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“生生”與“名名”——論中國哲學(xué)的“底本”

作者：茍東鋒（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，刪減版發(fā)表于《哲學(xué)分析》2022年第6期

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摘要：近代中國哲學(xué)家在創(chuàng)制各自哲學(xué)理論的過程中，雖然都力圖保持中國哲學(xué)的特色，卻也均無可避免地挪用或借鑒了西方哲學(xué)的基本框架和重要觀念。這就難免使人懷疑他們是否站在西方哲學(xué)的“底本”上來發(fā)展中國哲學(xué)。當本世紀初前十年有關(guān)中國哲學(xué)“合法性”的討論沉寂為近十年來做中國哲學(xué)的實踐以后，一種希望通過發(fā)掘“生生”這一中國傳統(tǒng)思想固有觀念的造論熱潮開始出現(xiàn)了。“生生”觀念體現(xiàn)了部分當代學(xué)者對中國哲學(xué)“底本”的一種更切近的把握。然而，“生生”哲學(xué)主要側(cè)重于古今問題，由近代“名學(xué)”發(fā)展所彰顯的中西問題同樣重要。進而言之，不管從中西兩種哲學(xué)形態(tài)的比較，中國古代哲人對“底本”的體貼，亦或從“形名相耦”的漢語言哲學(xué)思維特點來看，“生生”都無法脫離“名名”問題?！吧?、“名名”兩不相離是中國哲學(xué)“底本”的基本形態(tài)。從“底本”入手可視為研究中國哲學(xué)的一道法門。不過，人們也應(yīng)當明白，“底本”觀念既有重大價值，也有自身的限度。

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關(guān)鍵詞：底本、生生、名名、本體論、認識論

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一、“底本”問題之緣起及界說

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2011年5月，在一場圍繞楊國榮先生“具體形而上學(xué)”三書的研討會上，俞宣孟先生提出了一個很有意思卻極具挑戰(zhàn)性的問題。他指出，如果楊先生承認其研究“歸屬于當代中國哲學(xué)”或者是一種更廣意義的“中國哲學(xué)的延續(xù)”，那么，“既然是中國哲學(xué)，它的底本應(yīng)當是中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)？楊國榮先生取的是西方哲學(xué)的底本，我這樣說的主要的依據(jù)是，他把哲學(xué)核心的部分看作是關(guān)于存在（即Being）的學(xué)說?！毖韵轮?，如果哲學(xué)分中西，中國哲學(xué)就應(yīng)當生長于中國的“底本”基礎(chǔ)上，西方哲學(xué)則理應(yīng)建基于西方的“底本”上，否則就根不正，因而苗不壯了。由此，俞先生認為：“我感到國榮先生是以西方傳統(tǒng)哲學(xué)為底本，試圖用中國哲學(xué)的資源為西方哲學(xué)補罅堵漏。”[1]

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面對此一尖銳評論，楊國榮先生從前提入手進行了自我辯護，認為哲學(xué)傳統(tǒng)固然分中西，哲學(xué)思考卻須以問題本身為指向。他提醒：“無論是中國哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，其意義首先在于為哲學(xué)問題本身的解決提供思想的資源。在此意義上，我一直十分贊賞王國維在20世紀初所提出的‘學(xué)無中西’這一觀點。在同樣的意義上，我既不刻意地以中國哲學(xué)為‘底本’，也非將西方哲學(xué)作為‘底本’。我一直以為，在歷史已經(jīng)超越地域性而成為世界歷史的背景下，單純地以某種哲學(xué)傳統(tǒng)為哲學(xué)研究的‘底本’，已經(jīng)失去了歷史意義?！盵2]可見，楊先生并不承認其所從事的是一種單純的“中國哲學(xué)”，而是一種“在中國的哲學(xué)”或廣義的“中國哲學(xué)”，這樣似乎就避免了“底本”的追問。

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俞、楊兩種聲音針鋒相對，哪種更可取呢？問題的關(guān)鍵顯然在于如何理解這里講的“底本”。據(jù)筆者所見，哲學(xué)“底本”之說出自俞宣孟先生，其最早使用就是上述研討會中的講話以及后來的正式論文。“底本”何意？俞氏認為：“底本就是一個民族的哲學(xué)傳統(tǒng)，它是歷史上傳承下來的，對于生長在傳統(tǒng)中的人而言，是不能任意選擇的。底本決定著哲學(xué)的形態(tài)，也是區(qū)別中西哲學(xué)的基本標志。”[3]由此可見，“底本”是用來描述一個民族或文化的哲學(xué)史的。如果將一個民族的哲學(xué)傳統(tǒng)看作一株大樹，“底本”就是這根大木的本根部分。實際上，哲學(xué)史本是層層積累而成的，“底本”可以視為這一構(gòu)筑物的底基，因而從一定程度上決定了那種哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展形態(tài)及未來走勢。從哲學(xué)傳統(tǒng)作為一種文化生命的樣態(tài)來看，俞先生關(guān)于“底本”的說法無疑具有重要意義。作為一個參照項，“底本”說可比之于日本學(xué)者丸山真男在研究日本思想史時所提出的“古層”論（“原型”論）。丸氏認為日本思想史存在一個“古層”，正因有此“古層”，才使得日本文化在接受外來的儒學(xué)、佛教和西學(xué)的過程中將其改造為“日本式”的，而不是被完全同化。[4]結(jié)合丸氏的“古層論”來看，中西方哲學(xué)的“底本”就可以理解為兩種哲學(xué)史各自的“古層”，這種“古層”從一定程度決定了兩方哲學(xué)在發(fā)展過程中不管遇到了自身革新的要求，還是遭遇了外來哲學(xué)的沖擊，都能維系各自哲學(xué)傳統(tǒng)的某種自性，而不至于變異或被吞噬。

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不過，思想史的“古層”與哲學(xué)史的“底本”畢竟不同，前者需要落實到某種重大的歷史史實，[5]后者則主要表現(xiàn)為某個重要的觀念及與之相關(guān)的思維方式。在俞宣孟先生看來，至少西方哲學(xué)的“底本”很清楚，即being（存在）觀念。這個結(jié)論是在考察西方哲學(xué)形態(tài)的特征基礎(chǔ)上提煉的，這種考察有三個方面：“語言的特征、與語言密切相關(guān)的哲學(xué)問題的方向和表述方式，以及圍繞著哲學(xué)問題的爭論而產(chǎn)生的哲學(xué)分支或流派。”[6]概言之，西方哲學(xué)的核心是ontology（本體論），ontology是關(guān)于being的理論，因此being（存在）即西方哲學(xué)的“底本”，這非常明白。問題在于，找到“底本”之后呢？接下來其實有兩種做法，一種是“照著講”，一種為“接著講”。前者將以“底本”為線索重新梳理哲學(xué)史，進而以之要求未來哲學(xué)的書寫；后者則會在把握時代問題的前提下，沿著“底本”的內(nèi)在脈絡(luò)建構(gòu)新哲學(xué)。由此可見，“底本”不必僅從形式上理解為對某個術(shù)語的因循沿用，還可從內(nèi)容上領(lǐng)會為對某種核心觀念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

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就此來看，俞、楊二人的看法也并非截然對立。盡管楊國榮先生聲稱要與那種“單純地以某種哲學(xué)傳統(tǒng)為哲學(xué)研究的‘底本’”的趨向“保持距離”，但這并不意味著其哲學(xué)思考無需依憑任何哲學(xué)傳統(tǒng)。事實上，“具體形而上學(xué)”系列的第一書原題為《存在之維——后形而上學(xué)時代的形而上學(xué)》，第二版則改為《道論》，在“二版后記”中，楊先生表示：“我將書名易為《道論》，希望以此體現(xiàn)其中國哲學(xué)的背景以及它與中國古典哲學(xué)與中國近代哲學(xué)的歷史聯(lián)系?！盵7]可見，他所理解的“學(xué)無中西”并非沒有中西哲學(xué)傳統(tǒng)的背景，而是主張不事先在中西之間預(yù)設(shè)一個主次之分。這樣的“學(xué)無中西”毋寧可以叫做“既中且西”。就被俞宣孟先生判定為西方哲學(xué)“底本”的“存在”觀念來看，楊先生在辯解中聲明：“我所使用的‘存在’這一概念，盡管與西方哲學(xué)中的?being相關(guān)，但并非與之完全等同?！盵8]在他看來，“存在”已是一個“現(xiàn)代中國哲學(xué)的范疇”了，它“既涉及?being?中超乎語言學(xué)層面的形上內(nèi)容，也與‘道’、‘有’、‘實’、‘事’等中國傳統(tǒng)哲學(xué)概念所包含的哲學(xué)內(nèi)容相關(guān)?！盵9]“存在”的后一層內(nèi)涵體現(xiàn)了與中國哲學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，且因其突出了“存在”的時間性和歷史性，正是其“具體形而上學(xué)”所要彰顯的。由此可見，楊先生的“存在”觀念雖有西方哲學(xué)“底本”的形式，卻從內(nèi)容上包含了對中國哲學(xué)“底本”的某種繼承和延續(xù)。即使我們說他的“具體形而上學(xué)”是站在中國哲學(xué)“底本”上書寫的，亦不為過。只不過，這是一種接著“底本”的書寫。

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二、“底本”與“生生”哲學(xué)的興起

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為“存在”或“本體論”（存有論）等添加新的內(nèi)涵，從而以其討論和發(fā)展中國哲學(xué)的這種做法淵源已久。誠如楊國榮先生指出的，作為漢語學(xué)術(shù)名詞的“存在”及與之相關(guān)的“本體論”從一定程度都已轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)代中國哲學(xué)的范疇”了。這種轉(zhuǎn)化源于現(xiàn)代中國哲學(xué)家的哲學(xué)實踐和創(chuàng)造活動。從遠處看，現(xiàn)代新儒家的奠基人熊十力就明確將其哲學(xué)稱為“本體論”。對此，張東蓀當時即明確表示反對，認為中國沒有“本體的哲學(xué)”（substance philosophy），熊十力與之展開辯論，依然堅持自己的提法。[10]“十力學(xué)派”的中堅人物牟宗三也將其哲學(xué)概括為“兩層存有論”，并明確指出中國的慧解傳統(tǒng)中的存有論與西方存有論“從動字‘是’或‘在’入手”是不同的。[11]就近處講，除了楊國榮等學(xué)者以外，近年來在“本體論”名義下進行中國哲學(xué)理論創(chuàng)制的還有陳來先生及其《仁學(xué)本體論》。在這本著作中，陳先生亦明確主張：“中國沒有onto即being，故中國沒有ontology，但中國哲學(xué)自身有本體，實體的討論，故有自己的本體論?！盵12]不過，在陳來先生看來，這倒也不是說這種“本體論”是一種中國的本土特產(chǎn)，西方人對此亦有論及。陳來先生指出，一方面其“本體論”與沃爾夫的“形而上學(xué)”意義相當，另一方面如果將“本體論”視為關(guān)于實體的討論，那么斯賓諾莎“實體是自身的原因”以及笛卡爾“實體是自己能存在而不需要別的事物的一種事物”的理解與中國哲學(xué)的實體觀念是相近的，只不過在彼看來，滿足實體定義的是上帝或自然，在中國哲學(xué)則為萬物一體。[13]

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可以發(fā)現(xiàn)，近代以來的中國哲學(xué)家在創(chuàng)制哲學(xué)理論的過程中，大都將“存在”、“本體論”（存有論）或“形而上學(xué)”等作為核心觀念，這些觀念已經(jīng)不是純粹的西方觀念，而是經(jīng)過了改造的中國哲學(xué)的概念了，其中包含了他們對中國哲學(xué)“底本”的領(lǐng)會。然而，“存在”等概念又確實是從西方引進的，以之解說中國哲學(xué)，畢竟名不正，言不順。或許正是基于此種顧慮，隨著本世紀前十年中國哲學(xué)“合法性”問題大討論的沉寂，近十年來，一股造論熱潮出現(xiàn)在中國哲學(xué)界，這些新論有相當一部分圍繞“生生”這一中國哲學(xué)的本土觀念展開?！吧钡恼n題和表述之所以成為近年來中國哲學(xué)界的一個熱門話題，主要在于它既能體現(xiàn)與“存在”問題的聯(lián)系從而在溝通西方哲學(xué)方面發(fā)揮作用，又能表現(xiàn)出中國哲學(xué)的特質(zhì)從而可能凸顯中西哲學(xué)之間的差異。應(yīng)當說，“生生”觀念是部分當代中國學(xué)者自覺體貼的中國哲學(xué)“底本”的一種切近表達。就筆者所見，目前為止的這場“生生”哲學(xué)思潮是從三個不同方面展開的，以下分述之。

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其一、這場聲勢頗大，至今仍在持續(xù)中的“生生”哲學(xué)造論運動應(yīng)當追溯到李澤厚先生。李先生于2010和2011年分別出版了《該中國哲學(xué)登場了？》和《中國哲學(xué)如何登場？》兩本對話集，其中從“哲學(xué)終結(jié)”問題談起，認為所謂“終結(jié)”只是西方哲學(xué)發(fā)展到“后現(xiàn)代”而已，而“后現(xiàn)代到德里達，已經(jīng)到頭了；應(yīng)該是中國哲學(xué)登場的時候了?！薄爸袊軐W(xué)和后現(xiàn)代哲學(xué)恰恰是可以接頭的?！盵14]有了李澤厚先生的大聲“呼吁”，旋即便有了陳來先生《仁學(xué)本體論》的呼應(yīng)。[15]陳先生此書一則認為“研究西方哲學(xué)的根本問題（‘存在’問題）對于中國哲學(xué)來說是誤入歧途的”，二則“以仁德大用逆證生生之體實即仁體”。[16]是書傳達出一個明確聲音：拒斥“存在”而回歸“生生”，進而建構(gòu)一種真正的“中國哲學(xué)”。在同樣意義下，我們也可以理解楊立華教授的《一本與生生——理一元論綱要》，該書立足“生生”觀念對朱熹理學(xué)進行了重構(gòu)，其中包含著這樣的認識：“以生生之道作為中國哲學(xué)的基礎(chǔ)?！薄疤斓厣灰阎溃俏覀兯伎嫉钠瘘c”。作者立志闡明“生生不已究竟是如何可能的”。[17]

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其二、如果說陳、楊等人的“生生”哲學(xué)是從重構(gòu)中國古典哲學(xué)的角度出發(fā)對李澤厚的回應(yīng)，那么丁耘和孫向晨等人則在兼攝中西的立場上重新發(fā)現(xiàn)了“生生”哲學(xué)的價值。丁耘先生推進了牟宗三匯通中西的工作，他認為牟宗三在《心體與性體》中以“存有/活動”一對概念在儒家內(nèi)部判教，其理論淵源不在德國古典哲學(xué)，晚年牟宗三實際上完成了一個“麥金泰爾式的驚人轉(zhuǎn)變，從康德轉(zhuǎn)到了亞里斯多德”，關(guān)注“四因說”，并從中擇出動力因和目的因以取代“存有/活動”。然而，在丁先生看來，牟宗三由“四因說”認定儒家形而上學(xué)是目的論系統(tǒng)卻很成問題，原因在于其未能領(lǐng)會為何目的因在亞里士多德四因中占據(jù)主導(dǎo)。丁耘指出：“在亞里士多德那里，目的因是對存有問題的最終回答，而動力因是對自然問題的最終回答，二者最終不一不異?！币虼耍谖磥硇抡軐W(xué)的建構(gòu)中應(yīng)當著重思考：“西方哲學(xué)為何有‘存有問題’，中國古典思想為何近乎提出了‘自然問題’，卻明顯缺乏‘存有問題’?！?[18]由此出發(fā)，丁耘先生試圖匯通中西，用所謂“道體學(xué)”“即虛靜即存有即活動”的生生之道化解西方哲學(xué)因“存有問題”而內(nèi)含的矛盾并以之推進中國哲學(xué)的研究。[19]

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以對海德格爾哲學(xué)的批判為焦點，丁耘回歸古希臘，深耕亞里士多德；孫向晨則矚目于后海德格爾哲學(xué)，重新發(fā)掘了萊維納斯，兩者的相通之處是分別將亞里士多德和萊維納斯歸諸于“生生”哲學(xué)。在孫先生看來，海德格爾著眼于“存在”這一西方哲學(xué)的根本問題來反思“上帝死亡”之后的西方現(xiàn)代性問題，難免走向一種“死角”。海德格爾雖然對西方“存在”問題做了一個大反轉(zhuǎn)，以“此在”論“存在”，但“此在”卻被理解為“向死存在”，于是從根本而言，“此在”便陷入一種“有限性”，從而無法實現(xiàn)超越性。由此，孫向晨先生提出：“如果說‘死亡’規(guī)定了‘此在’向來就可能的‘有限性’與‘整體性’，那么‘生生’就規(guī)定了此在超越自身存在而具有的某種‘承續(xù)性’與‘無限性’?！盵20]也就是說，中國文化中的“生生不息”的觀念有望敞亮“存在”的積極面向。不過，“生生”也并非是一個純粹中國觀念，“萊維納斯對‘生衍’背后‘無限時間’的理解則更透露出一股‘生生不息’的氣象?！盵21]

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其三、幾乎與上述“生生”哲學(xué)同時甚至更早，楊澤波先生醞釀并出版了《儒家生生倫理學(xué)引論》一書。同樣是開發(fā)“生生”觀念的內(nèi)涵，陳來和楊立華側(cè)重于闡發(fā)中國立場，丁耘和孫向晨主張超越中西，楊澤波則希望與現(xiàn)代西方哲學(xué)的問題意識接軌，從而使中國哲學(xué)走向一個新階段。楊先生一方面繼承了熊十力的“本體論”，以接續(xù)“十力學(xué)派”的學(xué)統(tǒng)為己任，另一方面則發(fā)覺“十力學(xué)派”的本體論闡發(fā)有個遺留問題，即本體的時間性和空間性問題。在此意義下，楊先生實際上關(guān)注的是現(xiàn)代性對整個人類所帶來的挑戰(zhàn)，即在傳統(tǒng)本體論消解之后，人類如何在時間的論域中確立超越性。由此，楊先生對西方大哲如海德格爾的問題意識感同身受，并斷言：“海德格爾之后再談沒有時間性的本體,已經(jīng)沒有任何可能了,傳統(tǒng)意義的本體已經(jīng)死了。”[22]在楊先生看來，儒家“生生”本體的觀念中所包含的時間因子恰可成為這種新本體論建構(gòu)的依據(jù)和資源。然而，這種時間因子還處于潛隱狀態(tài)，為此，他提出了包括“內(nèi)覺”、“倫理心境”和“人性中的自然生長傾向”等一系列的理論來加以闡明和重構(gòu)。

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由李澤厚呼吁而逐漸形成的這場“中國哲學(xué)登場”的運動，一個重要表現(xiàn)是“生生”哲學(xué)的興起，這恐怕既在他預(yù)料之中，又出乎他的預(yù)料。就前者而言，李澤厚雖然以商量的口吻說“該中國哲學(xué)登場了？”實際上他自己的哲學(xué)早就率先“登場”了。李先生于上世紀50年代參加“美學(xué)大討論”，經(jīng)過積累和醞釀，于80年代在馬克思的“自然的人化”的脈絡(luò)中提出了“積淀說”，最初只是一個美學(xué)術(shù)語，后來拓展為哲學(xué)概念并重新表述為“人類學(xué)歷史本體論”以及后來常提的“情本體”。在李澤厚看來，“這個‘情本體’即無本體，它已不再是傳統(tǒng)意義上的‘本體’?！盵23]具體來說，即“時刻關(guān)注這個偶然性的生的每個片刻，使它變成是真正自己的。在自由直觀的認識創(chuàng)造、自由意志的選擇決定和自由享受的審美愉悅中，來參與建構(gòu)這個本體?！盵24]由此可見，“情本體”也是一種“生生”哲學(xué)，因此李先生又說：“我強調(diào)繼承心理主義的中國傳統(tǒng)，這才是儒學(xué)的神髓，而不是三綱五常心性理氣等表層形態(tài)，并把它放在生生不息的人類學(xué)基礎(chǔ)之上?！盵25]可見，“生生”哲學(xué)的興起定是他樂見其成的。不過，李澤厚先生畢竟使用了“情本體”的說法，他特別指出：“這是中國哲學(xué)，但概念還是西方的?！倔w’，包括‘哲學(xué)’，這些概念、語詞都是中國沒有的。中國沒有，就不要這個詞匯，行不行？我以為不行?！彪m然他明白“這都是從他們的語言即系詞being所生發(fā)出來的”，卻仍然堅持使用這些外來詞語，認為只要“講清不同于西方原意的地方”就行了。[26]后來的“生生”哲學(xué)雖然有人依然使用“本體論”等概念，卻大有將“生生”這一中國表述凸顯出來，并與西方的“存在”（being）相對待以至消融之之意，這大概是李澤厚先生始料未及的。

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綜上所述，近代以來，中國哲學(xué)家在創(chuàng)制理論的過程中，最初雖然不可避免地使用“存在”或“本體論”等西方哲學(xué)的核心術(shù)語，這看似站在了西方哲學(xué)的“底本”上，但實際上，幾乎所有哲學(xué)家都將其使用的術(shù)語與西方哲學(xué)的對應(yīng)概念進行了切割，并追溯到某種中國哲學(xué)的源頭?？梢?，這些現(xiàn)代中國哲學(xué)都包含了對中國哲學(xué)“底本”的某種把握。不過，直到當代“生生”哲學(xué)，中國哲學(xué)的“底本”才以一種更自覺的方式被提煉出來。在當代學(xué)者從中國的傳統(tǒng)思想和語匯中拈出“生生”二字時，即意味著他們對這個時代的根本問題已經(jīng)有了深刻感觸，并由此試圖反溯到傳統(tǒng)哲學(xué)的“古層”，延伸和拓展出當代中國哲學(xué)的新領(lǐng)地。此意正如朱子所言：“大抵圣人之言，多是略發(fā)個萌芽，更在后人推究，演而伸，觸而長，然須得圣人本意?！盵27]“圣人之言”中的那個“萌芽”即是哲學(xué)的“底本”或“古層”，“后人”所應(yīng)做的就是在領(lǐng)會“圣人本意”的前提下培育、養(yǎng)護以至改良這個“萌芽”，使之開枝散葉。

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三、“名學(xué)”視域中的“底本”線索

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如果我們承認“底本”是哲學(xué)家在把握時代問題基礎(chǔ)上對哲學(xué)傳統(tǒng)有了一番新領(lǐng)會，進而抓住的某個事關(guān)傳統(tǒng)之神髓的核心觀念，那么與“生生”觀念相應(yīng)的時代問題主要是一個古今問題。這一無論西方還是中國哲學(xué)都需共同面對的問題即人類社會的現(xiàn)代性困境?，F(xiàn)代性問題在西方由來已久，隨著中國勢不可轉(zhuǎn)地走向現(xiàn)代化，此問題也已成為一個中國問題。當西方社會進入了荷爾德林所說的“上帝隱退”的時代，中國亦同樣面對“天理不再”的世況?！吧闭軐W(xué)的提出者對此尤為關(guān)注，在他們看來，現(xiàn)代性問題雖然來自西方，卻無法以一種純粹西方的方式得以化解。因此，他們對來自西方的“存在”及“本體論”等觀念十分警覺，并自覺地以“生生”這一中國傳統(tǒng)的術(shù)語和觀念為中心建構(gòu)哲學(xué)，或以之統(tǒng)攝中國哲學(xué)，或以之兼攝西方哲學(xué)，總之都是為了應(yīng)對現(xiàn)代性問題。此用意在以上學(xué)者那里都有表現(xiàn)，卻以李澤厚的表述最為直白和典型。李先生認為在現(xiàn)代社會，“人的孤單、無聊，人生的荒誕、異化，都達到空前的程度，在這樣的時候，面對種種后現(xiàn)代思潮，我提出情本體，也可以說是世界性問題使然吧”。所以，他將其哲學(xué)概括為“人類視角，中國眼光”。[28]

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然而，從中國哲學(xué)家的立場看，古今問題雖然重要，最能體現(xiàn)其身份標識的問題意識卻是中西問題。因此，如果我們要確定這個時代的中國哲學(xué)的“底本”，僅僅關(guān)注“生生”觀念還是不夠的。所謂中西問題即當中西文化開始接觸以后，兩種異質(zhì)文化如何溝通的問題。一般而言，文化溝通的工作有兩個步驟，第一是各自打通，第二是比較匯通。其中第一步至關(guān)重要，對于中西文化的溝通而言即是找到中西方哲學(xué)各自的統(tǒng)攝性觀念。當嚴復(fù)以思想家的眼光考慮Logic（邏輯學(xué)）一詞的翻譯時就遇到了這種情況。在嚴復(fù)看來，Logic并不是一個普通的西方詞匯，其表征的也不是一門普通的西方學(xué)問。Logic“為邏各斯一根之轉(zhuǎn)”，“為一切法之法、一切學(xué)之學(xué)”。[29]這門學(xué)問在西方的學(xué)問體系中承擔著一種底基的作用，原因在于其背后是統(tǒng)攝著西方思想的邏各斯（logos）觀念。Logic固然可以音譯為“邏輯”，卻使人不明所以。為此就有必要進行某種“格義”，在中國思想中尋找某個堪比邏各斯的觀念。此觀念必須一方面統(tǒng)攝中國思想的各個方面，另一方面則要與邏輯學(xué)的內(nèi)容有相通之處。嚴復(fù)最終找到了“名”的觀念，提出“蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍深博與邏各斯字差相若。”[30]由此可見，“名”的觀念可以視為從中西問題立場所發(fā)現(xiàn)的一種中國哲學(xué)的“底本”。然而，“名”的發(fā)現(xiàn)也不是一件一蹴而成的事情。

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雖然自漢代司馬談開始就出現(xiàn)了“名家”的說法，但這并不能視為“名”的發(fā)現(xiàn)。因為所謂“名家”只是先秦諸子中因“專決于名”而似乎談“名”較多的那一流派，而且由于論者往往站在儒家或道家立場，“名家”要么被認為“失人情”，要么被判為“善失真”。（《史記·太史公自序》）然而，實際的情況是當時諸子俱談“名”論“名”，“名家”一詞只看到惠施和公孫龍等人講“名”，卻未能兼顧孔子、老子和墨子等人也大講其“名”，原因在于缺乏一種視先秦諸子為整體的意識。這種意識是中西文化接觸以后才出現(xiàn)的，文化的接觸產(chǎn)生比較，比較則要求比較項是“一”而不為“多”。由于西方文化的那個“一”是邏各斯（logos）十分明顯，于是像嚴復(fù)這樣思想敏銳的學(xué)者便試圖在中國思想中尋找可比擬于邏各斯（logos）的那個中國文化的“一”，“名”正是在此情境下被發(fā)現(xiàn)的。與此同時，“名學(xué)”的說法也應(yīng)運而生?？墒牵俗鳛長ogic的譯名外，它到底指什么呢？顯然不能僅指“名家”之學(xué)。正是看到了“名”在先秦諸子中的統(tǒng)攝性，胡適對“名家”之說提出質(zhì)疑：“荀子有正名之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有齊物之篇，皆其‘名學(xué)’也，古無有無‘名學(xué)’之家，故‘名家’不成為一家之言?！盵31]不僅如此，胡適還以發(fā)掘先秦各家“名”的思想為題，撰寫了博士論文《先秦名學(xué)史》（The Development of Logical Method in Ancient China），后又以之為基礎(chǔ)撰寫了《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）這本對中國哲學(xué)史學(xué)科具有開創(chuàng)性意義的著作。

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依照上面的理路，“名學(xué)”本應(yīng)成為一門兼攝諸子并融貫西學(xué)的新學(xué)問，甚至可以作為“中國哲學(xué)”的實質(zhì)形態(tài)。然而，近代“名學(xué)”的發(fā)展卻出現(xiàn)了一種“名學(xué)邏輯化”的研究傾向。人們深感中國傳統(tǒng)學(xué)問中缺少邏輯學(xué)，又發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的“名學(xué)”尤其“名家”之學(xué)與邏輯學(xué)確有相通之處，于是便以西方邏輯學(xué)為模板在中國思想中搜尋邏輯學(xué)。造成的結(jié)果，一方面是“名學(xué)”有被邏輯學(xué)肢解之虞，失去了中國意味；另一方面是過于偏重“名家”和后期墨家的研究，忽略了作為“名學(xué)”的儒、道、法等家的學(xué)說。這種情況自“名學(xué)”于20世紀初產(chǎn)生直至1990年代都沒有發(fā)生根本改觀。此后，作為“名學(xué)”研究大本營的中國古代邏輯學(xué)自覺開展了學(xué)科“合法性”問題的討論，出現(xiàn)了“去邏輯中心化”的潮流。以此為分水嶺，部分學(xué)者轉(zhuǎn)依西方的符號學(xué)或現(xiàn)代邏輯等來闡釋“名學(xué)”，一些學(xué)者則認為“名學(xué)”或“名辯學(xué)”是一門中國本土的學(xué)問，任何以西人或后人視角進行詮釋的做法都要存疑，因此他們主張一種“歷史分析與文化詮釋”的研究進路。[32]21世紀以來，隨著中國哲學(xué)“合法性”問題的討論，更多學(xué)者加入了對“名學(xué)”研究范式的反思，其中一個重要的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“名家”之外特別是道家和儒家“名學(xué)”受到了較多關(guān)注。例如曹峰先生以黃老學(xué)說為中心所開展的“名”的研究。曹先生發(fā)現(xiàn)：“戰(zhàn)國秦漢時期關(guān)于‘名’的討論極為活躍，是當時思想史上一個重要現(xiàn)象。當時的‘名’可以分為兩大類，即倫理意義上的、政治意義上的‘名’與知識論意義上的、邏輯意義上的‘名’?！盵33]這些研究徹底突破了過去僅從認識和邏輯意義研究“名”的“名學(xué)邏輯化”的研究范式，為將“名”確定為先秦思想中的統(tǒng)攝性觀念打下了基礎(chǔ)。

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除了“名學(xué)”領(lǐng)域的新變化，近年來，一些學(xué)者還從比較哲學(xué)的視角重新發(fā)現(xiàn)和詮釋了“名”在中國哲學(xué)及中西文化溝通中的重要價值。比如趙奎英教授從中西文論比較的角度對于學(xué)界常見的“道”與“邏各斯”的比較模式產(chǎn)生了懷疑，提出“名”與“邏各斯”的構(gòu)想并進行了充分的論證。趙奎英承認“道”對于中國文化不言而喻的統(tǒng)貫作用，卻認為如果要在中國思想中尋找某個堪比“邏各斯”的觀念，還是“名”更為合適。她指出：“中國傳統(tǒng)中的‘名’（name）這一概念，實際上與西方哲學(xué)中的邏各斯logos類似，是一個取得了統(tǒng)治地位的概念?！盵34]又如戴卡琳教授從中西思想翻譯的角度注意到早期中國文獻中的命名和稱謂問題的特殊性，她認為像“謂之”這類說法不能直接翻譯為系動詞“to be”，由此她主張“名，還是未名”才是先秦諸子真正關(guān)注的核心問題，而不是“存在，還是不存在”。[35]趙奎英和戴卡琳是通過中西哲學(xué)比較發(fā)現(xiàn)了“名”，另一些學(xué)者則在中日哲學(xué)比較中肯定了“名”在中國哲學(xué)中的特殊價值。比如王小林教授認為從語言哲學(xué)角度來看，中國重“名”而日本重“言”，由此形成了“名與體”和“言與魂”的差異，這一格局的差異從一定程度可以解釋中日兩國近代以來的不同歷史走向。[36]王小林的這種看法來自森三樹三郎，森三很早就注意到從倫理哲學(xué)角度看，漢語中包含著一種“有名的東西必然是優(yōu)秀的東西”的內(nèi)在邏輯，并指出中國文化重“名”，而日本文化重“恥”。[37]

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近代以來“名學(xué)”的發(fā)展以及近年來比較哲學(xué)的研究都提示我們，應(yīng)當回歸嚴復(fù)，即站在一種真正的中西文化比較匯通的立場，首先尋找一種堪比邏各斯的可以通約中國思想的“一”，而這個“一”就是“名”。由此可見，如果說中國哲學(xué)也有“底本”，那么它想必是與“名”相關(guān)的。此結(jié)論還可以證之于俞宣孟先生通過分析西方哲學(xué)而提出的“底本”三原則之第一條，也是最重要的一條：“語言的特征”。我們知道，無論“存在”、“本體論”、“形而上學(xué)”還是“邏各斯”都與西方語言的系動詞“to be”直接相關(guān)。從比較語言學(xué)角度看，系詞可以說是西方語言最重要的一個特點，然而，站在西方語言和哲學(xué)內(nèi)部的人卻很難覺察它的特別。英國漢學(xué)家葛瑞漢曾經(jīng)提醒：“西方本體論對于印歐語言中的動詞‘to be’的諸特性的依賴，這一點對于任何一個能站在印歐語系之外考察問題的人來說都是十分明顯的?！盵38]能夠反照西方語言和哲學(xué)這一特質(zhì)的主要參照系就是漢語。法國漢學(xué)家謝和耐就此指出：“唯一的一種也保留了精確的哲學(xué)反思之重要證據(jù)和未曾使用一種印歐語言的文明即中國文明?！敝饕詽h語進行哲學(xué)思考的中國哲學(xué)家對于漢語本身之特質(zhì)的依賴也是可想而知的，而漢語最大的特點是重詞法而不是語法。因而謝和耐進一步說：“漢語在世界語言中是一種擁有不具備任何語法范疇的這種特點的語言，它以其詞法而系統(tǒng)地有別于它者，漢語中的動詞與形容詞、副詞與補語、主語與表語表面上沒有任何區(qū)別?！盵39]漢語并沒有那么多詞性的區(qū)分，可以說所有的詞都是“名”。一種“名”是何種詞性并不主要由詞來決定，而是根據(jù)不同的語境來判斷。如果說漢語也有一種語法學(xué)，這種語法學(xué)實際上是一種詞法學(xué)，而這種詞法學(xué)就是“正名”學(xué)。[40]總之，從哲學(xué)的“底本”對于語言的特質(zhì)的依賴可見，談西方哲學(xué)的“底本”離不開“存在”，論中國哲學(xué)的“底本”則離不開“名”。[41]

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四、“生生”與“名名”之兩不相離

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至此可見，如果從“底本”角度比較中西哲學(xué)，那么西方哲學(xué)的“底本”以“存在”及與其具有家族相似性的一組觀念為核心，中國哲學(xué)的“底本”則涉及“生生”和“名”兩組觀念。應(yīng)當如何理解這種差異呢？

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俞宣孟先生有關(guān)中西哲學(xué)比較的方法和結(jié)論有利于我們理解這個現(xiàn)象。俞先生認為在比較哲學(xué)的方法中，“哲學(xué)形態(tài)的比較”是一種“適當視角”，這種比較強調(diào)“從中西兩種哲學(xué)的總體特征方面進行比較”，其中尤為重要的是“將語言表達形式和思想方式結(jié)合起來考察”。從整體角度來看，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的根本目標和精神的可以視為“道”的論述（“道論”），體現(xiàn)了西方哲學(xué)的核心精神和最高方向的應(yīng)為“本體論”。由此俞先生得出“中西哲學(xué)在形態(tài)上的一個根本區(qū)別：一體與兩離”。所謂“一體”是指“中國哲學(xué)并不把世界描述為分離的兩個，哲學(xué)的精神——道也不游離于我們唯一的現(xiàn)實世界之外?！薄皟呻x”則指西方哲學(xué)“有一個可感的世界以及另一個與之分離存在的不可感的世界，后者是哲學(xué)的精神——即本體論所表達的那些純粹原理所棲身的地方?！盵42]在這里，“兩離”以柏拉圖的“理念論”為典型代表，容易理解，即“理念世界”和“現(xiàn)象世界”的二分，且“理念世界”才是事物的本質(zhì)。可是，“一體”是什么意思呢？是認為中國哲學(xué)只講“唯一的現(xiàn)實世界”嗎？

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從俞宣孟先生的進一步論述來看，“一體”其實并非只講一個世界，而是指兩個部分或世界的互不分離，所謂“道不離器”。比如：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)?！保ā豆茏印ば男g(shù)上》）“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！保ā肚f子·知北游》）更具代表性的是“理在氣中”的觀點，如朱熹講：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉?！庇盅裕骸袄碛址莿e為一物，即存于是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處?！盵43]俞先生分析指出，雖然老子的“道”乃“先天地而生”，“獨立而不改”（《老子·第二十五章》），朱熹也說“未有天地之先，畢竟是先有此理”，“萬一山河天地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[44]但這都不能說明“道”或“理”可以像西方的本體論那樣，是獨立于現(xiàn)象世界之外的原理世界。從根本層面看，這是因為“中國哲學(xué)中當作‘名’來看待的概念，離開了‘實’，即概念的對象，便無意義可尋，‘無掛搭處’；這樣的概念也不會作邏輯推論，即‘不會造作’?！盵45]由此可見，所謂“一體”是講中國哲學(xué)的“道論”主要是從名實相依的角度進入的。這樣來看，“一體”倒并不意味著中國哲學(xué)只講一個現(xiàn)實的世界，而是“名”“實”兩個世界或方面不相分割。

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俞宣孟先生將“中西哲學(xué)形態(tài)”的不同概括為“一體”和“兩離”，這也可以借以說明中西哲學(xué)“底本”的形態(tài)差異。對西方哲學(xué)而言，雖然“兩離”意味著兩個世界的區(qū)分，但是其中只有“理念世界”才是真正值得關(guān)注的，因而“存在”“真理”“概念”“知識”“本質(zhì)”“理性”以及“邏各斯”等作為西方哲學(xué)的“底本”表現(xiàn)為一組家族相似的觀念。對中國哲學(xué)而言，由于“一體”實際上是講“名”“實”一體，因此中國哲學(xué)的“底本”就有兩組：一組以“名”為表率，包括“道”（狹義）“言”“知”“體”“人”“理”（仁義禮智）等；一組以“實”為代表，包括“器”“行”“用”“形”“物”“事”“天”“氣”（陰陽五行）等。這兩組觀念通常是不可分的，只是各家對不可分的具體理解不同。比如先秦三大顯學(xué)都認為“道”應(yīng)在“名”“實”一體中去領(lǐng)會。不過，儒家的“正名”傾向于“名”在“實”先，“正名”即以理想之“名”責成現(xiàn)實，所謂“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）就是“控名責實”。[46]墨家則持“取實予名”立場，認為“實”在“名”先，強調(diào)只有符合實際的“名”才真正立得住。道家主張“無名”，但也不反對名實一致，莊子說：“名止于實”，（《莊子·至樂》）“名者，實之賓也”。（《莊子·逍遙游》）然而，道家發(fā)現(xiàn)日常意義的“可名之名”總會導(dǎo)致人類的“任名以號物”[47]，使得“名”大于“實”，于是就要求對“可名之名”保持一種批判意識，即“鎮(zhèn)之以無名之樸”，（《老子·第三十七章》）其目的就是回到“名止于實”。

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從先秦以后中國哲學(xué)史特別是儒學(xué)史的發(fā)展來看，中國哲人對“底本”的體貼也是從兩方面入手的。比如對兩漢經(jīng)學(xué)而言，董仲舒發(fā)揮了奠基作用。班固這樣概括董氏之學(xué)：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”（《漢書·五行志》）董學(xué)以解“天”為第一要義，然而“天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也?！保ā洞呵锓甭丁と缣熘疄椤罚┯纱丝梢?，“陰陽”觀念即董仲舒站在那個時代所領(lǐng)會的儒家哲學(xué)的“底本”，只不過這個“底本”是偏于從“實”的層面講的。在宋明理學(xué)中，二程兄弟同樣起到了奠基作用。關(guān)于二程學(xué)問的建立，程顥曾言：“吾學(xué)雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來?！盵48]二程之學(xué)對宋明理學(xué)的貢獻在于確立了一個貫通天人的宇宙本體兼價值本體，“天理”二字正好當之，可見這兩個字乃二程兄弟站在他們那個時代所把握的儒家哲學(xué)的“底本”。從“天理”作為一種超越的觀念來看，其實就相當于儒家那個“控名責實”的“名”。

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綜合董仲舒與二程兩方所提出的儒學(xué)的“底本”可以發(fā)現(xiàn)兩個特點：其一、“陰陽”雖屬“實”的層面，但這并不意味著董仲舒忽略了“名”的維度。董仲舒撰寫了《深察名號》篇，提出“名者，大理之首章也”，“名之為言，真也”等論斷，將儒家之“名”的超越性闡發(fā)得尤為深刻。同樣，“天理”雖屬“名”的維度，但這也不意味著二程忽略了“實”的層面，這表現(xiàn)為對于“氣”的重視。張載敏銳地發(fā)現(xiàn)和把握了這一點，朱熹則以一套“理氣論”將其綜合起來。其二、作為“底本”的“陰陽”“五行”觀念并不能算作純粹的儒家觀念，但這并不妨礙董仲舒將其改造為一種新的儒學(xué)觀念。同樣，“天理”在原始儒家那里也沒有那么重要，卻依然成為宋明理學(xué)的核心觀念。這些情況說明哲學(xué)家對于“底本”的把握，主要是從思想而非名言層面進行的。

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中國哲學(xué)的“底本”有兩組，西方哲學(xué)的“底本”為一組，這還可以從語言與思想的關(guān)系進一步追索。德里達對西方自蘇格拉底以來的哲學(xué)進行了徹底反思，認為存在一種“語音中心主義”的傳統(tǒng)。以語音符號而非文字符號為中心的語言觀在哲學(xué)上表現(xiàn)為“邏各斯中心主義”。德里達認為：“邏各斯中心主義即表音文字（如，拼音文字）的形而上學(xué)?！薄白蕴K格拉底到海德格爾，始終認定一般的真理源于邏各斯：真理的歷史、真理的真理的歷史，一直是文字的墮落以及文字在‘充分’言說之外的壓抑?！盵49]與西方褒揚語音而壓抑文字的傳統(tǒng)不同，中國文化特別重視文字，文字也并非語音的復(fù)寫。德里達本人就曾指出：“中文模式反而明顯地打破了邏各斯中心主義?！盵50]正是在此背景下，德里達才講了那句攪動了當代中國哲學(xué)界十幾年的“中國有思想，但沒有哲學(xué)”。[51]梁漱溟也早就注意到中西語言的差異問題：“顧西洋文字仍不外代表聲音，即是以文字附于語言而行?！形膮s徑取圖像符號為主，文字孳衍乃在形體。語言文字浸浸分別并行，初不以文字依附語言，而語言轉(zhuǎn)可收攝于文字?！盵52]梁漱溟敏銳地發(fā)現(xiàn)，與西方語言以語音為中心的情況完全不同，中國語言以文字為中心，因此“中國文字為其文化統(tǒng)一之一大助力，信乎不差。”[53]實際上，漢語言以文字為中心的模式不僅從橫向上促進了中國文化的統(tǒng)一，也在縱向上塑造了中國文化生命的基本形態(tài)，形成了一種非“邏各斯中心主義”的模型。

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值得注意的是，“名”的古義就指文字。漢儒鄭玄將《周禮》“掌達書名于四方”、“諭書名、聽聲音”，《儀禮》“百名以上書于策，不及百名書于方”以及《論語》“必也正名乎”中的“名”都解釋為“字”、“文”，并一再強調(diào)“古者曰名，今世曰字”。[54]清人盧文弨、江沅、臧庸、陳鳣等都持此見，[55]其中，陳鳣還引用賈公彥疏解釋說：“古者文字少，直曰名。后代文字多，則曰字。字者，滋也。滋益而生，故更稱曰字?！盵56]這一看法得到了胡適的強烈呼應(yīng)，他甚至認為中國有一種崇拜文字的宗教就叫“名教”：“‘名教’崇拜什么？崇拜‘名’。……總括起來，‘名’即是文字，即是寫的字?！獭闶浅绨輰懙奈淖值淖诮??！盵57]雖然“名”與“字”并不能劃等號，因此將孔子或名家的“正名”也不能視為一種文字學(xué)工作，但是“字”與“名”的聯(lián)系卻值得深思。“名”與“字”分別相當于語言和文字，“字”在“名”之含義中的突出地位恰恰反映了梁漱溟所說中國文字不依附于語言，“語言轉(zhuǎn)可收攝于文字”。由此，文字型塑了語言，而語言則塑造了思維方式的基本特點。

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具體來講，西方的語言哲學(xué)表現(xiàn)為語音和文字的二元對立，這種對立在哲學(xué)上則表現(xiàn)為精神與物質(zhì)、理性與感性、本質(zhì)與現(xiàn)象等的對立，且前者對后者具有壓倒性的優(yōu)勢；中國的語言哲學(xué)則突出了漢字本身的內(nèi)在邏輯。在漢字這一表意符號的體系中，符號與其所指的關(guān)系并非任意約定的，而是在相互成全和依存中確立了彼此的價值，最終表現(xiàn)為“名”“實”相須?！独献印肥渍隆暗揽傻溃浅５?。名可名，非常名?！蓖蹂鲎⒃唬骸翱傻乐溃擅?，指事造形，非其常也。”（《老子注》）錢鐘書進而指出：“王弼注以‘指事造形’說‘名’，即借‘六書’之‘指事’、‘象形’說明‘名’?！盵58]可見，王弼就是以漢字來理解“名”的，而漢字的特點一是“因形命名”，二為“名以定形”。前者是說“名”之成立需要“形”，后者是說“形”之固定需要“名”，“形”與“名”之間是在互動中成全彼此的。漢字背后的這套“可名之名”的原理一般稱之為“形名學(xué)”?！靶蚊麑W(xué)”實際上是中國古人理解世界的一套認識論。其基本原理可概括為如下兩段話：“有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！保ā饵S帝四經(jīng)·稱》）“名者，名形者也。形者，應(yīng)名者也?！保ā兑淖印ご蟮郎稀罚┻@是主張對由萬物構(gòu)成的世界的認識采取“形名”的方法，此方法有兩方面：一個是“建以其形”即“建形”，一個是“名以其名”即“名名”；“建形”的過程離不開“名”，“名名”的過程離不開“形”。簡言之，“形名”認識論的基本原理可以概括為“有形必有名，有名必有形”的“形名相耦”原則。[59]這套“名形相耦”的認識論一方面非常古老，另一方面則非一家一派所獨有。[60]由此我們可以判定，“形名相耦”是漢語言哲學(xué)思維的基本特點。

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中西方語言哲學(xué)“相耦”與“對立”的不同特征決定了就與語言問題密切相關(guān)的哲學(xué)“底本”而言，西方由于“邏各斯中心主義”表現(xiàn)為一組觀念，中國則在一種非“邏各斯中心主義”的模式中呈現(xiàn)為兩組觀念。這兩組觀念各圍繞一個核心問題展開，從“形”方面來講，即“形”何以成“形”的問題；從“名”方面來講，則是“名”何以成“名”的問題。其中，“形”與“實”“器”“氣”“事”“行”，最終與“物”相關(guān)，而“物”之為“物”的根本乃在于“生”，于是自然產(chǎn)生了“生”何以“生”的問題。[61]由此可見，中國哲學(xué)的“底本”包含了“生生”和“名名”兩面，二者互不能分。[62]

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五、“底本”觀念的價值及限度

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綜上所述，“底本”觀念對于哲學(xué)研究具有重大意義。中西哲學(xué)史上，舉凡大哲學(xué)家均對其哲學(xué)傳統(tǒng)中的“底本”有某種恰當而獨到的領(lǐng)會，并在此基礎(chǔ)上開創(chuàng)其哲學(xué)理論。當代中國哲學(xué)的發(fā)展亦離不開對中國哲學(xué)“底本”問題的關(guān)注，從“底本”觀念入手應(yīng)當視為研究中國哲學(xué)的一道法門。不過，當我們從“底本”維度做中國哲學(xué)時則應(yīng)注意，一方面固然可以將“底本”看作進入中國哲學(xué)的門徑，另一方面則需要注意此一門徑的限度。

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就前一方面而言，當我們在中西哲學(xué)比較的背景下認取出中國哲學(xué)的“底本”為“生生”與“名名”兩組觀念，且二者互不相離以后，就可以從這兩方面及其關(guān)系著手梳理近代中國哲學(xué)的發(fā)展線索，進而把脈當代中國哲學(xué)的未來走向。大體而言，“生生”涉及“實”的方面，是一個“本體論”問題，“名名”涉及“名”的方面，是一個“認識論”（知識論）問題。[63]在傳統(tǒng)中國哲學(xué)中，由于“生生”與“名名”不相分割，“生生”是“名名”的“生生”，“名名”也是“生生”的“名名”，因而，“本體論”與“認識論”也糾葛在一起。西方哲學(xué)傳入以后，因為有了相對更加重視“認識論”的西方哲學(xué)作為參照系，中國哲學(xué)也便產(chǎn)生了“本體論”和“認識論”相區(qū)分的意識，并將如何安置“認識論”作為一個核心問題來處理。然而無論如何，在真正對中國哲學(xué)的基本特質(zhì)有恰當理解的哲學(xué)家看來，“本體論”與“認識論”是無法切割的。

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熊十力對這一點的體會最深，《新唯識論》即以“體用不二”的“本體論”發(fā)揚中國傳統(tǒng)哲學(xué)。熊十力反復(fù)申明“吾學(xué)貴在見體”，但他也清醒地認識到“吾國學(xué)術(shù)，夙尚體認而輕辨智，其所長在是，而短亦伏焉?！盵64]因此，熊十力強調(diào)“中西文化宜互相融合……中西學(xué)術(shù)，合之兩美，離則兩傷”，[65]并發(fā)愿在已經(jīng)寫出的《新唯識論》之《境論》后，寫一部《量論》：“哲學(xué)方法，則思辨與體認須并重，余欲為《量論》一書，明此義?！盵66]“余于哲學(xué)，主張思辨與體認二者交修。惜《量論》未能寫出。”[67]“量論猶云知識論”[68]，不過，在熊十力看來，“知識論”與“本體論”是相貫通的，不能將二者割裂開來。因此他指出：“談知識論，與本體論不相涉，流于瑣碎，習(xí)于淺薄，此是哲學(xué)衰落現(xiàn)象，可戒也?！盵69]熊十力所講的顯然不是指西方傳統(tǒng)哲學(xué)那種可為獨立一系的“知識論”，而應(yīng)當理解為與“生生”的中國“本體論”傳統(tǒng)不相分離的“名名”一系的“知識論”。[70]熊十力的“量論”最終沒寫出來，但在其弟子那里則得到了某種表現(xiàn)，比如牟宗三的“良知坎陷”論即討論如何由道德心開出知識心。

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如果說“十力學(xué)派”對于中國哲學(xué)“底本”的把握代表了由“生生”到“名名”，從金岳霖到馮契一脈的基本思路則代表了“名名”到“生生”。金岳霖援引西方哲學(xué)著成《知識論》、《論道》等書，其中區(qū)分了“知識論的態(tài)度”和“元學(xué)的態(tài)度”。馮契將此問題領(lǐng)會為“名言世界”與“超名言之域”的關(guān)系問題，并主張兩個領(lǐng)域并非互相隔絕。[71]以中國儒道釋的傳統(tǒng)為根據(jù)，馮契認為可以通過“轉(zhuǎn)識成智”實現(xiàn)兩個領(lǐng)域的溝通，這條思路也被稱為“廣義認識論”。將認識論的論域擴大從而囊括本體論，這體現(xiàn)了談“名名”而不忘“生生”的傾向?？傊?，“十力學(xué)派”和“金馮學(xué)派”作為近代中國哲學(xué)至今仍有學(xué)術(shù)傳承并展現(xiàn)出蓬勃學(xué)術(shù)動力的兩條學(xué)脈，對中國哲學(xué)的“底本”觀念均有精到的領(lǐng)會，兩方都認識到“生生”與“名名”兩不分離，只不過由于學(xué)術(shù)進路的不同，一個以“生生”攝“名名”，一個以“名名”攝“生生”。

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回到當代中國哲學(xué)，“生生”哲學(xué)方興未艾，可是從中國哲學(xué)“底本”的角度看，“生生”哲學(xué)家似乎忽略了“名名”問題。事實上，不僅在熊十力那里，“名名”作為一個“知識論”問題被設(shè)想為其哲學(xué)的半壁江山；即使在本輪“生生”哲學(xué)的引領(lǐng)者李澤厚那里，同樣認為“命名是非同小可的”，“如何深探這些問題（語言問題）及其與哲學(xué)的關(guān)系、厲害和今后方向，我以為是很值得一做的課題。只是我沒此能力，做不動了?！盵72]由此可見，“生生”哲學(xué)的未來發(fā)展方向是與“名名”問題的結(jié)合。此外，與熊十力及“生生”哲學(xué)一系由“生生”攝“名名”相反，金岳霖、馮契一系由“名名”攝“生生”的思路同樣值得重視，其將來的重點應(yīng)為開發(fā)“生生”的面向。例如作為馮契后學(xué)的重要一支，楊國榮先生的“具體形而上學(xué)”以及近年來以“事”觀之的哲學(xué)進路，貢華南教授的味覺思想研究以及近年來的酒哲學(xué)探索等都是這一面向的拓展。與此同時，如何兼攝“生生”與“名名”作為一個時代問題將長久地懸置于中國哲學(xué)學(xué)人的頭頂。

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就后一方面而言，“底本”雖然有利于人們理解并發(fā)揚中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，但也不宜將其作用看得絕對。這是因為“底本”論僅對一種哲學(xué)傳統(tǒng)中的一般哲學(xué)特征提供解釋。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點，李澤厚先生概括為“實用理性”，亦即一種“理論聯(lián)系實際”的真理觀。這一真理觀不僅影響到傳統(tǒng)的儒、墨、道、釋等思想流派的發(fā)展，也為馬克思主義的傳入和接受準備了思想土壤。從一定程度而言，中國文化這一基本特征是由其“底本”決定的。李澤厚就做過這樣的解釋：“從孔子起，古人多注重‘名’（概念）與‘實’（實際）的關(guān)系，是‘必也正名乎’，而不是‘名’的獨立發(fā)展?！盵73]俞宣孟先生在與西方本體論的“概念”做比較時同樣指出：“中國哲學(xué)中的名正好相反，名必副實，這就是說，名始終應(yīng)當是依賴于實際事物的，離開了實，名就不正了，就沒有意義可言了?！盵74]這些批評的洞見都是從中國文化注重名實相依或“形名相耦”角度提出的，實際上是從中國哲學(xué)“底本”角度所做的觀察。

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然而，并非所有中國哲人都注重“名”與“實”的相符，至少在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“名家”一系就突破了這種“底本”的限制。[75]關(guān)于“名家”的特質(zhì)，司馬談將其概括為兩點：一是“苛察繳繞，使人不得反其意”，二是“專決于名而失人情”。前者是說這一派的研究風(fēng)格注重對語言和概念的分析和思辨，因而常使人覺得紛繁復(fù)雜，后者是說這一派的思維特點是脫離“實”而專言“名”，所以給人不切實際和不近人情的印象。其中，后一特點最為根本，荀子又將其表述為“（惠子）蔽于辭而不知實”，也就是過分沉溺于名辭，所以顯得脫離實際。這說明對“名家”而言，“‘名’的獨立發(fā)展”作為一種哲學(xué)發(fā)展的方向已經(jīng)提了出來。由此可見，“底本”的決定作用并不絕對?！暗妆尽笨梢詮囊欢ǔ潭葲Q定思想的形態(tài)，但“底本”并不是思想?！暗妆尽奔壬婕皻v史傳統(tǒng)，又關(guān)乎語言習(xí)慣，這兩者都意味著某種限制，而思想本身是無限的。

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那么，應(yīng)當如何看待那些似乎脫離了“底本”管轄范圍的思想呢？如果站在與“底本”相符的立場看，與“底本”脫軌即意味著“沒有意義可言”，可是，這些脫離了“底本”的思想真的沒價值嗎？從中西哲學(xué)“底本”比較的角度來看，一方面，“專決于名”的“名家”一系雖然并不符合中國哲學(xué)的“底本”，卻與西方哲學(xué)強調(diào)“理念”、“概念”至上的“底本”觀念有契合之處。另一方面，中國哲學(xué)“底本”強調(diào)理論聯(lián)系實際，這固然有其可以稱道之處，但是“一切都要馬上有用，這是沒有遠見的表現(xiàn)。”[76]就此而言，那些逸出了“底本”范圍的思想不僅可以使我們站在某種更高視角考慮中西哲學(xué)之間的溝通問題，而且有利于我們反思那些中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所謂主流學(xué)派的問題。那么，我們是否可以在中西哲學(xué)比較的基礎(chǔ)上設(shè)想一種超越中西的哲學(xué)“底本”，這種“底本”既容納了“名”的獨立發(fā)展，又包涵了濃濃“生”意？這顯然是可期待的。由此可見，“底本”觀念的限度，從另一方面也構(gòu)成其獨特價值。

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注釋：
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[1]?俞宣孟：《西方哲學(xué)底本中的?Being?問題》，《哲學(xué)分析》，2013年第2期。
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[2]?楊國榮：《問題、視域與進路——對俞宣孟、張祥龍、陳少明教授的回應(yīng)》，《哲學(xué)分析》，2013年第2期。
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[3]?俞宣孟：《西方哲學(xué)底本中的?Being?問題》。
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[4]?丸山真男：《原型·古層·執(zhí)拗低音》，《丸山真男集》第12卷，東京：巖波書店，1996年，第149-153頁。
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[5]?參見韓東育：《丸山真男“原型論”考辨》，《歷史研究》，2015年第1期。
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[6]?俞宣孟：《西方哲學(xué)底本中的?Being?問題》。
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[7]?楊國榮：《道論》，第339頁。
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[8]?楊國榮：《問題、視域與進路》，《哲學(xué)分析》，2013年第2期。
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[9]?楊國榮：《問題、視域與進路》。
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[10]?詳見俞宣孟：《本體論研究》，第47頁。
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[11]?牟宗三認為：“中國的慧解傳統(tǒng)亦有其存有論，但其存有論不是就存在的物內(nèi)在地（內(nèi)指地）分析其存有性，分析其可能性之條件，而是就存在著的物而超越地（外指地）明其所以存在之理?！保沧谌骸秷A善論》，臺北:?學(xué)生書局,1985年，第337頁）
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[12]?陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第13頁。
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[13]?陳來：《仁學(xué)本體論》，第14-16頁。
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[14]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，北京：中華書局，2014年，第11頁。
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[15]?在《仁學(xué)本體論》的“后記”中，陳來先生明確提及正因為有李澤厚關(guān)于“中國哲學(xué)”登場的呼吁，自己才“立意以仁本體回應(yīng)李澤厚的情本體，期以帶動中國哲學(xué)界的更多響應(yīng)。”（陳來：《仁學(xué)本體論》，第501-502頁）
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[16]?丁耘：《哲學(xué)與體用 ——評陳來教授<仁學(xué)本體論>》,《哲學(xué)門》，第三十一輯，北京大學(xué)出版社，2015年。
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[17]?楊立華：《一本與生生——理一元論綱要》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2018年，第16頁。需要補充說明的是，“生生”本就是中國哲學(xué)的重要話題。學(xué)術(shù)界向來不乏“生生”問題的討論，熊十力、張岱年、錢穆、牟宗三，特別是方東美都有討論或?qū)Ｕ摚皇墙陙碛兴黾佣?。這些增加的研究有兩種類型，一種是將“生生”作為建構(gòu)新哲學(xué)的核心觀念來看，另一種則是將“生生”作為理解中國哲學(xué)史的一條重要線索或方法。前者的代表即正文討論的諸人，后者的代表則為李承貴，李先生在其一系列關(guān)于“生生”的論文中明確提出儒學(xué)的核心和靈魂就是生生并以之重新梳理了儒學(xué)史。（李承貴：《生生:儒家思想的內(nèi)在維度》，《學(xué)術(shù)研究》, 2012年第5期；《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，《周易研究》，2020年第3期）
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[18]?丁耘：《道體學(xué)引論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第14頁。
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[19]?吳飛教授也關(guān)注“生生”問題并與丁耘先生有過往復(fù)辯論。（參見吳飛：《論生生——兼與丁耘教授商榷》；《哲學(xué)研究》?2018年第1期；丁耘：《<易傳>與“生生”——回應(yīng)吳飛先生》，《哲學(xué)研究》，2018年第1期）吳飛主要闡發(fā)了“生生”觀念中父母生子以及人倫關(guān)系的一面，不過，其研究側(cè)重于判斷和劃界，尚無意于建構(gòu)思想體系，與正文中造論諸人有明顯不同。
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[20]?孫向晨：《論家——個體與親親》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2019年，第222頁。
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[21]?孫向晨：《論家——個體與親親》，第213頁。
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[22]?楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，北京：商務(wù)印書館，2020年，第11頁。
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[23]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第80頁。
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[24]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第76頁。
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[25]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第84頁。
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[26]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第225頁。
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[27]?黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1512頁。
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[28]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第85-86頁。
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[29]?嚴復(fù)：《嚴復(fù)集》，北京：中華書局, 1986年，第1207、1028頁。
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[30]?嚴復(fù)：《嚴復(fù)集》，第1028頁。
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[31]?耿云志主編：《胡適論爭集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1998年，第641頁。
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[32]?參見晉榮東：《中國近現(xiàn)代名辯學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，第395-548頁。
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[33]?曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第74頁。
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[34]?趙奎英：《中西語言詩學(xué)基本問題比較研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社, 2009年，第60頁。
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[35]?戴卡琳：《名還是未名，這是問題》，《文史哲》，崔曉姣、張堯程譯，2020年第1期。
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[36]?王小林：《“名”與“言”――中日語言哲學(xué)之演繹及啟示》，《臺大文史哲學(xué)報》, 2008年第69期，第39-77頁。
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[37]?森三樹三郎：《<名>と<恥>の文化》，東京：講談社，1971年。
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[38]?引自俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第45頁。
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[39]?謝和耐：《中國和基督教》，耿昇譯，上海：上海古籍出版社，1991年，第347頁。
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[40]?申小龍教授指出：“中國現(xiàn)代語言學(xué)形成之初就認為，中國古代語文學(xué)者是沒有句法意識的。馬建忠認為‘名不正則言不順’，而‘正名’的方法，就是植入西方語法的概念，通過對‘名’（術(shù)語）的‘界說’，建構(gòu)中文的分析范疇和框架。而所謂‘界說’，就是系統(tǒng)地打開分析中文的歐洲語法視角?！保ㄉ晷↓垼骸对谖幕J同中重建漢語功能句型理論》，《社會科學(xué)報》，第1667期第5版）當馬建忠通過西方語法學(xué)的視角審視漢語時，他發(fā)現(xiàn)最接近漢語語法的理論是“正名”論。于是以之為基礎(chǔ)，植入西方語法的概念，創(chuàng)造出了第一套中國語法學(xué)。由此可證在古漢語語法中，“名”之特殊價值。
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[41]?需要說明的是從“底本”對語言的依賴而發(fā)現(xiàn)了“名”的觀念，這并不意味著“名”僅是語言和語詞意義的。至少從儒家來看，“名”包括名言、名分和名聲三種內(nèi)涵且三者之間彼此關(guān)聯(lián)，從而構(gòu)成了一種綜合的“名”觀念。參見茍東鋒：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，《哲學(xué)研究》，2013年第8期。
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[42]?參見俞宣孟：《本體論研究》，第73-88頁。
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[43]?黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2、3頁。
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[44]?黎靖德編：《朱子語類》，第1、4頁。
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[45]?參見俞宣孟：《本體論研究》，第85-88頁。
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[46]?參見茍東鋒：《控名責實何以可能——儒家名分思想初探》，《道德與文明》，2017年第2期。
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[47]?王弼注《老子》“始制有名”一段曰：“始制官長,不可不立名分以定尊卑,故始制有名也。過此以往,將爭錐刀之末,故曰名亦既有,夫亦將知止也。遂任名以號物,則失治之母也,故知止所以不殆也?！保ā独献幼ⅰ罚┻@就是說“可名之名”最初制定時是符合實際的，然而發(fā)展到一定階段就會出現(xiàn)過于依靠“名”而脫離“實”的狀況，因此人們需要回到“名止于實”的原則。
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[48]?程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
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[49]?德里達：《論文字學(xué)》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第3-4頁。
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[50]?德里達：《論文字學(xué)》，第115頁。
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[51]?參見王元化、錢文忠：《是哲學(xué),還是思想——王元化談與德里達對話》,《中國圖書商報》，2001年12月13日。
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[52]?梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第263頁。
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[53]?梁漱溟：《中國文化要義》，第262頁。
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[54]?程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，第890-891頁。
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[55]?參見茍東鋒：《孔子正名說的古典詮釋考論》，《武陵學(xué)刊》，2014年第4期。
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[56]?程樹德：《論語集釋》，第891頁。
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[57]?胡適:《名教》,《新月》，第1卷第5期, 1928年7月10日。
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[58]?錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局，1986年，第404頁。
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[59]?“形名相耦”即“形”與“名”之間緊固的耦合關(guān)系，這個提法和理解來自鄭開教授。參見鄭開：《道家名學(xué)鉤沉》，《哲學(xué)門》第11輯，北京大學(xué)出版社，2005年。
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[60]?《莊子·天道》：“故《書》曰：‘有形有名’。形名者，古人有之，而非所以先也?！鼻f子認為以“有形有名”即“形名相耦”來理解世界的看法乃“古人有之”，并且在其之前就有人著書討論過。此外，根據(jù)曹峰教授的考證，“‘形名’很有可能是一個民間早已流行、耳熟能詳?shù)脑~，……這個詞匯不具備強烈的學(xué)派傾向?！眳⒁姴芊澹骸蹲鳛橐环N政治思想的“形名”論、“正名”論、“名實”論》，《社會科學(xué)》，2015年第12期。由此可見，“形名相耦”是一種淵源已久并為諸家共同認可的思維方式。
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[61]?在中國傳統(tǒng)思想中，“生”是“物”的根本。如“天地之道可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測?！保ā吨杏埂罚叭f物得一以為生?！保ā兜赖陆?jīng)·第三十九章》）“萬物得之以生?！保ā饵S帝四經(jīng)·道原》）“生生”則進一步涉及“物”何以可能，即道的問題，如“一陰一陽之謂道……生生之謂易?！?《易經(jīng)·系辭上》)“殺生者不死，生生者不生?！保ā肚f子·大宗師》）
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[62]?歷史上，方以智最早提出“名名”的說法并將其與“生生”對應(yīng)起來， 還初步闡發(fā)了二者之間相即相離的關(guān)系：“有實即有名，猶有形即有影。天地既分，物物而名之， 事事而名之。稱其名使知其實，因有名實；名實當、不當，因有是非；是非相亂，因有虛名。名與 命本一字也，天命之，斯名之矣。名名之幾，即生生之幾?！眳⒁姺揭灾牵骸稏|西均·名教》，北 京：中華書局1962年版，第125頁。
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[63]?“名”就其性質(zhì)而言可分兩種，王弼稱之為“名”（名號）與“稱”（稱謂）并提出“名生乎彼，稱出乎我”，（《老子指略》）尹文子則稱之為“名”與“分”，同樣主張“名宜屬彼，分宜屬我”?？梢姡耙环N“名”是客觀意義的，后一種“名”是主觀意義的，用尹文子的分法，前者指“命物之名”，“方圓黑白是也”，后者則包括“毀譽之名”和“況謂之名”，“善惡貴賤”和“賢愚愛憎是也”。（《尹文子大道上》）不難理解，如果將“名名”問題視為一種認識論，那么這種認識論既包括了客觀認知的要素，也囊括了存在領(lǐng)域，因而可以視為一種廣義的認識論。
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[64]?熊十力：《十力語要》，上海：上海書店出版社，2007年，第171頁。
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[65]?熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海：上海書店出版社，2007年，第53頁。
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[66]?熊十力：《十力語要初續(xù)》，第185頁。
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[67]?熊十力：《新唯識論》，上海：上海書店出版社，2008年，第330頁。
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[68]?熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第3頁。
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[69]?熊十力：《原儒》，第310頁。
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[70]?熊十力在《原儒》中透漏其所欲作的《量論》分《比量》和《證量》二篇，其中《比量》篇，他認為就是“辨物正辭之學(xué)”，并認為這門學(xué)問“單篇碎意”存在于“晚周名學(xué)”中?？梢?，熊十力也認為中國哲學(xué)的知識論應(yīng)當從“名學(xué)”中去尋找和發(fā)展。（參見熊十力：《原儒》，第3-4頁）
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[71]?馮契：《憶金岳霖先生以及他對超名言之域問題的探討》，《學(xué)術(shù)月刊》，1994年第2期。
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[72]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第89-90頁。
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[73]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第187頁。
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[74]?俞宣孟：《本體論研究》，第103頁。
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[75]?西方哲學(xué)中也存在著對其哲學(xué)的“底本”偏離的現(xiàn)象，此即與“邏各斯中心主義”大傳統(tǒng)相對的“反邏各斯中心主義”?？蓞⒁娳w奎英：《從“名”與邏各斯看中西文化精神》，《文學(xué)評論》，2021年第1期。
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[76]?李澤厚：《李澤厚對話集·中國哲學(xué)登場》，第187頁。
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