生于原始宗教，或原始宗教之次生宗教。因此，宗教（一切自愿性-制度性宗教）存在本身證明原始宗教存在。

注釋
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1?這篇文章起因于2017年6月18日復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院的一次討論古代中國宗教的工作坊。發(fā)言記錄以《儒學(xué)與古代中國宗教》為題刊發(fā)于翌年11月復(fù)旦大學(xué)上海儒學(xué)院編發(fā)的《現(xiàn)代儒學(xué)》第叁部，三聯(lián)書店出版。工作坊時(shí)應(yīng)邀以議題撰文，2017年夏天完成此件初稿，約兩萬字。因僅成半題，未即交付發(fā)表。
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2?王曉朝著：《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2003年，第3頁。這本教材是北京大學(xué)發(fā)起、全國16所重點(diǎn)大學(xué)和一些科研單位協(xié)作編寫的大型“大學(xué)素質(zhì)教育通識(shí)課系列教材”中的一種。
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3?王曉朝著：《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，第56頁。牟鐘鑒的觀點(diǎn)，參見呂大吉主編的《宗教學(xué)通論》，牟鐘鑒執(zhí)筆的“第五章中國歷史上的宗教”，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社。
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4?王曉朝著:《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》，第57頁。
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5?原始宗教一詞，在此指巫術(shù)，或薩滿教。其用法如張立文主編《中國哲學(xué)史新編》所言:“哲學(xué)脫胎于宗教……目前所見較早的宗教傳說，當(dāng)為顓頊的‘乃命重黎，絕地天通’……意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為國家宗教”。（北京:中國人民大學(xué)出版社，2007年，第26頁。該書“后語”稱，此節(jié)為楊慶堃撰寫。）楊慶堃對(duì)原始宗教的用法，下文有專節(jié)討論。
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6?一般認(rèn)為，高級(jí)宗教必須有教團(tuán)體系。而按這些主張古代中國有國家宗教的學(xué)者的觀點(diǎn)，教團(tuán)不是宗教概念的必要內(nèi)涵。
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7?《周易正義》，十三經(jīng)注疏整理本，北京:北京大學(xué)出版社，2000年，第115頁。
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8?關(guān)于天、帝，孫詒讓《周禮正義》（北京:中華書局1987年，第135頁，寫道:“貽讓案:凡此經(jīng)通例，有天，有上帝，有五帝。天即昊天，祀北辰;上帝為受命帝，在周則祀蒼帝;五帝為五色之帝。此上下文有天有五帝而無上帝，則五帝內(nèi)含有蒼帝。以受命帝雖尊，然亦五帝之一，言五帝可以晐上帝也?！庇衷?“《史記·封禪書》裴氏《集解》引鄭《孝經(jīng)注》云:‘上帝者，天之別名也……’”又第1308頁引《尚書·君奭》“格于皇天”鄭注云:“皇天，北極大帝?！庇?，《今尚書》歐陽說曰“春曰昊天，夏曰蒼天，秋曰旻天，冬曰上天，總為皇天?！庇?，《古尚書說》云:“天有五號(hào)，各用所宜稱之。尊而君之，則曰皇天;元?dú)鈴V大，則稱昊天;仁覆慜下，則稱旻天;自上監(jiān)下，則稱上天;據(jù)遠(yuǎn)視之蒼蒼然，則稱蒼天?！闭f法甚多，不具引。足以窺見古人各執(zhí)一端。今人之說，如何星亮著《中國自然神與自然崇拜》（三聯(lián)書店上海分店，1992年），對(duì)各民族天崇拜搜羅甚多，可參考。其書第69頁引杜而未《中國古代宗教研究》（臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1983年，第73頁）:“上古三代的‘天’和‘帝’在形象上是有區(qū)別的?！臁爻橄?，‘上帝’偏重具體”，“上帝有‘心’，天無‘心’，上帝說話，天不說話?？傊?，天的人格注重?zé)o形，上帝的人格則注重有形?！笨晒﹨⒖肌＊q太民族的耶和華，與中國宗教的受命帝較為接近，譯為上帝，意在此乎?
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9?克里斯蒂安·喬基姆著，王平等譯:《中國的宗教精神》，北京:中國華僑出版公司，1991年，第8、9頁。喬基姆把儒、佛、道稱為中國宗教的“大傳統(tǒng)”，而“民間宗教”則為“小傳統(tǒng)”。簡(jiǎn)稱“四傳統(tǒng)”。
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10?克里斯蒂安·喬基姆著，王平等譯:《中國的宗教精神》，第198頁。
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11?任繼愈為李申著《中國儒教史》作的《序》。見李申:《中國儒教史》（上卷），上海:上海人民出版社，1999年。
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12?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，成都:四川人民出版社，2016年，第228頁，黑體是筆者加的。美國加州大學(xué)圣地亞戈分校教授趙文詞（Richard Madsen）在座談時(shí)指出功能主義思路的來源:“楊慶堃曾提到他的分散性宗教概念來自帕森斯的理論?！蓖瑫r(shí)精到、公正地評(píng)論道:“他的著作基本上是對(duì)田野民族志和歷史洞見的巧妙綜合，而不是對(duì)帕森斯理論的系統(tǒng)闡釋?！币娫摃戒?《制度性宗教VS分散性宗教?》，第304、305頁。
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13?楊著認(rèn)為:“制度性宗教在神學(xué)觀中被看作一種宗教生活體系，它包括:（1）獨(dú)立的神學(xué)觀或宇宙觀，用以解釋世界和人類事物;（2）由系統(tǒng)性的象征（神、靈魂和他們的形象）和儀式組成的獨(dú)立信仰體系;（3）由專門神職人員組成的組織，幫助闡釋神學(xué)觀念，并主持儀式。借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會(huì)制度的屬性，故而成為制度性宗教。另一方面，彌漫性宗教被理解為:擁有神學(xué)理論、崇拜對(duì)象及信仰者，于是能十分容易地滲透進(jìn)一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分，失去了顯著的獨(dú)立性?！?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第12章，第228～229頁。筆者認(rèn)為這種看法有待改進(jìn)。
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14?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，《薦序》第1、2頁。
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15?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第十三章，第284頁寫道:“對(duì)知識(shí)分子來說，科學(xué)對(duì)宗教沖擊的狀況并不陌生。將儒學(xué)變成全國性宗教的運(yùn)動(dòng)，并沒有產(chǎn)生任何的結(jié)果;但這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)每個(gè)現(xiàn)代文明國家都必須有全國性宗教（這一有關(guān)西方世界的錯(cuò)誤概念，主要來自于基督教傳教士）。這就提出一個(gè)問題:中國需要一個(gè)國家宗教以便成為一個(gè)現(xiàn)代化國家嗎?這個(gè)問題在第一次世界大戰(zhàn)之后幾年很快成為關(guān)注的熱點(diǎn)。西方和中國的思想家針對(duì)這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)展開了辯論，并影響了受過教育的年輕一代的態(tài)度?！贝颂幱玫膰易诮桃辉~與本文所說并非同一概念。
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16?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第83～84頁。第五章立論就是要探討國家與宗教的關(guān)系。楊慶堃在這一章開篇寫道:“政治國家（the political state）作為最大的社會(huì)單位，它將無數(shù)的地方社區(qū)整合進(jìn)一個(gè)統(tǒng)一的國家體系。宗教在家庭、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)群體及共同體中的作用是相對(duì)比較突出的，然而對(duì)于研究中國文化的學(xué)者們而言，宗教與傳統(tǒng)國家之間的關(guān)系卻是一個(gè)長期以來懸而未決的問題。世界上三種主要的現(xiàn)代文明形式:歐洲、印度和中國，唯獨(dú)缺乏對(duì)中國宗教在政治生活中的作用進(jìn)行系統(tǒng)性研究。宗教制度與教會(huì)組織在歐洲國家的發(fā)展過程中，其所處的地位非常清晰明確;……然而在中國，宗教的政治作用卻多少由于儒學(xué)在國家功能和結(jié)構(gòu)中所處的支配地位而被模糊了，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)本身具有相當(dāng)明顯的非宗教的世俗特征?！?br>?
17?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第五章，第85頁。
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18?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第五章，第85頁，腳注指明，轉(zhuǎn)引自傅勤家:《中國道教史》，上海，1937年版，第32頁。
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19?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第86頁。腳注指明，轉(zhuǎn)引自顧立雅:《釋天》，《燕京學(xué)報(bào)》，1935年，第18期，第71頁;郭沫若:《先秦天道觀念的進(jìn)展》，1930年版，第14頁。
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20?廖名春、陳明整理:《尚書正義》，北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第190、191頁。天命、上帝、王（予一人）這三個(gè)關(guān)鍵詞之間的關(guān)系是個(gè)復(fù)雜問題。在此提請(qǐng)注意:天命與上帝是兩個(gè)概念，不是一個(gè)概念的兩個(gè)可以劃等號(hào)的表述方式。上帝一般指受命帝。
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21??趙伯雄整理:《周禮注疏》（上），北京:北京大學(xué)出版社，1999年，第450～451、456～460，46～49頁。
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22??趙伯雄整理:《周禮注疏》（上），第270、271，224、300～301、309頁。
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23?官僚體系與宗法組織互相交織。或許有人會(huì)論斷是宗法組織組建官僚體系。這是個(gè)要進(jìn)一步研究的重要題目。例如，手工業(yè)行業(yè)組織各有自己的行業(yè)神，也就是說，有鮮明的宗教性質(zhì)。是否歸入宗法組織?認(rèn)為政教合一的官僚體系整合全社會(huì)，較合事實(shí)。
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24?廖名春、陳明整理:《尚書正義》，第54～55、59～60，107～110頁。
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25?廖名春、陳明整理:《尚書正義》《洪范》篇，第312頁。
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26?《緯書集成》（上冊(cè)），石家莊:河北人民出版社，1994年，第383頁。
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27?許維遹撰:《呂氏春秋集釋》，北京:中華書局，2009年，第12頁。以此標(biāo)準(zhǔn)論天子，似乎太低端——論君子則近之。此雜家之異于儒家乎?
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28?陳立撰:《白虎通疏證》，北京:中華書局，1994年，第43、47頁。
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29??楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第145、146，102、103頁。
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30?“封建皇帝的傳統(tǒng)策略是嚴(yán)格壟斷履行祭天儀式的權(quán)力，從而防止其他人僭越其特權(quán)?！?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》?，第144頁。
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31?天子具有宗教職能，為眾多學(xué)者認(rèn)同。但是，這些學(xué)者對(duì)天子是教主還是教皇，卻有爭(zhēng)議。主張?zhí)熳訛榻袒收撸迅鹳F的稱號(hào)教主，奉給孔子。即如基督教，擔(dān)當(dāng)教主名號(hào)的，是耶穌;教會(huì)首腦，是教皇。然而耶穌是基督教的明確的創(chuàng)始者，而中國古代的國家宗教沒有明確的創(chuàng)始者。把教主名號(hào)奉給孔子，意圖在于創(chuàng)立一種新的宗教，如康有為。本文在此對(duì)教主、教皇兩個(gè)名號(hào)的使用不作分別。其實(shí)，天子就是天子，何必另加個(gè)教主或教皇名號(hào)?!不過是為了習(xí)慣于西方宗教觀的人們便于理解。最稱本真的，直稱天子便好。
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32?楊慶堃寫道:“1850年，太平天國起義之時(shí)，為了重新鞏固清王朝的地位，道光皇帝反復(fù)講:‘惟我大清，受命于天’。四年后，面對(duì)日益蔓延的叛亂，為了證實(shí)王朝的正當(dāng)性，咸豐皇帝重申了:‘敬承考命，撫育萬方’?！保?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第103頁）“1851年到1854年，當(dāng)太平天國起義急劇蔓延到半個(gè)王朝時(shí)，咸豐皇帝四年間進(jìn)行九次祭天活動(dòng)，祈求天幫助平息叛亂，并且，一道又一道的敕令譴責(zé)叛亂，認(rèn)為叛亂引起了洪水、干旱和不合時(shí)令的氣候，造成對(duì)全國各地農(nóng)業(yè)的破壞。”（楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第113頁）這些敕令列舉了鎮(zhèn)壓叛亂者時(shí)得到的神明幫助?！?864年，當(dāng)太平軍的首都南京被攻陷時(shí)，許多宗教儀式性活動(dòng)此起彼伏，其中包括聲勢(shì)浩大的朝廷祭天和祭地的儀式、祭祀王室列祖列宗亡靈的儀式，及各省地方官員們對(duì)地方神明的祭祀。所有這些儀式，都是為了感謝神明幫助清王朝平息太平天國起義。因此，當(dāng)時(shí)同治皇帝發(fā)布了一道敕令，指太平軍導(dǎo)致‘遣黨肆擾，疊陷郡邑，荼毒生靈，罪惡貫盈。神人共憤，朝廷命將出師，特申天討?！暇┏堑氖諒?fù)，‘朕與薄海蒼生共享升平之福。此皆仰賴昊蒼眷佑，列圣垂慈，得以建此偉績。宜修告成之典，用昭寅感之誠。所有天壇、地壇、社稷壇，盛京三陵、東陵、西陵、太廟、均著遣官致祭’?！保?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第107頁）可見這是一場(chǎng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。皇帝赫然教主。太平天國的拜上帝會(huì)，在正統(tǒng)基督教看來也屬邪教，何況中國的國家宗教。
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33?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第八章，第143頁。
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34?我曾經(jīng)有錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，把關(guān)圣、媽祖看作道教的神?，F(xiàn)在糾正:他們是國家宗教“體制內(nèi)”的神。否則，有的佛寺把關(guān)圣與韋陀一起立為護(hù)法，關(guān)圣就算佛教的神了?當(dāng)然，這些神進(jìn)入國家宗教“體制”，道教是有貢獻(xiàn)的。見楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第92頁。
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35?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第八章，第144頁。
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36?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》第五章，第88頁。黑體是筆者加的。
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37?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第52～55頁。
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38?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第56～59頁。
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39?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第117頁。文字不見《荀子》，而出于《禮記·祭法》。楊著稱此引文出自《荀子·禮記》?！盾髯印酚小抖Y論》，不聞禮記篇。楊著此頁腳注謂，引自馮友蘭《中國哲學(xué)史》卷1第353～354頁。查馮著中華書局1961年版第427頁，亦稱引自《禮記·祭法》。馮友蘭先生確實(shí)有《禮記》文字多有抄自荀子之說，或許楊慶堃所見《中國哲學(xué)史》早期版本有所不同歟?
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40?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第116～118頁。
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41?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第47、49～51頁。
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42?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第50頁。楊著該頁腳注稱，資料引自平山周著《中國秘密會(huì)社史》1912年版，第36～48頁。
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43?與之對(duì)比，基督教信仰屬于“純粹的”亦即抽象的性質(zhì)?！都s翰福音》稱“太初有邏各斯”、“邏各斯成肉身”，誡命最大的是“愛上帝”，即奉邏各斯為最高?！恶R太福音》記載，耶穌母親兄弟看他時(shí)，耶穌宣布，他只承認(rèn)“遵行我天父旨意的人”為親人。有段話極具代表性，全文照錄:“你們不要想我來是叫地上太平。我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。因?yàn)槲襾恚墙腥伺c父親生疏、女兒與母親生疏、媳婦與婆婆生疏。人的仇敵，就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒;愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒。不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒?！保ǖ?2章46～50節(jié)，第10章34～38節(jié)）洪門奉天地為父母，以血緣凝聚;基督教徒雖稱“主內(nèi)兄弟姐妹”，卻無關(guān)血緣，而以抽象理念凝聚。
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44?“儒學(xué)可以被視為一種信仰。但是儒家不是一種完全意義的神學(xué)性宗教，因?yàn)樗辉O(shè)偶像，也無超自然的教義作為其教化的象征。”楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第190頁。
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45?“制度性宗教在傳統(tǒng)中國以三種方式存在。其一是原始宗教的一部分，由一些專門人士來執(zhí)掌，如風(fēng)水師、占卜者、男巫和其他類型的術(shù)士”?！白鳛橐环N制度性宗教，傳統(tǒng)宗教主要在修行者群體中得到結(jié)構(gòu)性的展示，這些修行者實(shí)際上是傳統(tǒng)宗教的巫筮職業(yè)者”。楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第233～235頁。
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46??楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第89、92、96～99、99頁，著重號(hào)為引者所加。
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47?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第90、91頁。作者注稱，教會(huì)國家一語引自馬克斯·韋伯《中國的宗教》一書?？禈?、簡(jiǎn)惠美譯:《中國的宗教宗教與世界》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第268、269頁。毛澤東在1959年盧山會(huì)議上印發(fā)《三國志·張魯傳》證明“吃飯不要錢”自古有之，使五斗米道重獲世人關(guān)注。
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48?張光直先生指出，巫英文一般譯作shamanism（薩滿教）。他認(rèn)為，“古代的巫并不是專供宮廷驅(qū)使而已，巫就是宮廷，而巫所舉行的儀式及所代表的宗教，就是中國古代宗教儀式的核心。陳夢(mèng)家先生說:‘由巫而史而為王者的行政官吏，王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長。’研究中國古史的李玄伯先生也說:‘君及官吏皆出于巫’，這表明中國古代政教是不分的?！薄吨袊嚆~時(shí)代（二集）》，北京:三聯(lián)書店，1990年，第123頁。
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49?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第99～101頁。
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50?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第233頁:“與彌漫性宗教傳統(tǒng)的主導(dǎo)性地位相反，自從17世紀(jì)的宋朝開始，制度性宗教在中國社會(huì)扮演了一個(gè)相對(duì)弱勢(shì)的角色。到了19、20世紀(jì)，這種相對(duì)的弱勢(shì)表現(xiàn)得更為明顯?！?br>?
51?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第233頁。
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52?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第85頁。前文引述王曉朝《宗教學(xué)基礎(chǔ)十五講》中牟鐘鑒觀點(diǎn)認(rèn)為“這種宗教不是原始宗教”。牟教授“原始宗教”一詞指巫術(shù)（薩滿教）。
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53??楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第89～90、233～234頁。
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54?楊慶堃著，范麗珠等譯:《中國社會(huì)中的宗教》，第90頁明確指出“自愿性宗教的反叛性”，是其“特征”。

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