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正名與正義——兼論儒家權(quán)利觀念的隱沒與浮現(xiàn)

作者：茍東鋒（華東師范大學(xué)哲學(xué)系暨中國現(xiàn)代思想文化研究所副教授）

來源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2021年第1期

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摘??要：就正義的普遍性來講，“應(yīng)得”觀念應(yīng)當(dāng)看作正義的基本論域。追根溯源，由周公所奠定的中國正義論是在解決了何人“應(yīng)得”天下的前提下才考慮給一個(gè)人以其“應(yīng)得”的問題的，西方的正義論則相反。這種差別決定了權(quán)利觀念在西方很早就出現(xiàn)，在中國則始終不突出。就后者而言，儒家正名論及名教理論可以視為一種具體的中國正義論。對正名和名教問題的研討可以發(fā)現(xiàn)，一方面，傳統(tǒng)儒家正義論的基本特征是一種君子為平民操心的格局，這一格局決定了權(quán)利觀念何以在儒家思想中隱沒不顯。另一方面，傳統(tǒng)儒家正義論的前提是君子與平民二分的觀念及現(xiàn)實(shí)。因此，當(dāng)君子與平民二元的構(gòu)造逐漸演變?yōu)楣窦軜?gòu)時(shí)，儒家正義論也就需要由君子為平民操心演變?yōu)橐环N主要由公民為自身操心的理論格局，這一演變方向意味著權(quán)利觀念的浮現(xiàn)。

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關(guān)鍵詞：正名；正義；權(quán)利；應(yīng)得；君子；平民

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在“中國正義論”名下所展開的研究有兩大背景：一是西方社會20世紀(jì)五六十年代涌現(xiàn)的對社會公平正義的強(qiáng)烈訴求以及由之而興起的以羅爾斯《正義論》為標(biāo)志的政治哲學(xué)思潮；二是中國社會自20世紀(jì)80年代開始的文化反思及傳統(tǒng)文化復(fù)興運(yùn)動(dòng)。在此背景下，中國學(xué)界介入正義問題呈現(xiàn)有三個(gè)階段：早期主要從詞源學(xué)探討“正義”與“justice”之間的格義關(guān)系；中期涉及中西正義論的觀念比較；近年來則出現(xiàn)了對所謂“中國正義論”[1]的討論?！爸袊x論”顯然不是指出現(xiàn)在“中國”這一疆域內(nèi)的正義論，而是以中國傳統(tǒng)思想為資源所談的正義論。此種正義論成立的前提在于承認(rèn)正義存在普遍性和特殊性兩個(gè)面向。大體來看，目前的中國正義論研究都涉及這兩個(gè)面向，只是不同學(xué)者對中國正義論所包含的普遍性程度有不同理解。有的側(cè)重于西方正義論的普遍性，并在中國正義論中尋求與之可通的面向[2]；有的側(cè)重于中國正義論的普遍性，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)積極建立一種中國式的正義論[3]；也有人認(rèn)為中西方正義論各有長短，未來應(yīng)當(dāng)尋求一種新的正義論[4]。那么，中國正義論到底是普遍性大于特殊性，還是反之？問題的關(guān)鍵在于如何理解正義的普遍性。正義的普遍性問題其實(shí)可以還原為不同的正義論之間是否存在某個(gè)共同的論題。如果我們能找到某個(gè)相通的論域，也就可以認(rèn)定有一種普遍的正義貫通于不同的正義論之間。關(guān)于如何來評價(jià)和建構(gòu)中國正義論的問題也可以此來看。那么中西正義論是否有共同的論域呢？

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一、正義問題的普遍性與特殊性

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現(xiàn)代漢語中的“正義”一詞首先是一個(gè)譯名，是對西語“justice”的格義。如果在“正義”之前冠以“中國”二字，所涉及的則是“反向格義”問題。所以，討論中國正義論是無法脫離比較視野而自說自話的。站在比較的立場，最突出的問題無疑是中西正義論之間的差異。一般來講，在西方正義論傳統(tǒng)中，“作為justice的正義，其核心的內(nèi)涵是對權(quán)利的注重”?[5]。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，那么中國尤其是儒家正義論的首要問題當(dāng)為權(quán)利觀念何以隱沒不顯以及是否可能浮現(xiàn)[6]。應(yīng)當(dāng)注意，以比較哲學(xué)為背景討論中國正義論并不意味著一種“以西解中”，而是尋找中西正義論共同的論域。這個(gè)論域應(yīng)當(dāng)適中。如果太大，就不能框出中國正義論的范圍；太小，則可能遺漏中國正義論的豐富意涵。

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作為比較的起點(diǎn)，首先可以在西方的正義理論中探尋這個(gè)論域，其應(yīng)當(dāng)統(tǒng)攝西方古往今來的各種正義論。從古希臘早期來看，正義主要被看作一種宇宙論，這種正義代表一種能夠維系宇宙萬物之間的平衡、和諧和秩序的超乎人世的力量和規(guī)則。近代以來，西方人則大致將正義限定在與社會的自由、平等、權(quán)利相關(guān)的政治哲學(xué)中。這兩種正義的取向，前者過于寬泛，后者則落于一隅。相對而言，古希臘中后期形成的正義即“應(yīng)得”（to give one his due）的觀念才是正義問題較為恰當(dāng)?shù)恼撚?a name="_ftnref8">[7]。

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在這里，首先必須討論的是立法者梭倫，他推動(dòng)的政治實(shí)踐使得正義和應(yīng)得的觀念緊密聯(lián)系起來。梭倫所在的雅典，富人和窮人之間的矛盾非常激烈，這就促使他思考維系社會秩序的正義原則究竟為何。在梭倫看來，正義的應(yīng)有之義是在窮人與富人之間做到不偏不倚。于是，他一方面根據(jù)財(cái)產(chǎn)多少劃分等級，將政治權(quán)力更多賦予富人；另一方面則拒絕給予平民過多福利，因?yàn)槠矫駪?yīng)得的是自由和恰如其分的尊嚴(yán)，而不是奢望直接分得財(cái)產(chǎn)，財(cái)產(chǎn)主要還是應(yīng)當(dāng)依靠勞動(dòng)獲得[8]。這種應(yīng)得的正義觀念既涉及政治領(lǐng)域，也隱含了倫理維度。這不僅因?yàn)樗髠惖母母锓ò敢采婕皞惱韱栴}，更由于“給一個(gè)人以其應(yīng)得”的觀念從理論上包含兩個(gè)層面：一是就外在利害而言，一個(gè)人應(yīng)得的賞，或者它的反面——罰；二是就內(nèi)在德性而言，一個(gè)人予人以善并做一個(gè)善人，或者其反面——予人以惡從而變成一個(gè)惡人。由此可見，作為應(yīng)得的正義的論域是相當(dāng)寬廣的。

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梭倫的正義論雖然引入了應(yīng)得觀念從而給予正義的論題更廣闊的空間，卻也為一種功利主義的正義論——以財(cái)產(chǎn)、利益或幸福的多少來界定正義——留下了余地。梭倫之后，柏拉圖從“善”的高度對正義即應(yīng)得的內(nèi)涵做了深入考察，這種正義觀“是在批判功利主義的過程中建立的”[9]。柏拉圖認(rèn)為如果正義在于應(yīng)得，那么這種應(yīng)得只有在給予善的意義下才是合法的。換言之，如果正義是以惡報(bào)惡，就是將惡含于正義中，就不是正義了。由此就引出懲罰的合法性問題，而這個(gè)問題對西方正義論的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。比如，中世紀(jì)基督教理論把對惡的懲罰推到末日審判，近代的自然法理論則認(rèn)為懲罰的根據(jù)在于契約，法律可以代替受害者向施害者進(jìn)行報(bào)復(fù)[10]?？傊诎乩瓐D看來，正義可以理解為一種總體的善或德性，這種整體的德性是相對于具體的某種職業(yè)人群的德性而言的。在此前提下，柏拉圖明確主張正義既然是給予一個(gè)人善，就意味著一個(gè)社會“每個(gè)人都作為一個(gè)人干他自己分內(nèi)的，而不干涉別人分內(nèi)的事”[11]。柏拉圖認(rèn)為如果人人各安其位并恪守不在其位而不謀其事的原則，那么整個(gè)社會便會形成良好的秩序和繁榮的局面，這種正義的格局同時(shí)也是一個(gè)人能夠給予他人的最好的善?？梢?，給他人以其應(yīng)得的觀念是這一正義論的骨架。

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盡管西方正義論在柏拉圖之后歷經(jīng)各種轉(zhuǎn)型，但是如果對這些理論做一個(gè)收攝，還是必須回到“應(yīng)得”觀念。對此，廖申白先生有一個(gè)斷語：“正義的概念在西方雖歷經(jīng)諸多變化，但應(yīng)得始終是其中的基本涵義。應(yīng)得可以說是正義概念的那個(gè)正。正就是本體、本身、真實(shí)、正確和應(yīng)當(dāng)。所以，應(yīng)得的正義可以說是后來的權(quán)利、自由、應(yīng)當(dāng)、對和錯(cuò)等等概念的最早起源。”[12]所謂“基本涵義”以及“正義概念的那個(gè)正”其實(shí)就是正義論的基本論域，它刻畫了正義的普遍性。在此論域中，當(dāng)然會有各種具體觀點(diǎn)，自然也就顯示出各種正義論的特殊形態(tài)?？傮w來看，西方正義論后來對權(quán)利觀念的強(qiáng)調(diào)即屬這種正義論的某種特殊性。西方正義論如此，中國正義論亦可如是觀。

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像古希臘一樣，中國正義論的發(fā)端也與一場政治實(shí)踐有關(guān)，這就是殷周之際由周人特別是周公所主導(dǎo)的政治革命。這場政治變革的核心也可以理解為“應(yīng)得”問題，但這里首先還不是給一個(gè)人以其“應(yīng)得”，而是何人“應(yīng)得”天下的問題。周初，政治領(lǐng)域最突出的問題是“小邦周”何以克勝了“大國殷”從而取得了政權(quán)。與梭倫的政治改革主要發(fā)生在富人和窮人之間的情況不同，周公的政治革命主要發(fā)生在革命者和被革命者之間。因此，周人主要面臨的是向天下人說明業(yè)已取得政權(quán)的他們何以“應(yīng)得”天下，配得政權(quán)。周公最終祭出的理由是“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》），“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。這種致思路向首先是延續(xù)傳統(tǒng)，將政權(quán)合法性的來源上推于天，然后指出天只輔助聽從人民意愿的有德者，周人有德，所以應(yīng)得天下。這種“得者，德也”的思路其實(shí)是將政治問題轉(zhuǎn)化為道德問題，此舉對中國的正義論傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?？梢园l(fā)現(xiàn)，梭倫是以財(cái)產(chǎn)問題為前提解決政權(quán)問題，周公則是以政權(quán)問題為前提解決財(cái)產(chǎn)問題。實(shí)際上，梭倫的改革也涉及何人應(yīng)得天下，他主張政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)根據(jù)財(cái)產(chǎn)多少來分配，這表明天下問題是由財(cái)產(chǎn)問題決定的。然而，何人應(yīng)得天下在周公那里卻已經(jīng)是一個(gè)既定事實(shí)和前提，財(cái)產(chǎn)分配等問題是天下問題解決之后的事。在某種意義上，中西正義論由此步入了兩個(gè)方向。在西方，天下問題被化約為財(cái)產(chǎn)問題，這樣，給一個(gè)人應(yīng)得的財(cái)產(chǎn)便可以推衍出政治權(quán)力的構(gòu)成和權(quán)利分配的問題；在中國，天下問題則被提升為道德問題，于是，給一個(gè)人應(yīng)得的財(cái)產(chǎn)便在道德問題中呈現(xiàn)為義利之辨。

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周公之后，孔子對周代兩種“應(yīng)得”的問題進(jìn)行了更為系統(tǒng)的思考，構(gòu)建了一種以正名理論為核心的儒家正義論。總體而言，孔子對終極正義的設(shè)想與柏拉圖相通，兩人均認(rèn)為一個(gè)理想的社會就是一種各色人等各有所得、各安其所的社會。在孔子這里，各色人等即承載了各種名分的人，各色人等各限于其名，經(jīng)此正名之后建立的便是一種正義的社會。因此，孔子對政治及社會終極理想的見解便是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。不過，在孔子及其后的儒學(xué)那里，最基本的名分其實(shí)只有兩種，比如：

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君子喻于義，小人喻于利。（《論語·里仁》）

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君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。（《論語·里仁》）

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對所謂“君子”與“小人”的理解歷來不同，或以位言，或以德言。兩種說法均有理據(jù)，卻無法相互涵攝，漢宋兩家為此聚訟不已[13]。從調(diào)和漢宋的角度看，“君子”（士）和“小人”（民）其實(shí)體現(xiàn)了儒家看待“人”的兩種不同視角。從政治角度俯視天下，會發(fā)現(xiàn)天下人都可以化約為一種“謀食”先于“謀道”的現(xiàn)實(shí)中人；從道德角度審視周遭，則期待他人是一種“謀道”先于“謀食”的理想中人。孟子后來進(jìn)一步挑明了這種區(qū)分：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┐篌w而言，可將這兩種廣義的名分表述為君子和平民[14]。在此背景下可以發(fā)現(xiàn)：其一，正名從根本上意味著君子平民各得其宜；其二，君子得其所得是個(gè)道德問題，平民得其所得是個(gè)政治問題，君子勞心，平民勞力，兩者相合，構(gòu)成了儒家正義論的基本結(jié)構(gòu)。

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從周公到孔子，儒家正義論的內(nèi)在理路開始明確：其一方面涉及“何人應(yīng)得天下”的問題。儒家認(rèn)為只有圣人（理想化的君子）配得天下，因而這個(gè)政治問題就變成了君子如何修身成德的道德問題。另一方面則涉及給天下人以其應(yīng)得的問題，這或許可以表述為“天下人應(yīng)得何”。儒家在此主張以民為本，為民操心，即以“先富而后教”的次第安頓平民。然而，從整體結(jié)構(gòu)來看，由于君子和平民各自的訴求不同，前者謀道而后謀食，后者謀食而后謀道，因此這里的基本問題乃是處理君子與平民之間的張力，究竟應(yīng)該道義優(yōu)先還是利欲優(yōu)先？此中生發(fā)的義利之辨成為一個(gè)異常突出的問題，因而朱子有謂“義利之說乃儒者第一義”[15]?？傊瑑煞N“應(yīng)得”的問題是梳理儒家正義論的基本框架。

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至此可見，討論中國正義論特別是儒家正義論應(yīng)以承認(rèn)正義既有普遍性也有特殊性為前提。正義的普遍性可以還原為正義的論域問題，通過上述討論可見，將此論域確定為“應(yīng)得”是比較妥當(dāng)?shù)?。在此前提下，就可以進(jìn)一步研討儒家正義論的特殊性，而這個(gè)問題應(yīng)當(dāng)以某個(gè)具體的儒家理論為對象，這個(gè)具體理論就是儒家的正名論。

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二、由正名所見的儒家正義模式

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如果在中國古代思想中找一個(gè)與“justice”大致相應(yīng)的術(shù)語和觀念來格義，筆者認(rèn)為，“正名”似乎比“正義”更適合。從字面意思看，一方面，“名”有“義”義，所謂“名義”云云，就此而言，“正義”即是“正名”；另一方面，“名”還有“分”義，所謂“名分”云云，“正名”即意味著各色人等及天地萬物各得其分，而這又與justice之“應(yīng)得”的論域相通。更值得注意的是思想層面，“正義”在古語中只是一個(gè)普通的詞，要么指正確的義理，如“不學(xué)問，無正義”（《荀子·儒效》）[16]，要么指踐行義理，如“正義而行，謂之行”（《荀子·正名》）；“正名”則是一個(gè)至為重要的詞，因?yàn)槠浔澈笥幸惶咨羁痰牧x理作為支撐，而中西正義論的比較理應(yīng)在兩套義理之間進(jìn)行。

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“正名”的義理作為一種儒家政治理論見載于《論語·子路》正名章，《史記》還交代了此說提出的背景：

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是時(shí)，衛(wèi)君輒父不得立，在外，諸侯數(shù)以為讓。而孔子弟子多仕于衛(wèi)，衛(wèi)君欲得孔子為政。子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！何其正也？”孔子曰：“野哉由也！夫名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯(cuò)手足矣。夫君子為之必可名，言之必可行。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚?/span>

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在這里，“正名”是作為儒家政治思想的第一原則提出來的。如果結(jié)合前孔子時(shí)代有關(guān)“名”的理論來分析就會更加確定，正名涉及“君”或以“君”為象征的國家政權(quán)如何通過建立公信而獲得合法性，其直接指向的是何人應(yīng)得天下的問題[17]。

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從文獻(xiàn)上看，“正名”二字最早出現(xiàn)于晉文公重耳取得政權(quán)之初所頒布的一個(gè)施政綱領(lǐng)：

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舉善援能，官方定物，正名育類。昭舊族，愛親戚，明賢良，尊貴寵，賞功勞，事耈老，禮賓旅，友故舊。胥、籍、狐、箕、欒、郤、柏、先、羊舌、董、韓，實(shí)掌近官。諸姬之良，掌其中官。異姓之能，掌其遠(yuǎn)官。公食貢，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隸食職，官宰食加。政平民阜，財(cái)用不匱。（《國語·晉語四》）

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此處的“正名”是確保具有“公”“大夫”“士”等七種名分的人各依其名分享受相應(yīng)的俸祿，“育類”是說七種人各安其分才能達(dá)到各養(yǎng)其類。通過“正名育類”，就可以達(dá)到“政平民阜，財(cái)用不匱”。顯然，與孔子在正名章中對正名的定位一致，這里的“正名”也被看作解決政治問題的首要原則。不過，孔子的重點(diǎn)是“何人應(yīng)得天下”，是從理論上討論何種統(tǒng)治者才配得“正名”以及“正名”的重要作用；晉文公則主要關(guān)注“天下人應(yīng)得何”，是在政權(quán)匡定的前提下解決財(cái)產(chǎn)分配問題。前者偏向整體的政道問題，后者偏向具體的治道問題。由此可見，“正名”二字就字面意涵而言已含攝了兩種“應(yīng)得”問題。

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進(jìn)而，如果跳出正名章而從整體上領(lǐng)會孔子的正名思想就會發(fā)現(xiàn)，正名的含義可以整合為：承載了各種名的人應(yīng)各得其分。這層意思主要從兩句話中抽繹：“君子名之必可言也，言之必可行也”（《論語·子路》），“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）。前者是從某個(gè)具體名分的角度闡述正名就是要求“名”“言”“行”的貫通一致，后者則指出這些名分主要是政治倫理名分。以此來看，孔子正名思想有狹義和廣義之分，狹義強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者的合法性問題，廣義意味著不僅統(tǒng)治者，人人皆有合法性問題。這說明孔子繼承了周公對政治的理解，以倫理道德的方式來解決政治問題。

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在孔子那里，統(tǒng)治者的合法性問題是說“君君”是通過安頓平民而落實(shí)的。比如孔子提出“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”并強(qiáng)調(diào)“修己以安百姓，堯舜其猶病諸!”（《論語·憲問》）這等于說堯舜這樣的有圣王之名的人也不過就是做到了修己以安百姓罷了。需要注意的是，這里的“安百姓”首先是滿足他們“謀食”和生存的需求，其次才是“謀道”的需求，這就是孔子提出的“庶之”“富之”，而后“教之”的為政次第（《論語·子路》）。這是因?yàn)榕c君子正相反，平民是一種“謀食”先于“謀道”的存在。

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所有個(gè)體的合法性則可以理解為“君君”與“臣臣”“父父”“子子”“夫夫”“婦婦”等項(xiàng)互為條件。也就是說，從政治角度看，“君君”固然是首要條件，但從倫理角度講，“君君”不過是社會眾多名分中的一種，正名就其徹底性是正所有名分。

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比較正名的這兩種含義，后者更為根本，因?yàn)榍罢邇H就上下之位而言，要求統(tǒng)治者將自己視為君子，將百姓視為平民；后者則講人我關(guān)系，要求我視己為君子，視人為平民，嚴(yán)以律己，寬以待人。人我關(guān)系囊括了上下關(guān)系。進(jìn)而言之，儒家所有名分可通約為“君子”（人）。君、臣、父、子等名各有義、忠、慈、孝等分，“君子”之分則可統(tǒng)稱為“仁”，所謂“君子去仁，惡乎成名？”（《論語·里仁》），“仁者，人也”（《中庸·第二十章》）。就此來看，正名思想的核心就可以概括為：一個(gè)人應(yīng)得其自身。正名章體現(xiàn)的何人應(yīng)得天下的問題也可以統(tǒng)攝進(jìn)這層意思，因?yàn)槿绻粋€(gè)君子有位，那么其所得之位的合法性從根本上是由其修身問題決定的。

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可以說，一個(gè)人應(yīng)得其自身的方法就是依其名分之義而修身，孔子正名思想的這個(gè)方法論可以稱之為“控名責(zé)實(shí)”[18]。以此來看，儒家的正義也可以理解為每個(gè)人按照加于己身的正確、正當(dāng)以及正義之“名”（正名）完成自身，并在此過程中成就他者。此即《中庸》所說的“成己”“成物”，在“成己”的過程中“成物”。不過，這種正義的實(shí)現(xiàn)有個(gè)前提：如何獲知那個(gè)正名？由此便牽引出了儒家認(rèn)識論問題。

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荀子較早意識到這個(gè)問題的重要性，為此撰寫了《正名》篇。該文主要討論一個(gè)“成名”或“制名”問題，即如何制定正確、正當(dāng)和正義的“名”。照荀子看來，這不僅是一個(gè)認(rèn)識問題，更是一個(gè)政治問題。如果“制名”的問題解決好了，就可以“名定而實(shí)辨，道行而志通，則慎率民而一焉”（《荀子·正名》）。相反，如果“制名”的問題沒解決好，則會“名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂也”（《荀子·正名》）。為了獲得正名，荀子從兩方面入手：一方面，他發(fā)展了一套純認(rèn)識論的原理，這是認(rèn)為人皆有獲知正名的能力，所以他強(qiáng)調(diào)“凡同類同情者，其天官之意物也同”（《荀子·正名》）。另一方面，荀子雖然承認(rèn)凡人皆有獲得正名的能力，因而正名可以“約定俗成”，并最終通過“期、命、辨、說”的過程而達(dá)成，但是，所有的名都必須通過“君子”或“圣王”的中介才算真正確立，且一旦這種“正名”確立起來，其它的“奇辭”“邪說”或“辟言”都要被禁止。荀子認(rèn)為只有這樣處理正名問題，才能最大程度地保障一個(gè)社會中的正義。就此而言，正名論即正義論。

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如果說荀子的正名論還停留在理論層面，董仲舒的儒家名學(xué)正義論則更具操作性，其也確實(shí)影響了其后兩千多年的儒家政治實(shí)踐。董仲舒在《深察名號》中明確指出：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也?！边@是認(rèn)為社會正義取決于正名，而正名的根本依據(jù)在于天地（天）。然而，天不使用名言，因而正名的出處實(shí)為圣人，所謂：“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）至于為何只有圣君才能“發(fā)天意”，董仲舒又提出了一套性三品的人性論，認(rèn)為“圣人之性”與“中民之性”“斗筲之性”不同，中民需要教化才能成善，斗筲即使教化也不能成善，圣人則不待教化而成善。所以說：“正朝夕者視北辰，正嫌疑者視圣人，圣人之所名，天下以為正?！保ā洞呵锓甭丁?shí)性》）總之，在董仲舒看來，正義需由正名體現(xiàn)，正名的終極根據(jù)是天，天由圣人為其代言，言則由王命為之擔(dān)保?？墒?，所謂的圣人早已逝去。因此，圣人留下的名言，即儒家經(jīng)典就成為正義的源泉，于是儒學(xué)在先秦以后便獲得了經(jīng)學(xué)的形態(tài)。

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綜上所述，在正義即應(yīng)得的論域中，儒家正義論具體表現(xiàn)為人人各依其名分之義而修身，從而各得其自身的正名論。然而，由此也帶來一個(gè)如何確定正當(dāng)?shù)拿种x的問題。荀子和董仲舒為此進(jìn)行了深入探討，提出了兩種正名論，其既有相通之處，也存在重要差異。就相通之處來看，一是兩者都認(rèn)為圣人（理想的君子）在命名過程中發(fā)揮著某種至為關(guān)鍵的作用，這其實(shí)是儒家君子和平民二元區(qū)分觀念的一種體現(xiàn)，君子勞心，平民勞力，命名作為一種勞心的智力活動(dòng)自然需要君子發(fā)揮支配作用。二是兩者都將命名過程與王權(quán)聯(lián)系起來，認(rèn)為正名的確立離不開權(quán)力的加持，這與傳統(tǒng)儒家“得君行道”的政治訴求方式有關(guān)。就相異之處來看，針對命名的最終根據(jù)，荀子提出“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜”（《荀子·正名》），董仲舒則認(rèn)為“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號》）。很明顯，荀子強(qiáng)調(diào)正名出自人，董仲舒則側(cè)重正名來自天。兩者的不同代表了儒家命名理論的兩種不同路向。就先秦以后的儒家名學(xué)發(fā)展而言，漢唐經(jīng)學(xué)屬于董仲舒這個(gè)路向，宋明理學(xué)則更接近荀子的路向。

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三、名教以及儒家正義論的實(shí)踐

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自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”，將儒學(xué)納入官學(xué)從而實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)與王權(quán)（道統(tǒng)與政統(tǒng)）的合作以后，儒家就開始摸索一些如何實(shí)現(xiàn)其正名理想的實(shí)踐方法，這些方法可以統(tǒng)稱為“名教”體系。所謂“名教”，即以“名”為核心的教義和教化系統(tǒng)。就此而言，名教實(shí)際上是儒家正義論的實(shí)踐形態(tài)，且就正名主要是一種實(shí)踐活動(dòng)而言，名教可以說是儒家正義論的主要形態(tài)。

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“名”在中國思想中的含義豐富，一般可以理解為符號、概念、語言、文字和文化等，儒家對“名”的理解則大為不同。儒家的“名”主要指與人密切相關(guān)的名分義（包括名聲義），可以說，“名”即人的本質(zhì)，“正名”就是“成人”。具體來說，名分是指君、臣、父、子、夫、婦等一個(gè)社會的各種職分及其對應(yīng)的仁、義、禮、智等德行。儒家認(rèn)為如果人人都能各守其名，各盡其分，就能建成一個(gè)理想國。名教的意義就在于推動(dòng)這一儒家理想的實(shí)現(xiàn)，所謂“君臣父子，名教之本也”（《后漢書·獻(xiàn)帝紀(jì)》）。作為一種實(shí)踐哲學(xué)的名教的目的主要不是闡明儒家的價(jià)值理想，而是設(shè)法使人產(chǎn)生踐行儒家理想的動(dòng)力，從而使更多人認(rèn)同儒家的價(jià)值觀。從道德動(dòng)力角度來講，歷史上出現(xiàn)了兩種名教模型。

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一種是兩漢名教。漢代儒者發(fā)現(xiàn)為了使人們遵奉名分教義，可以對那些名分踐行得好的人進(jìn)行表彰，給予其美好的名聲和其他獎(jiǎng)勵(lì)。于是，人們?yōu)榱双@得好的名聲，就不得不去踐行自己的名分。正如顏之推所述：

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勸也，勸其立名，則獲其實(shí)?！蛐奚屏⒚?，亦猶筑室樹果，生則獲其利，死則遺其澤。（《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》）

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另一種是宋明理學(xué)，宋明理學(xué)是名教的另一種形態(tài)。其基本原理是從名分的本質(zhì)入手，將這種本質(zhì)上升為一種“心性之學(xué)”，進(jìn)而依靠人的內(nèi)在自覺產(chǎn)生道德動(dòng)力。這種名教形態(tài)雖然以宋明理學(xué)為典型，其雛形卻早已形成。比如東晉袁宏說：

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然則名教之作，何為者也？蓋準(zhǔn)天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務(wù)者也。（《后漢紀(jì)·獻(xiàn)帝紀(jì)》）

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在理學(xué)產(chǎn)生前夜，儒家的價(jià)值理想被佛教、道教擠壓，缺乏生氣。為了重新煥發(fā)人們對儒學(xué)的熱情，宋儒借鑒佛、道二家并繼承先秦思孟學(xué)派的精神，強(qiáng)調(diào)儒家的價(jià)值理想是一種內(nèi)在的“心性之學(xué)”。

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可見，漢代經(jīng)學(xué)與宋明理學(xué)都認(rèn)同儒家的核心價(jià)值，“名教”的說法既適用于漢代儒學(xué)，也為宋明儒者所認(rèn)同[19]。只不過，后者對于前者落實(shí)儒家價(jià)值理想的方法并不贊同。漢代的這套名教，后來顧炎武有一個(gè)概括：

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后之為治者，宜何術(shù)之操？曰：唯名可以勝之。名之所在，上之所庸，而忠信廉潔者顯榮于世；名之所去，上之所擯，而怙侈貪得者廢錮于家。……晉宋以來，風(fēng)衰義缺，故昔人之言曰名教，曰名節(jié)、曰功名，不能使天下之人以義為利，而猶使之以名為利，雖非純王之風(fēng)，亦可以救積洿之俗矣。（《日知錄·名教》）

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顧氏此言有三點(diǎn)值得注意：其一，這里的名教是從“術(shù)”而非“道”的層面講的，所以說“非純王之風(fēng)”云云。其二，這種名教的基本原理是“以名為利”，這大概是介于“以義為利”與唯利是圖之間的一種中間的權(quán)宜之策，這一點(diǎn)可與顏之推“勸其立名，則獲其實(shí)”（《顏氏家訓(xùn)·名實(shí)》）的說法互為補(bǔ)充。其三，這種名教在“晉宋以來，風(fēng)衰義缺”，也就是說，以晉宋（南北朝）為分水嶺，這種名教主要流行于漢代，宋明則屬于另一種形態(tài)。

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那么，漢代的名教后來為什么失落了？從內(nèi)在理路來分析，關(guān)鍵在于這種名教的適用對象主要是平民。很明顯，如果要求人們“以名為利”，重視名節(jié)、功名與名聲，那么這種理論塑造的人格與先秦儒家強(qiáng)調(diào)的君子人格是有距離的。因而漢代儒家人性論的主流是性多品論，以董仲舒的“性三品”為典型。董氏認(rèn)為有“圣人之性”，有“斗筲之性”，可是這兩種都“不可以名性”，“名性者，中民之性”（《春秋繁露·實(shí)性》）。在董仲舒看來，儒家教化的對象是“中民”，在“中民之性”中，“性情相與為一瞑”（《春秋繁露·深察名號》），因而“中民”是有好名之心的，“中民”也就是平民。問題在于，這種名教在與“以孝治天下”以及“舉孝廉”等國家意志結(jié)合起來后，便預(yù)設(shè)了天下所有人都是平民，于是那些具有君子品格的人便感到一種限制和束縛。也就是說，從儒家君子之學(xué)的本意看，道德行為的動(dòng)機(jī)是不能摻雜任何外在因素的，所謂“古之學(xué)者為己”?？墒?，漢代名教卻鼓勵(lì)人用“以名為利”的思路理解道德，這就成了“今之學(xué)者為人了”（《論語·憲問》）。這種情況不能不使圣人之徒們產(chǎn)生焦慮和憂心。這種理論危機(jī)后來就集中到“名教與自然之辯”等論題上，并從實(shí)際上促進(jìn)了魏晉玄學(xué)思潮的產(chǎn)生。

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如果說漢代儒學(xué)是天平的一端，宋明儒學(xué)則滑向天平的另一端。漢代的名教主要針對平民，宋明的名教則以君子為預(yù)設(shè)對象。隋唐以至宋初，“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳”[20]。在此背景下，儒學(xué)最重要的任務(wù)是收拾人心，也就是使人們重新相信并踐行儒家的價(jià)值理想。具體而言，宋初儒者從佛、道二家借鑒了兩條重要思路：其一，從宇宙論的角度重新為儒學(xué)“立人極”，確立“中正仁義”的名教本體。其二，借鑒卻拒斥佛教之“成佛”與道教之“成仙”，大力弘揚(yáng)儒家的“成圣”之路。就此而言，宋明的理學(xué)家們其實(shí)是期待人人成為君子。與此情形相對應(yīng)的是宋代的人性論在經(jīng)過唐宋之際的“孟子升格運(yùn)動(dòng)”之后，逐漸統(tǒng)一為孟子的性善論[21]。與漢唐時(shí)代的性多品論不同，性善論是一種性一品說。宋明理學(xué)家重新確立性善論實(shí)際上是為人人都能成為君子建立邏輯前提，儒家學(xué)說也可以在此背景下與佛、道相抗衡乃至勝出?？墒?，與漢代的情況類似，當(dāng)這種學(xué)理層面對名教復(fù)興的努力與“科舉制”以及“講學(xué)”“鄉(xiāng)約”“家訓(xùn)”等儒學(xué)實(shí)踐活動(dòng)結(jié)合起來以后，又造成一種欲使天下人人成君子的局面，于是在社會層面，理學(xué)拔高了對平民的道德要求，從而造成對其人性的戕害。這與先秦儒學(xué)“民可使由之，不可使知之”以及“先富”“后教”等對平民的寬容態(tài)度是有沖突的。這種理論危機(jī)后來為清代學(xué)者發(fā)現(xiàn)并被控訴為“以理殺人”[22]。清代新義理學(xué)對宋明理學(xué)的這種理論反思也構(gòu)成了近代以來人們對儒學(xué)進(jìn)行批判的一種主要基調(diào)，至今未絕。

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由此可見，漢代儒學(xué)和宋明儒學(xué)的根本宗旨都是正名，即如何落實(shí)蘊(yùn)含在名分中的儒家核心義理，兩者都可因此稱為名教。然而，兩種名教在“名”之來源方面卻表現(xiàn)出兩種路向：漢代名教認(rèn)為名來自天，但是天不言，圣人代其立言，所以這一時(shí)期多流行性三品（多品）論。三品之性，誠如董仲舒所言主要是指“中民之性”，所以，漢代名教的主要對象是平民。正因漢代名教將人主要預(yù)設(shè)為平民，忽略了君子，才會引發(fā)君子意識的反彈并促成了魏晉的名士意識。宋明名教則主張名來自人，此人是指道德層面的君子。宋明儒者主要信奉性善（一品）論，性善論就意味著人人都可以通過內(nèi)在的心性體證而自獲良知和義理，將此良知和義理固執(zhí)和約定到相應(yīng)的名分之下便是正名。然而，以君子的高標(biāo)準(zhǔn)要求所有人，便會造成對平民的傷害，由此激發(fā)了清代新義理學(xué)家對于平民意識的重視。漢代名教和宋明名教從理論層面分別偏執(zhí)于平民和君子兩種人格和立場，這種偏執(zhí)在與“得君行道”的政治問題掛鉤后使得兩種立場的矛盾更加凸顯。

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總之，先秦以后的儒家正義論由理論形態(tài)轉(zhuǎn)入實(shí)踐形態(tài)，其內(nèi)涵有兩個(gè)方面：其一，此種正義論的基本結(jié)構(gòu)依然呈現(xiàn)出一種君子（圣人）為平民操心的格局，這既表現(xiàn)為道德方面的成己成物，也表現(xiàn)為政治方面的仁民愛物。顯然，在這一格局中，君子總是處于一種積極主動(dòng)的狀態(tài)，平民則一直處于被動(dòng)狀態(tài)，前者是照顧者，后者為被照顧者。因此，平民始終難以生成主體意識，權(quán)利的觀念也便長期處于一種隱沒狀態(tài)了。其二，此種正義論的基本關(guān)注還是如何保障一個(gè)人依其名分修身從而得其自身。問題在于是將這個(gè)人理解為君子還是平民，如果將儒家的施政對象理解為平民，則于對君子有所忽略，反之亦然。然而，君子和平民畢竟是古代社會結(jié)構(gòu)中的兩種現(xiàn)實(shí)力量，此間的張力即表現(xiàn)在兩種名教的轉(zhuǎn)承啟合中。

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四、余論：古今之變與權(quán)利主體的出現(xiàn)

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回到當(dāng)下中國正義論的討論，如果今天仍然需要一種儒家正義論，那么就有必要從名教的歷史中領(lǐng)會其邏輯走向。歷史地看，理解名教歷史的關(guān)鍵還是君子和平民二分的問題。但問題在于君子與平民的二分，不僅是一個(gè)觀念層面的劃分，更表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會力量的劃分。于是可以推想，當(dāng)社會存在層面的君子與平民二分的情況變化時(shí)，儒家君子和平民二分的觀念也就松動(dòng)了，于是依附于其上的傳統(tǒng)儒家正義論也就必然需要一種調(diào)適。

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作為社會結(jié)構(gòu)中的兩種力量，君子與平民的二分肇始于中國封建時(shí)代“士”階層的變化?！笆俊北臼琴F族中的最低一等，人數(shù)也不多。但隨著社會政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并經(jīng)過先秦諸子之學(xué)特別是儒家文化的洗禮之后，“士”最終發(fā)展為一股強(qiáng)大的社會力量，這種力量與庶民之間就形成了一種異質(zhì)的二元社會結(jié)構(gòu)。所謂異質(zhì)主要是說他們的義利觀不同，按照孔子，“君子謀道不謀食”“憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）。君子應(yīng)當(dāng)將理想置于現(xiàn)實(shí)之上，平民則允其將現(xiàn)實(shí)作為第一原則?？傊?，在很長一段時(shí)期內(nèi)，中國古代社會一方面存在一批義先利后之人，另一方面則仍有大量利先義后之人，后者可通過“學(xué)而知之”或“困而知之”的方式轉(zhuǎn)變?yōu)榍罢?，但社會中總還可以分為君子和平民兩類人。然而，宋元以后這種情況漸漸發(fā)生變化。一方面，生產(chǎn)力的發(fā)展讓眾多平民變?yōu)椤坝泻惝a(chǎn)”者，儒學(xué)的普及也讓更多平民有了學(xué)習(xí)儒學(xué)的機(jī)會；另一方面，朝廷取士名額的有限和官員俸祿的微薄等因素又使得君子的治生問題凸顯了出來。于是在儒家內(nèi)部就掀起了一場圍繞君子“治生”（謀食）問題的新義利之辨。其中，許衡認(rèn)為“學(xué)者以治生為首務(wù)”，王陽明則主張君子當(dāng)以格物致知為首務(wù)，雙方各自都有支持者。實(shí)際上，許衡的觀點(diǎn)是認(rèn)為君子也有平民的一面，王陽明的看法則意味著平民也應(yīng)當(dāng)有君子的一面，雙方各有所據(jù)[23]。

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上述情況說明，中國傳統(tǒng)社會君子與平民二分的結(jié)構(gòu)開始崩壞了。這一態(tài)勢在近代中國古今之變的背景下變得更為清晰。進(jìn)入現(xiàn)代社會后，中國古典社會中君子與平民二分的結(jié)構(gòu)徹底崩解。若對今日中國社會中的“人”做一種抽象和描述，想必是一種人人都趨于單一的狀態(tài)。若說一個(gè)君子，他（她）也有平民的一面，若說一個(gè)平民，他（她）也應(yīng)當(dāng)有君子的一面。這種單一的人，可以名之曰“公民”。在此背景下，如果要發(fā)展儒家正義論并認(rèn)為這種正義論就是一種人能夠得其自身的正名論，那么就不是從君子和平民二分的人的觀念，而應(yīng)從一種作為公民的人的視角來思考問題。以此來看，如何來“正”公民之“名”呢？必然需要一方面將其視為平民，亦即一種先利后義的存在，另一方面也要將其看作是一種先義后利的君子。前一方面決定了公民是一個(gè)權(quán)利主體，后一方面則決定了公民亦是一個(gè)道德主體。由此就能看到，正是由于君子與平民二元觀念的變化，儒家正義論的基本模式就需要從君子為平民操心的格局過渡為公民為其自身操心的格局。隨著權(quán)利主體的出現(xiàn)，儒家正義論的權(quán)利觀念也就會由隱沒狀態(tài)逐漸浮現(xiàn)出來。

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當(dāng)然，這種“時(shí)中”意義的現(xiàn)代儒家正義論既與西方一般意義的正義論不同，也有別于傳統(tǒng)儒家的正義觀。首先，西方以權(quán)利為核心的正義論主要以原子式的理性個(gè)人為前提，儒家正義論所預(yù)設(shè)的公民則一方面是君子，另一方面是平民，既有利欲的成分，亦有良知的成分，或者說既講道德理性，又講道德情感。從一定程度而言，這種儒家正義論可視為對西方正義論的一種反思和超越[24]。其次，傳統(tǒng)儒學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是學(xué)為君子還是甘為平民，由此“義利之辯”就成為第一問題；公民時(shí)代儒學(xué)的重心則轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)公民何時(shí)為君子，又何時(shí)為平民，因此其基本問題也將由“義利之辨”轉(zhuǎn)向“公私之辨”的問題。與此同時(shí)，對正名脈絡(luò)中的正義論而言，給一個(gè)人應(yīng)得依然以“正名”為前提，既然傳統(tǒng)社會中君子與平民二分的格局已然被打破，那么“正名”的確立也將從過去那種以圣王和君子主導(dǎo)的模式轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N公民平等商談和理性對話的認(rèn)識論架構(gòu)。于是，當(dāng)代儒學(xué)的基本治學(xué)模式也需要由傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或理學(xué)的形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N新的形態(tài)。

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注釋：
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[1]?參見石永之《中國正義論思想研究綜述》，《東岳論從》2013年第11期。
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[2]?比如郭齊勇《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
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[3]?比如黃玉順《我們時(shí)代的問題和儒家的正義論》，《東岳論從》2013年第11期。
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[4]?比如楊國榮《“正義”的歷史限度及其超越》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期。
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[5]?楊國榮：《“公”與“正”及公正觀念——兼辨“公正”與“正義”》，《天津社會科學(xué)》2011年第5期。
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[6]?學(xué)界關(guān)于儒家與權(quán)利的關(guān)系，根據(jù)陳喬見的總結(jié)，有不相容論和相容論兩種。在不相容論者中，有的認(rèn)為“儒家配不上權(quán)利”，有的主張“權(quán)利配不上儒家”，兩者都持“權(quán)利”起源特殊論和歷史主義方法論。陳喬見站在相容論的立場上認(rèn)為儒家并不缺乏權(quán)利觀念，并在對“權(quán)利”概念進(jìn)行厘定的基礎(chǔ)上重新闡釋了儒家的權(quán)利觀念（參見陳喬見《儒學(xué)中的權(quán)利重構(gòu)及其意義》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2019年第6期）。這是一種典型的相容論。本文的立場可以視為一種特殊的相容論，即一方面承認(rèn)相對西方而言，儒家的權(quán)利觀念并不突出，這與中國古代政治將何人應(yīng)得天下的問題置于給予個(gè)人以其應(yīng)得的問題之先的思路有關(guān)；另一方面則認(rèn)為儒家權(quán)利觀念的缺乏并不是由儒家思想本身決定的，而是由某種具有歷史階段性質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)決定的，因此當(dāng)社會結(jié)構(gòu)發(fā)生變化時(shí)，儒學(xué)理所當(dāng)然地會由其核心觀念生發(fā)出權(quán)利觀念。
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[7]?將正義理解為“給一個(gè)人以其應(yīng)得”（to give one his due）是西方正義論的一個(gè)最基本的表述。比如古羅馬的西塞羅認(rèn)為正義就是“使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神取向”；中世紀(jì)的阿奎那則將正義描述為“一種習(xí)慣,依據(jù)這種習(xí)慣,一個(gè)人以一種永恒不變的意愿使每個(gè)人獲得其應(yīng)得的東西”（參見博登海默《法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，北京：中國政法大學(xué)出版社，1999年，第264頁、254頁）?，F(xiàn)代學(xué)者麥金泰爾也認(rèn)為“正義是給每個(gè)人——包括給予者本人——應(yīng)得的本分”（參見麥金太爾《誰之正義？何種合理性？》，萬俊人等譯，北京：當(dāng)代中國出版社，1996年，第12頁）。
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[8]?參見廖申白《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學(xué)研究》2002年第11期。
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[9]?王曉朝、陳越驊：《柏拉圖對功利主義正義觀的批判及其現(xiàn)代理論回響》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年第6期。
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[10]?參見廖申白《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學(xué)研究》2002年第11期。
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[11]?柏拉圖：《理想國》， 郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第154頁。
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[12]?廖申白：《西方正義概念：嬗變中的綜合》，《哲學(xué)研究》2002年第11期。
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[13]?清代學(xué)者俞樾站在“以位言”的角度對此總結(jié)說：“古書言君子小人大都以位言，漢世師說如此。后儒專以人品言君子小人，非古義矣?！眳⒁姵虡涞隆墩撜Z集釋》，北京：中華書局, 1990年，第276~277頁。
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[14]?這種君子和平民的二元觀念在孔子這里還保持著一種張力，后來則形成了儒家派別之間的張力。比較而言，孟子的性善論偏于從君子理解人，荀子的性惡論則偏于從平民理解人。需要說明的是，這種君子平民二分的格局既是儒家的一種特定的觀念，長期以來也與古代中國的社會實(shí)際基本吻合。這種士庶之分的格局既由一定的政治經(jīng)濟(jì)狀況的決定，也與特定的傳統(tǒng)和文化相關(guān)。
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[15]?朱熹：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第1082頁。
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[16]?這層意思后來就衍伸為對于經(jīng)典和典籍的正確注解，如《五經(jīng)正義》等。
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[17]?參見茍東鋒《孔子正名思想探源》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2015年第5期。
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[18]?司馬談在《論六家要旨》中指出，名家“專決于名而失人情”，然后筆鋒一轉(zhuǎn)，提出“若夫控名責(zé)實(shí)，參伍不失，此不可不察也?！边@里實(shí)際談到了兩種“正名”，一種是“專決于名”，一種是“控名責(zé)實(shí)”。前者主要指廣義的名家包括法家，后者則主要指儒家。兩者的區(qū)別在于前者缺乏人情味，后者則有人情味。參見茍東鋒《“控名責(zé)實(shí)”何以可能——儒家名分思想初探》，《道德與文明》2017年第02期。
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[19]?在一些宋明儒者看來，宋明理學(xué)的事業(yè)也可以稱之為“名教”，比如范仲淹告訴青年張載：“儒者自有名教可樂，何事于兵！”（《宋史·道學(xué)傳》）朱熹則這樣評價(jià)二程：“孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也?！币娎杈傅戮帯吨熳诱Z類》，北京：中華書局，1986年，第70頁。
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[20]?胡應(yīng)麟：《雙樹幻鈔下》，《少室山房筆叢》“癸部”卷四十八，上海：上海書店出版社，2009年，第498頁。
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[21]?參見徐洪興《唐宋間的孟子升格運(yùn)動(dòng)》，《中國社會科學(xué)》1993年第5期。
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[22]?戴震：《與某書》，《戴震全書》卷六，合肥：黃山書社, 1995年，第496頁。
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[23]?參見茍東鋒《〈傳習(xí)錄〉中的治生問題》，《哲學(xué)門》第24輯，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第23~39頁。
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[24]?劉梁劍教授曾提出一種“天人共同體視域下的正義觀”作為一種可能的未來中國正義論，這種正義觀“特別彰顯了先天道德情感，特別是仁的普遍性，后者對justice所隱含的原子式理性個(gè)體的預(yù)設(shè)提出質(zhì)疑”。這一分析與筆者對于儒家正義論的這種古今之變的描述有相通之處。參見劉梁劍《天人共同體視域下的正義觀——一項(xiàng)哲學(xué)語法考察》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

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