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從“尊賢”到“知賢”——論子思的“合外內(nèi)之道”

作者：茍東鋒（華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國哲學(xué)史》2023年第4期

摘要：魯穆公時(shí)代，一些心系魯國之士在比較齊魯兩國發(fā)展道路及政治現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上充分注意到了“尊賢”的重要性，進(jìn)而導(dǎo)向兩種學(xué)說：墨子貫徹了徹底“尊賢”的原則，明確打出“尚賢”的旗幟，由此發(fā)展出一套功利之學(xué)；子思則逼問“尊賢”何以可能，深入探索“知賢”的理論問題，藉此將儒學(xué)引向了一種心性之學(xué)?！白鹳t”問題是貫穿《中庸》和《五行》的一條核心線索。在子思看來，“尊賢”之所以可能在于“知賢”。這種可能性在《中庸》中表現(xiàn)為人可以通過“修身”通達(dá)一種自內(nèi)而外的“明”，《五行》則將之更精微地表述為一種“聰明圣智”論。就可能性的實(shí)現(xiàn)而言，存在著直通的理想道路和曲通的一般路徑的區(qū)分，于是就引發(fā)了《中庸》的誠明與《五行》的德善關(guān)系的討論。不管是理想道路還是一般路徑，這兩條“修身”方法都指向自內(nèi)而外的一條成德路向，由此方可具體理解子思的“合外內(nèi)之道”。

關(guān)鍵詞：子思; 尊賢; 知賢; 《中庸》; 《五行》;?

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自簡、帛《五行》相繼出土以來，《荀子·非十二子》中所提到的思孟“五行”說就由一個(gè)眾說紛紜的話題變成一個(gè)可以研究的學(xué)術(shù)問題了。于是，學(xué)界近代以來所建構(gòu)的先秦儒學(xué)三大坐標(biāo)的研究范式也需要作出相應(yīng)的調(diào)整，子思作為從孔子到孟子、荀子之間的一個(gè)中間環(huán)節(jié)的意義開始凸顯出來?！?】在此背景下，以梁濤教授為代表的一些儒家簡帛文獻(xiàn)研究者提出了“回到‘子思’去”的口號，受到儒學(xué)研究界的廣泛關(guān)注。在梁濤看來，回到子思的主要原因在于簡本《五行》及其同期文獻(xiàn)表現(xiàn)了一種發(fā)源于孔子的“仁內(nèi)義外”說，其“仁內(nèi)”影響了孟子，“義外”則與荀子存在聯(lián)系，于是為了協(xié)調(diào)孟荀，就應(yīng)當(dāng)回歸子思?！?】梁濤將“仁內(nèi)義外”解釋為一種“雙重道德律”，即存在著自內(nèi)而外和自外而內(nèi)兩條成德的路向?！?】然而對子思而言，說成德有兩條路徑是難以成立的。關(guān)鍵問題在于子思提供了一種與孟、荀各自關(guān)注內(nèi)、外不同的“合外內(nèi)之道”的理論，這種“外內(nèi)之道”是一種怎樣的“合”法?對此，與其從人們對子思的刻板印象，即注重內(nèi)圣之學(xué)出發(fā)，不如從其外王之學(xué)入手。事實(shí)上，隨著《五行》及《魯穆公問子思》等文獻(xiàn)的現(xiàn)世，一些學(xué)者已經(jīng)發(fā)現(xiàn)子思的政治關(guān)懷超乎了以往人們的認(rèn)知。【4】這樣一來，“尊賢”作為子思在政治方面最重要的主張的價(jià)值就值得重新評估了。以下我們將會看到，“尊賢”不僅貫穿了《中庸》與《五行》兩個(gè)文本，還可以說明子思的“外內(nèi)之道”是怎么“合”的。

一、力圖“開公”與“尊賢”的子思

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孟子曰：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎?是以論其世也。”（《孟子·萬章下》）這種知人論世以通其學(xué)的方法自然適用于子思的研究。子思的生平事跡，史籍間有記載，但多語焉不詳且真?zhèn)坞y辨。不過，郭店楚簡《魯穆公問子思》的出土為重新論定子思的生平及為人、為學(xué)帶來一個(gè)契機(jī)。這篇150字的簡文主要圍繞一個(gè)問題展開，魯穆公問子思“何如而可謂忠臣”，子思答曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣?！薄?】表面上看，這里不過討論儒家的“忠臣”話題，可謂平淡至極。然而，如果回到當(dāng)時(shí)廣闊的時(shí)代背景以及子思的回答帶給魯穆公的震撼和不解，就會發(fā)現(xiàn)這篇文獻(xiàn)的深層價(jià)值。魯穆公時(shí)，士人崛起，諸侯爭相變法成為天下大勢，與此同時(shí)魯國形勢也發(fā)生了變化，“三桓”勢力消沉。這種情況使得魯穆公在即位之后也著手變法，以“公儀子為政，子柳、子思為臣”（《孟子·告子下》）。這說明《魯穆公問子思》反映的正是子思深度參與魯穆公變法的實(shí)況。參與變法不僅是子思一生的高光時(shí)刻，也是其思想集中表現(xiàn)的一個(gè)場域。那么子思在這場變法過程中的主張是什么呢?席盤林先生曾對子思與魯穆公變法的關(guān)系進(jìn)行了集中考察，將子思的主張概括為四種，分別為“開公家之惠，杜私門之利，結(jié)恩百姓”、“改親親尊尊為尊賢使能”、“定分之說”和“修禮鄰國”。【6】其中以前兩者最要緊，以下做些闡發(fā)。

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早在孔子時(shí)代，魯國就已經(jīng)形成“公室卑，三桓強(qiáng)”（《史記·魯周公世家》）以及“魯之公室，三世劫于季氏”（《韓非子·難三》）的局面。三桓通過改變軍制和稅制等方式，逐漸掌握了魯國命脈并聚斂了大量財(cái)富，從而在與公室的對抗中取得了絕對優(yōu)勢?？鬃釉裕骸凹臼细挥谥芄保ā墩撜Z·先進(jìn)》）。后來還發(fā)生了魯昭公被季平子逼出魯國的政治事件。孔子的政治主張正是在這一背景之下產(chǎn)生的，因此在其短暫執(zhí)政魯國的時(shí)期，一個(gè)重要舉措就是“墮三都”，即試圖削弱三桓的實(shí)力。只可惜這項(xiàng)措施后來失敗了，孔子也因此被迫出游列國。到了子思的時(shí)代，三桓勢力雖已衰落，但產(chǎn)生三桓的“世卿世祿”制以及三桓之弊所造成的魯國積貧積弱的國勢并未緩解。因此，在變法期間，當(dāng)魯穆公問“吾國可興乎”時(shí)，子思有這樣一段應(yīng)答：“茍君與大夫慕周公、伯禽之治，行其政化，開公家之惠，杜私門之利，結(jié)恩百姓，修禮鄰國，其興也勃矣?！保ā犊讌沧印す珒x》）這里的“開公家之惠，杜私門之利”正是孔子以來儒家應(yīng)對魯國政治問題的一個(gè)總的指導(dǎo)方針。此外，開公杜私同時(shí)也意味著“結(jié)恩百姓”，這也是孔子以來儒家的基本主張。孔子提倡“先富后教”（《論語·子路》），認(rèn)為“政有使民富且壽”（《說苑·政理》），且盛贊子產(chǎn)的“養(yǎng)民也惠”是一種“君子道”（《論語·公冶長》）?！吨杏埂酚小柏?cái)使薄斂，所以勸百姓”的說法，說明子思繼承了孔子的惠民主張?！犊讌沧印るs訓(xùn)》中孟子問子思“牧民之道何先”，子思曰“先利之”，這段記載雖然未必屬實(shí)，但至少也反映了文本作者對子思之學(xué)重民之利的一種認(rèn)識和肯定。

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進(jìn)一步而言，開公杜私既是一項(xiàng)變法舉措，同時(shí)也意味著一種政治理想。從孔子開始，就將“文武之道”作為儒家政治的一種理想，最初不免模糊，后來則越來越清晰。作為孔子心目中理想政治形態(tài)的“文武之道”的內(nèi)容包括：“天下歸仁”（《論語·顏淵》），“恭、寬、信、敏、惠”（《論語·陽貨》），以及更具體的“老者安之，朋友信之，少者懷之”等（《論語·公治長》）。其中包含了濃濃的利民、惠民和安民色彩，與此伴隨的必然是一種公天下的政治體制，只不過孔子未及提出，而由子游率先提煉出來。在《禮運(yùn)》中，子游借孔子之口提出了“大同”的設(shè)想，所謂“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦”。子游明確將儒家的政治理想稱之為“天下為公”，這是對孔子“墮三都”的政治實(shí)踐中所體現(xiàn)的開公杜私精神的高度概括。在更具體的方面，大同理想所描繪的“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》）的狀況也與孔子“老者安之，朋友信之，少者懷之”的志向相同，說明兩者之間有直接的繼承關(guān)系。根據(jù)康有為考證：“著《禮運(yùn)》者，子游。子思出于子游，非出于曾子?！薄?】今人也多承認(rèn)子思出于子游。由此可見，子思在魯穆公變革時(shí)期所提出的開公杜私也受到了子游的影響，實(shí)際上是儒家“天下為公”之政治理想的一種表現(xiàn)。

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值得注意的是，在提出“天下為公”的設(shè)想以后，子游馬上講到“選賢與能，講信修睦”，說明“選賢與能”是實(shí)現(xiàn)“天下為公”的具體方法，而“講信修睦”的氛圍也與“選賢與能”密不可分。子思的基本思路與此一致，在提出開公杜私的設(shè)想后，子思的另一項(xiàng)主張便是尊賢使能。在子思看來，實(shí)現(xiàn)政治理想的關(guān)鍵在于國君能否用賢，進(jìn)而團(tuán)結(jié)一批賢能之士開創(chuàng)一個(gè)新的局面。而要做到用賢，就對國君的能力提出了要求。子思在這方面留下很多材料。概括來說，首先，國君需要以公義取賢?！俄n非子·難三》記載：“魯穆公問于子思曰：‘吾聞龐氏之子不孝，其行奚如?’子思對曰：‘君子尊賢以崇德，舉善以觀民。若夫過行，是細(xì)人之所識也，臣不知也?！边@說明子思的尊賢并不是要選一個(gè)道德上毫無瑕疵的模范，而是從“舉善以觀民”的政治立場出發(fā)的；換言之，是從政治的全局即公義角度考量的。子思后來到了衛(wèi)國，他向衛(wèi)君的多次舉賢也表現(xiàn)了這種尊賢觀。例如衛(wèi)君顧慮李音是農(nóng)夫出身，子思則回應(yīng)：“臣稱李音，稱其賢才也”，并主張“以實(shí)取士”，反對“以名取士”（《孔叢子·抗志》）。又如衛(wèi)君考慮到茍變“食人二雞子”而不想任用，子思則提出：“圣人之官人，猶大匠之用木也，取其所長，棄其所短”（《孔叢子·居衛(wèi)》）。其次，國君還應(yīng)當(dāng)以賢待賢。根據(jù)《孟子·萬章下》記載：“繆公之于子思也，亟問，亟饋鼎肉。子思不悅。于卒也，摽使者出諸大門之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后知君之犬馬畜伋?！泵献訛榇嗽u論道：“悅賢不能舉，又不能養(yǎng)也，可謂悅賢乎?”可見，子思的“尊賢”強(qiáng)調(diào)發(fā)揮賢才的作用，而非裝點(diǎn)門面，這可以概括為以賢待賢。還有一則例證可以說明此點(diǎn)，魯穆公想請子思之友公儀為相，詢問子思，對曰：“君若饑渴待賢，納用其謀，雖疏食水飲，伋亦愿在下風(fēng)。今徒以高官厚祿釣餌君子，無信用之意。公儀子之智若魚鳥，可也。不然，則彼將終身不躡乎君之庭矣?！保ā犊讌沧印す珒x》）此段材料也表明子思的“尊賢”是要求國君有“信用之意”，對賢才能夠“納用其謀”。

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總的來說，子思面對當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)問題，一方面高揚(yáng)并進(jìn)一步提煉和升華了儒家“天下為公”的理想，另一方面又審時(shí)度勢地大力倡導(dǎo)“尊賢”的主張，用以落實(shí)儒家的政治理想。作為孔子的后人，子思不是一個(gè)守成之人，而是一個(gè)銳意變革者?！吨杏埂分v：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世而反古之道，如此者，災(zāi)及其身者也?！边@段話并不像一些人理解的認(rèn)為子思主張復(fù)古，實(shí)際上恰好相反，子思是提倡與時(shí)變化，正如其回答曾子自己為何比孔子有“傲世主之心”時(shí)所言：“時(shí)移世異，各有宜也。……舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時(shí)也。”（《孔叢子·居衛(wèi)》）就魯國的政治發(fā)展而言，一個(gè)重要的參照系是齊國，而自孔子到子思的時(shí)代，齊強(qiáng)魯弱的形勢愈演愈烈。因此，站在魯國當(dāng)局的角度，自然希望借鑒齊國的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。齊魯兩國的建國方略自太公和周公時(shí)就已經(jīng)確立，齊重“尊賢上功”，魯主“親親上恩”（《呂氏春秋·長見》）。面對魯國的弱勢情況，孔子就曾考慮過齊魯兩種發(fā)展道路的融通問題，提出“齊一變至于魯，魯一變至于道”（《論語·雍也》），這個(gè)說法多少還有些輕視齊國之意。但到了子思之時(shí)，齊國處于絕對強(qiáng)勢地位，這就迫使當(dāng)時(shí)的鄒魯之士不得不重視來自齊國的經(jīng)驗(yàn)和挑戰(zhàn)，從而更加重視“尊賢”的原則。由此也就不難理解為什么子思對當(dāng)時(shí)的天下大勢有如下判斷：“今天下諸侯方欲力爭，競招英雄以自輔翼。此乃得士則昌，失士則亡之秋也?！保ā犊讌沧印ぞ有l(wèi)》）

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實(shí)際上，注意到齊魯兩國的國勢變化并開始鄭重思考“尊賢”問題的不止子思一人。與子思同處一個(gè)時(shí)代，甚至可能一同輔佐過魯穆公的墨子是另一位代表人物?！?】同樣深刻意識到“尊賢”的重要性，墨子由此獨(dú)創(chuàng)一家，向外開拓，發(fā)展出崇尚功利和實(shí)用的墨家體系；子思則籍此重思儒學(xué)，向內(nèi)探索，生發(fā)出了儒家中重視內(nèi)在心性的思孟一系。墨子提倡徹底的“尚賢”，進(jìn)而推至“尚同”，并由此提出“兼愛”“非攻”等一系列主張，這里的線索是清楚的。子思的“尊賢”思想與其內(nèi)圣之學(xué)的關(guān)系則顯得晦暗不明。不過，上述對子思“尊賢”主張的分梳遺留下一個(gè)問題，為豁清子思思想指出了一條線索。《孔叢子》的一段話挑明了這個(gè)問題并提供了解決之道：“子思問于夫子曰：‘為人君者，莫不知任賢之逸也，而不能用賢，何故?’子曰：‘非不欲也，所以官人失能者，由于不明也。其君以譽(yù)為賢，以毀為罰，賢者不居焉’。”（《孔叢子·記問》）由此可見，子思少年時(shí)代就關(guān)注政治問題并敏銳地發(fā)現(xiàn)政治實(shí)踐中似乎存在一個(gè)悖論：一方面統(tǒng)治者莫不知任賢的重要，另一方面卻不能用賢?？鬃訉Υ爽F(xiàn)象的解釋是他們并不知賢，原因在于“不明”?？鬃釉缇鸵庾R到“知人”與“知賢”的重要性，例如樊遲問“知”，孔子答曰：“知人”（《論語·顏淵》）?？鬃舆€講過“仁者莫大于愛人，知者莫大于知賢，政者莫大于官賢?！保ā洞蟠鞫Y記·主言》）“知賢，知也；推賢，仁也；引賢，義也?！保ā俄n詩外傳》卷七）“知賢”如此重要以至于可將其理解為“知”的主要內(nèi)容。這種“知”，換言之即“明”，因而荀子曾引《傳》書說：“知賢之為明，輔賢之謂能?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯纱丝梢?，子思繼承了孔子的思路，認(rèn)為“尊賢”很重要，但要落實(shí)為用賢則貴在“知賢”。于是，“知賢”何以可能就成為一個(gè)重要的理論問題。由此也就能夠理解為何子思告訴魯穆公“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣”，因?yàn)檎嬲摹懊鳌本欢ǘ媚欠N經(jīng)常指出自己缺點(diǎn)的人才是“忠臣”。從一定程度講，正是這一問題將儒家在子思時(shí)代的發(fā)展引向了內(nèi)在的心性維度。以下我們將分別討論《中庸》和《五行》的“尊賢”思想，以確證上述思路。

二、《中庸》中的“修身”與“尊賢”

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子思作《中庸》，古籍有明確記載。研究子思，不能離開《中庸》，而要研讀《中庸》，則不能脫離其文本?！吨杏埂返那鞍氩糠郑ㄊ渍鲁猓┦怯浹泽w，后半部分為議論體，自宋代王柏開始，就間有學(xué)者懷疑《中庸》由兩篇文章拼合而成。近代學(xué)者馮友蘭、徐復(fù)觀和錢穆等人都支持此說并進(jìn)行了各自的論證。郭店楚簡出土后，梁濤等人受到竹簡文獻(xiàn)的文體和思想的啟發(fā)，也趨向于認(rèn)為《中庸》應(yīng)當(dāng)分為《中庸》和《誠明》兩篇，二者原本并不是一個(gè)整體，將它們組合在一起是后來的事。【9】目前來看，將《中庸》視為兩個(gè)相對獨(dú)立的部分是合理的。問題在于是后人無意間將兩部分合起來的，還是子思本人這么做的?后一種情況的可能性不僅存在，而且很大。若如此，那么子思想必是認(rèn)為這兩部分差異雖大，卻有內(nèi)在聯(lián)系，而起聯(lián)系作用的就是首章。因此，《中庸》兩部分還是應(yīng)該遵循文本原貌來劃分，應(yīng)當(dāng)像徐復(fù)觀那樣以第二十章（章序以朱熹《集注》為準(zhǔn)）“道前定則不窮”及其以前為上半部，以“在下位不獲乎上”及以后為下半部，而不能像馮友蘭等人那樣將首章強(qiáng)行劃歸下半部。

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相比于上半部雜記孔子之言的體例，《中庸》下半部為獨(dú)立構(gòu)思的篇章。于是為了疏通《中庸》思想，我們不妨從后半部的分析開始?？梢园l(fā)現(xiàn)，后半部主要談?wù)\明思想，而這個(gè)思想是由首句的問題引出的，即“在下位不獲乎上，民不可得而治矣?！边@里首先呈現(xiàn)的是一個(gè)民可得而治的政治終極理想，而此理想之實(shí)現(xiàn)則取決于一個(gè)問題，即身處下位的賢者能否為上位者所知所用。沿著“獲上”向前追索，首先是“信友”和“順親”，最終是“誠身”和“明善”，即“誠”“明”問題。可見，誠明思想應(yīng)當(dāng)從“尊賢”這一政治問題角度切入。由此，我們就可以將誠明思想理解為解決“尊賢”背后的理論問題，即知賢何以可能而提出的。所謂“在下位不獲乎上”這一上下不知的現(xiàn)象既包括上不知下，也包括下不知上，而這兩種情況的發(fā)生歸根結(jié)底可以化約為一個(gè)問題：人與人何以相知?在子思看來，這個(gè)問題的答案是“誠”，原因在于“誠則明矣”。這種“明”既是一種外顯狀態(tài)，也是一種內(nèi)在能力。就前者而言，“明”可以使我化物（人），所以子思說：“誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”達(dá)到“明”的狀態(tài)，就可以作用于人，使之知我。就后者而言，“明”也可以使我知物（人），因而孔子才告訴子思“所以官人失能者，由于不明也”?！懊鳌笔且环N知人進(jìn)而官人的能力，可見《孔叢子》這段記載并非無據(jù)。

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概而言之，《中庸》下半部由知賢何以可能的問題開始，最終落實(shí)為一個(gè)“明”字。然而，由于“明”具有外顯性，所以很容易成為一個(gè)虛指的概念，因而孔子才進(jìn)一步指出：“其君以譽(yù)為賢，以毀為罰，賢者不居焉”（《孔叢子·記問》）。這說明，存在一種隔絕于內(nèi)在的外顯之“明”，比如“譽(yù)”或“毀”（名），正是這種外顯之“明”才導(dǎo)致人與人的不相知與君賢之間的疏離。在子思看來，真正的“明”只能由內(nèi)而發(fā)，即“自誠明”而所成的“明”。成就這種“明”分兩種情況，一種是直接成就，一種是間接成就。前者即“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”；后者則指“誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”。相比于前者，后一種需要勉學(xué)和反思，然后再由誠而明，因而是一種曲折的方式。因此，子思將前者稱為“至誠”，而將后者理解為“致曲”，并認(rèn)為“曲能有誠”，而這種“誠”最終也可以通向“明”。具體而言，“致曲”主要指后天的學(xué)習(xí)和努力?！安W(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”即后天的學(xué)習(xí)，“人一能之，己百之，人十能之，己千之”即后天的努力?！肮艽说勒?，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！边@說明后天的學(xué)習(xí)和努力也可以通向“明”。由此可見，“至誠”之道是一種“天之道”，“致曲”之道則是一種“人之道”。

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必須說明的是，雖然子思也將上述兩方面分別概括為“自誠明”和“自明誠”，但這并不意味著存在自內(nèi)而外和自外而內(nèi)兩條成德路向，因此他才強(qiáng)調(diào)“自誠明”是“性”，“自明誠”則屬于“教”。成德的路向只有唯一一條，就是自“誠”至“明”，只不過針對兩種情況。按照孔子的說法，一種情況是針對“生而知之者”，另一種情況則是針對“學(xué)而知之”或“困而學(xué)之”因而“知之者”。前者是一種理想形態(tài)，是直接“誠于中，形于外”（《大學(xué)》），所對應(yīng)的是“圣人”；后者則需要經(jīng)過一番“學(xué)思”的曲折，返歸“誠”之后再“形于外”，這里所對應(yīng)的則是常人。因此，孟子才講：“堯舜，性之也；湯武，身之也”（《孟子·盡心上》），又言：“堯舜，性者也；湯武，反之也”（《孟子·盡心下》）。孟子這段話顯然是對子思上述思想的一種繼承和發(fā)揮，其中的“身之”和“反之”就包含了踐行和反思之意。這樣理解的另一個(gè)重要依據(jù)在于子思特別強(qiáng)調(diào)“誠者，自成也，而道自道也。”這無疑是說，在“自明誠”的“明乎善”并“擇善而固執(zhí)之”的過程中，外在于我的善言、善行或賢人雖然重要，但并不會起根本作用。誠不誠，歸根到最后，還得靠自己。盡管如此，“誠”卻不是一件與外物或他人無關(guān)的事，一方面，“曲能有誠”的過程需要他者參與；另一方面，“誠者非成己而已也，所以成物也”。就后一方面來講，“成己”即“盡其性”，“成物”則包含了“盡人之性”和“盡物之性”。依子思，“誠”所涉及的兩個(gè)過程構(gòu)成了“成己”而“成物”的統(tǒng)一體，在這一統(tǒng)一體中，人與物合一，人與人相知成為可能，此即子思所謂的“合外內(nèi)之道”。

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綜上所論，《中庸》下半部是為了解決“尊賢”的理論問題，即知人何以可能而構(gòu)造出的一套理論。子思的基本思路是，若人人有誠，則人人相知。誠，總體而言是一個(gè)“修身”問題，于是“修身”和“尊賢”就成為子思的兩大重要觀念。至此再回到《中庸》上半部，可以發(fā)現(xiàn)除首章以外，這里搜集了18段孔子的話。其中，無論從篇幅還是位置看，最后一段都很重要，具有總結(jié)性。這段文字始于“哀公問政”，孔子的回答可以歸結(jié)為“為政在人”，并在此基礎(chǔ)上引出了“親親”和“尊賢”兩個(gè)原則。需要留意的是，孔子接下來說：“在下位不獲乎上，民不可得而治矣!”這與《中庸》下半部的首句完全相同，又強(qiáng)調(diào)了上下相知的問題，而下半部的內(nèi)容都可以視為對此問題的回應(yīng)。此處孔子的回答則更為明確：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天?！庇纱丝梢?，上下相知可謂《中庸》的題眼，而這一問題的答案就在“修身”中。所以，這里才將“修身”最終歸結(jié)到“知人”以及與此相關(guān)的“知天”上。在這段文字的最后，孔子提出了“九經(jīng)”之說，其中，前兩個(gè)就是“修身”和“尊賢”。其余的“親親”本就是儒家堅(jiān)持的原則，“敬大臣”“體群臣”“子庶民”“來百工”“柔遠(yuǎn)人”“懷諸侯”都是具體原則，可以視為對前三種原則的展開。這表明《中庸》上下兩部分享有一個(gè)共同的底層構(gòu)思，即由“尊賢”出發(fā)，追溯到“修身”。

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由此則必然涉及對“修身”問題的深入追究，于是就需要回答兩個(gè)基本問題：其一，“修身”在理論層面何以可能?其二，“修身”在實(shí)踐層面如何落實(shí)?按照后半部的誠明思想，這兩個(gè)問題的回答分別是“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，或者說“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教”。就“誠者”和“自誠明”而言，它首先表現(xiàn)為一種自內(nèi)而外的指向性；其次，這種指向不是任意的，而是存在一個(gè)所指向的目標(biāo)是否準(zhǔn)確對應(yīng)的問題。這樣理解，那么“天之道”或“性”就是講由內(nèi)而外準(zhǔn)確指向某個(gè)目標(biāo)具有某種先天必然性。這就是“誠者不免而中，不思而得，從容中道，圣人也”一句的內(nèi)涵；上半部的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”也可從這個(gè)意義理解。有了“修身”何以可能的回答，如何“修身”的問題也就清楚了，即如何命中目標(biāo)。上半部孔子設(shè)“射”喻講明了此問題：“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身?！痹谶@里，“天之道”或“性”是指射箭就是一種命中目標(biāo)的過程；“人之道”或“教”則指在實(shí)際過程中通過“反求諸其身”的反思和學(xué)習(xí)，調(diào)整從而中的。由此可見，誠明思想完全可以換一套說法?；蛟S正是基于這種考慮，所以子思才聯(lián)系孔子“中庸”的教誨，提出了“中和”說，《中庸》上半部做的就是這個(gè)工作。顯然，直接引述孔子語錄并不足以呈現(xiàn)這套新說法，于是子思就寫了一段導(dǎo)引性質(zhì)的文字作為首章，提出了兩個(gè)要點(diǎn)：一是區(qū)分出了“性”與“教”兩個(gè)層面；二是通過“未發(fā)”和“已發(fā)”指出修身是一個(gè)自內(nèi)而外的指向性問題，于是“中”或“不中”就成了關(guān)鍵。這樣就將孔子的相關(guān)說法串了起來。

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與誠明思想從根本上是為了解決人與人相知何以可能的問題一樣，“中和”學(xué)說也與此問題直接相關(guān)。《中庸》上半部在引述了孔子論中庸的幾段文字后，有幾段綜合性的論述，其中第一段討論“道不遠(yuǎn)人”的問題并將其概括為“君子以人治人，改而止?！焙沃^“以人治人”呢?更具體的說法是“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人?！贝硕卧捙c“中和”問題的聯(lián)系在于，“施諸人”涉及“發(fā)”而是否“中節(jié)”的問題。換言之，“中節(jié)”從一定程度也可以理解為“中人”，而“中人”就涉及“己”如何切中“人”，其實(shí)也就是人與人的相知何以可能問題。對此，孔子提出以自我為尺度揣度和理解他人，而這個(gè)方法就是忠恕之道。然而，由于人我畢竟有別，以己度人難免發(fā)生偏差。因此，這里才特別強(qiáng)調(diào)忠恕“違道不遠(yuǎn)”，而尚未是道。于是，若想通過“以人治人”的方法知人，就須如射箭那樣適時(shí)做出調(diào)整，此之謂“改而止”。由此可見，《中庸》上半部聚焦于“修身”，最終還是指向“尊賢”問題。

三、《五行》中的“圣智”與“尊賢”

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簡、帛《五行》出土以來，學(xué)界逐漸形成了一種共識：此中呈現(xiàn)的即《荀子·非十二子》中提到的思孟“五行”說。目前來看，盡管《五行》“說”文的作者仍有爭議，以簡本《五行》為準(zhǔn)的“經(jīng)”文的作者是子思，則無大爭議。已有部分學(xué)者采取比較《五行》和《中庸》的方法研究子思思想了。【10】然而，《五行》“經(jīng)”文的思想究竟應(yīng)當(dāng)如何去把握?大多數(shù)學(xué)者只注意到其中提到了“形于內(nèi)”與“不形于內(nèi)”的架構(gòu)區(qū)分，并將焦點(diǎn)放在“形于內(nèi)”或兩方關(guān)系的處理上?！?1】實(shí)際上，通過簡、帛《五行》之間的比較，很多學(xué)者注意到簡本《五行》更加突出“圣智”，因而“圣智”問題或許才是理解《五行》“經(jīng)”文的關(guān)鍵線索。然而，“圣智”并不像一些學(xué)者所主張的只是一個(gè)認(rèn)識論問題，【12】而是涉及政治上的“尊賢”問題。因此，對《五行》的領(lǐng)會應(yīng)當(dāng)參照陳來先生的下述見解：“《五行》篇的思想不僅一般地要求統(tǒng)治者階級應(yīng)注重德行的內(nèi)在化，以強(qiáng)化政治德行，而且通過對‘聰明圣智’的強(qiáng)調(diào)，表達(dá)其要求在政治上‘尊賢’的主張?！薄?3】那么，“聰明圣智”從何談起，其與“尊賢”之間又是怎樣一種關(guān)系?

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《五行》“經(jīng)”文提出了“形于內(nèi)”的“徳之行五”與“不形于內(nèi)”的“四行”的區(qū)分，將前者定性為“德”或“天道”，后者劃歸為“善”或“人道”。這種劃分使人聯(lián)想到《中庸》將“自誠明”或“誠者”稱為“天之道”，將“自明誠”或“誠之者”稱為“人之道”。正是注意到此，梁濤教授將《五行》與《中庸》誠明思想理解為“一位思想家使用兩套概念體系”?！?4】這種看法不無道理，但是他由此認(rèn)為“徳之行”與“行”一如“自誠明”和“自明誠”，是一種“雙重道德律”，即兩條不同的成德路向，此點(diǎn)則很難成立。除了前文的相關(guān)證明之外，《五行》的下述論斷也可以說明此問題：“[君]子之為善也，有與始，有與終也。君子之為德也，[有與始，無與]終也。金聲而玉振之，有德者也?！薄?5】這里指出“善”是有始有終的，具體表現(xiàn)為善行，德則是有始無終的，其實(shí)是無數(shù)的善行的疊加。以古樂作喻，“金聲”短暫，旋始旋終，“玉振”（玉音）悠遠(yuǎn)，久久不絕，由“金聲而玉振之”所構(gòu)成的一首完整樂曲就像“有德”者一樣，有始無終。這恰恰說明“善”并非一種與“德”并列的成德路向?！暗隆薄吧啤敝g依然可以理解為“性”與“教”的關(guān)系，前者是講成德的可能性只有“形于內(nèi)”一種，同時(shí)也是一種理想的成德方式；后者則是就實(shí)踐層面而言，一般人的成德總需在有始有終的善的踐行和反思中，才能升華為一種有始無終之“德”，而其本質(zhì)依然是“形于內(nèi)”的。澄清了以上問題，就可以看到“尊賢”在兩種維度上構(gòu)成了《五行》理論的拱心石。

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其一，“形于內(nèi)”的“德之行五”的維度。在《五行》論述“徳之行”的部分，主要闡述了“仁”“智”“圣”三“思”自內(nèi)而外的發(fā)展階段。其中，“仁”是通向“智”和“圣”的必要條件，因而有“不仁不智”“不仁不圣”的說法；此外，“義”和“禮”可以看作是由“圣”“智”“仁”衍生出來的。因此，“智”與“圣”代表了最高的兩種“徳之行”。子思說：“智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。”（《郭店楚簡·五行》）可以看到，在“智之思”由內(nèi)在的“長”“得”“不忘”“明”等發(fā)展為外在的“玉色”和“形”的過程中，“明”是最重要的關(guān)節(jié)點(diǎn)，而“明”的內(nèi)涵就是“見賢人”。這里所談的“明”以是否發(fā)現(xiàn)和識得“賢人”為標(biāo)準(zhǔn)，“明”并非某種抽象的內(nèi)在品質(zhì)。相應(yīng)的，在“圣之思”由內(nèi)在的“輕”“形”（內(nèi)形）“不忘”“聰”等發(fā)展為外在的“玉音”和“形”（外形）的過程中，“聰”是樞機(jī)之所在，而“聰”也不是某種抽象品質(zhì)，而以是否能聽到和聽懂“君子道”為具體標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，子思在構(gòu)思作為成德根據(jù)的“徳之行”的理論時(shí)，充分考慮到“尊賢”問題。實(shí)際上是將“尊賢”問題拆分為“見賢人”和“聞君子道”兩個(gè)部分，然后建構(gòu)起一種“賢人”之所以可“見”，“君子道”之所以可“聞”的理論可能性。

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其二，“不形于內(nèi)”的“行”的維度?！段逍小分虚g部分談到了“徳之行”與“行”的關(guān)系，值得注意的是這部分在“見賢人，明也”之后，兩次談到“見而知之，智也”?？梢钥隙?，這里并不存在“誤衍”問題，因?yàn)榍耙淮握劇爸恰币龅氖恰拔逍校◤灾形澹┲汀?，后一次談“智”則涉及“四行之所和”。由此可見，“智”是溝通“德之行”和“行”的中間環(huán)節(jié)，而這里的“智”的內(nèi)涵很明確，即“見賢人，明也。見而知之，智也。”（《郭店楚簡·五行》）如果這樣看，那么“行”的本質(zhì)就是如何處理自己與外在于我的賢人及其善言、善行的關(guān)系，其根本指向還是要回到“形于內(nèi)”的“德之行”的成德根據(jù)上，然后再依照“智”和“圣”之“思”由內(nèi)而外，最終成就“智”“圣”之德。以上是“行”與“尊賢”的第一重聯(lián)系。此外，在“四行”部分的末尾，子思明確談到了“尊賢”問題：“疋纑纑達(dá)諸君子道，謂之賢。君子知而舉之，謂之尊賢；知而事之，謂之尊賢者也?！厩?，王公之尊賢者也】；后，士之尊賢者也?！保ā豆瓿啞の逍小罚┙Y(jié)合上下文，這里是說通過對“四行”的核心要素，即“仁”“義”的原則“大而晏”（剛）和“小而軫”（柔）的踐行和反思，最終會通向“君子道”，進(jìn)而成“賢”。既然“賢”是可能的，那么君子修身的過程中就需要注意兩種“尊賢”，一種是針對“王公”的政治意義的，另一種則是針對“士”的修習(xí)意義的。這些都是“行”維度的“尊賢”。

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總體來看，《五行》雖然以“形于內(nèi)”的“徳之行五”和“不形于內(nèi)”的“四行”為架構(gòu)提出了一套抽象的理論體系，然而考慮到“尊賢”問題在這一架構(gòu)的兩個(gè)層面的雙重意義，就會發(fā)現(xiàn)這個(gè)理論體系可以視為“尊賢”這一具體問題的深化。在子思看來，“尊賢”其實(shí)就是一個(gè)人“見賢人”是否“知其有德”以及“聞君子道”是否“知其君子道”的問題。這樣一來，就有一個(gè)外在聞見和內(nèi)在聰明的區(qū)分。前者是說如果存在“賢人”及其“君子道”，那么通過外在聞見的方式僅僅可以了解一個(gè)外在的賢人，并不會真正知賢；因此子思才強(qiáng)調(diào)存在一種“聞君子道而不知其君子道也”、“見賢人而不知其有德也”的情況。（《郭店楚簡·五行》）后者則講要真正知賢，就必須有一種內(nèi)在的聞見，這表現(xiàn)為內(nèi)在于人的一種“聰明”，這種內(nèi)在的“聰明”本身即以是否知賢來衡量；因此子思才說：“聞君子道，聰也”，“見賢人，明也”；反過來，“未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明”（《郭店楚簡·五行》）。至此可見，子思其實(shí)提出了兩種相輔相成的認(rèn)知（知人）方式，《五行》最后部分對此作了總結(jié)：“目而知之，謂之進(jìn)之。喻而知之，謂之進(jìn)之。譬而知之，謂之進(jìn)之。幾而知之，天也。”（《郭店楚簡·五行》）然后指出前三種“知”屬于“其人施諸人”，最后一種是“天施諸人”。在這里，外在聞見和內(nèi)在聰明所分別對應(yīng)的就是“形于內(nèi)”的“徳之行”（天之道）與“不形于內(nèi)”的“行”（人之道），兩者實(shí)為“性”“教”關(guān)系，既不對立，也不并列，而是一個(gè)成德過程。因此子思才講“見而知之，智也。聞而知之，圣也?！保ā豆瓿啞の逍小罚┘绰勔姳旧黼m不構(gòu)成“圣”“智”，卻是“聰明圣智”的必要條件。

四、余論

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至此可見，子思的兩篇重要作品《中庸》和《五行》都貫穿著一條“尊賢”的線索。從一定程度來講，正是由于對“尊賢”問題的徹底追問，才促使他從理論上觸及到一個(gè)更根本的問題，即從孔子那里就開始討論的“知賢”以及更為深入的人與人的相知何以可能的問題，進(jìn)而構(gòu)建了一種“合外內(nèi)之道”。子思相信，不僅“尊賢”狀態(tài)中那種上下相知是可能的，人與人的普遍相知也是可能的。在《中庸》中，這種可能性表現(xiàn)在人可以擁有一種“明”，只要這種“明”是一種由內(nèi)自外的“自誠明”，那么人就一方面可以擁有知人的能力，另一方面也可以為人所知。在《五行》中，這種可能性更精微地表現(xiàn)為“聰”與“明”，“聰明”與“聞見”不同，是“形于內(nèi)”的兩種表現(xiàn)，因而可以“聞君子道”和“見賢人”，并最終顯現(xiàn)出“玉音”和“玉色”的“圣”“智”之“形”而為人所知。除了“知人”的可能性，子思還討論了如何“知人”的問題。他認(rèn)為，存在一種理想路徑，即“誠者”或“德之行”，這是一種直接的“自誠明”或者說“形于內(nèi)”通過一系列階段而“形”諸于外的過程；還有一種曲通路徑，即“誠之者”或“不形于內(nèi)”，這是通過“擇善而固執(zhí)”以及“見賢人”的學(xué)習(xí)和反省，返回“誠”和“形于內(nèi)”的層面，再由內(nèi)即外，從而通向知人與被知。這兩種路徑表現(xiàn)為圣人和常人的兩種“修身”方式?？傊送ㄟ^“成己”而“成物”的修身過程，終將通達(dá)一種人我知會的狀態(tài)，此即“合外內(nèi)之道”。

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《中庸》與《五行》的這種相通性反過來也可以進(jìn)一步確證兩者都是子思的作品?？紤]到二者在理論形態(tài)上存在一個(gè)簡略和精微的差異，可以推測《中庸》或許是子思的早期作品，《五行》則是其晚年定論之作。因?yàn)橐话愣?，一個(gè)學(xué)者早期提出的理論總會粗略簡單一點(diǎn)，隨著思考和學(xué)習(xí)的深入與廣博，晚期的理論必然會精密復(fù)雜一些。這個(gè)推測還可以得到一些材料的支持，一方面，《史記》說子思“嘗困于宋”“作《中庸》”，沒有說明何時(shí)所作；《孔叢子》則詳細(xì)描述了子思十六歲受困于宋，于是撰寫了《中庸》四十九篇（《孔叢子·居衛(wèi)》）。這說明《中庸》為子思早年所作并非不可能。另?一方面，從《荀子·非十二子》中荀子的口氣來看，子思的代表作就是《五行》，并未提及《中庸》。這可能代表了子思學(xué)派當(dāng)時(shí)給人的一種印象，這種做法顯然只能是子思自己晚年以《五行》為定論的一種表現(xiàn)。

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然而，從學(xué)者個(gè)人的思想發(fā)展軌跡來看，雖然存在一個(gè)由簡略到精微的過程，若從一個(gè)學(xué)派的理論發(fā)展來看，卻可能完全相反。從子思到孟子的儒家思想發(fā)展史便是如此。比較而言，孟子的思想可以視為子思思想的一個(gè)簡化和深化版。孟子以“仁義禮智”“四端”之心，“我固有之”為具體形態(tài)的“性善論”，一方面僅保留了《五行》中“形于內(nèi)”的“徳之行”的層面，另一方面則將“仁義禮智圣”中的“圣”去掉，使之獨(dú)立成為一種理想。這樣一來，孟子就只是保留了“自誠明”中直通的一面，而剪除了曲通的一面。這種簡化工作使得孟子思想變得更加鞭辟有力，促進(jìn)了儒家學(xué)說的發(fā)展，但同時(shí)也丟失了子思思想的豐富性。就此而言，梁濤教授提出的“回到‘子思’去”的主張是有一定道理的。但是，回到子思只能用來糾正孟子，卻很難解決荀子思想的來源問題。這不僅由于荀子本人就很注意與子思的學(xué)說保持距離，還因?yàn)樽铀急幻献铀雎缘摹皳裆贫虉?zhí)之”的曲通一面，歸根結(jié)底仍是自內(nèi)而外的“自誠明”，這是荀子不能贊同的。原因或許在于子思對孔子的領(lǐng)會本就是從“形于內(nèi)”進(jìn)入的。因此，要從根本上疏通孟子和荀子的關(guān)系，回到子思并不夠，還需“回到‘孔子’去”。

注釋
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1以孔孟荀為先秦儒學(xué)研究的三大坐標(biāo)，以及隨著簡帛文獻(xiàn)的出現(xiàn)需要對這種研究范式進(jìn)行調(diào)整的觀點(diǎn)和討論，可參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學(xué)》1998年第5期。
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2梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民出版社，2008年，第526-527頁。
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3梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第187頁。
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4比如陳來對《五行》圣智說的政治解讀，席盤林通過《魯穆公問子思》而對子思政治思想的全面解析。參見陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第2期；席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學(xué)刊》2002年第1期。
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5李零：《郭店楚簡校讀記：增訂本》，中國人民大學(xué)出版社，2007年，第109頁。
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6席盤林：《論魯穆公變法中的子思》，《齊魯學(xué)刊》2002年第1期。
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7康有為：《康有為全集》（第二卷），上海古籍出版社，1990年，第316頁。
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8根據(jù)錢穆的考證，當(dāng)時(shí)魯穆公身邊可謂群賢畢至：“子思為師，相公儀休，尊禮墨子、申詳、曾申、子柳、南宮邊、縣子諸賢”。參見錢穆：《先秦諸子系年》，中華書局，1985年，第156-158頁。
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9梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第261-286頁。
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10參見孫希國：《簡帛文獻(xiàn)〈五行〉篇與思孟學(xué)派》，黑龍江人民出版社，2020年，第6-7頁。
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11梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，184-188頁。
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12以劉信芳為代表，參見劉信芳：《簡帛〈五行〉核心內(nèi)容及思想性質(zhì)》，《學(xué)術(shù)界》2014年第6期。
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13陳來：《竹簡〈五行〉篇與子思思想研究》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2007年第2期。
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14梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第19頁。
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15《五行》的文本主要參考了李零《郭店楚簡校讀記》（增訂本），并在個(gè)別地方斷以己意。

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