7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

推原治道——程伊川《堯典》解引義

作者：任文利

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《政治思想史》2014年第2期

內(nèi)容提要：程伊川《堯典》解是其《書解》中比較完備的篇章。伊川認為，“治道”之成始于堯。其根本即在于堯之治理本于客觀法度，由此形成的典常、法則足以垂憲后世。要而言之，本于“義理”所安以為治；明用俊德之人乃為治之先；治理的目的在于“正家”；分官設(shè)職，明確政治責任；選賢與能。如此諸般，勾勒出了華夏治理之道的基本規(guī)模。

?

關(guān)鍵詞：程頤《尚書》?《堯典》?堯?治道

?

伊川注釋《五經(jīng)》，唯《周易》有專書，《尚書》則《程氏經(jīng)說》卷二載有四篇文字，其一為《書解》，其四為《改正武成》，乃訂定《武成》篇之文本。解釋《尚書》經(jīng)文的則有《堯典》、《舜典》二篇，《舜典》未完，唯《堯典》通釋全篇。據(jù)語錄，伊川生前曾欲與關(guān)中弟子合解《五經(jīng)》，除《易》親撰外，“諸經(jīng)則關(guān)中諸公分去，以某說撰成之”，其事當初似乎只有《禮》初見分曉，其他未知了局。[1]從解《堯典》之行文看，專為解經(jīng)文而發(fā)，當非后人輯錄語錄等文獻而成。呂祖謙《東萊書說》釋《堯典》，多遵其說。朱子論伊川解“允恭克讓”云：“程先生說得義理亦好，只恐《書》意不如此。程先生說多如此，《詩》尤甚，然卻得許多義理在其中?！盵2]無論如何，伊川解經(jīng)，確以發(fā)揮義理為長，《書》亦如此。

?

伊川之《書解》有似于一篇序文，于此探討孔子編《書》何以斷自《堯典》。他說：

?

蓋古雖已有文字，而制立法度，為治有跡，得以紀載，有史官之職以志其事，自堯始。[3]

?

此中所云“制立法度”，正稱之為“典”的意義所在：

?

典，典則也。上古時淳樸，因時為治，未立法度典則。至堯而始著治跡，立政有綱，制事有法，故其治可紀，所以有書而稱典也。[4]

?

所云“上古”，可上溯之堯以前之伏羲。伊川引述揚雄“法始乎伏羲，成乎堯”之語而申之云：

?

蓋伏羲始畫卦，造書契，開其端矣；至堯而與世立則，著其典常，成其治道，故云成也。[5]

?

綜合上述，伊川以為，“治道”之成，始于堯。其突出表現(xiàn)在于政治治理之有法度、制度、典則、典常可以遵循。而非單純的與“時”消息，因時、因事而為治?！耙驎r為治”，猶今之所言摸著石頭過河。這是伊川為我們呈現(xiàn)的，孔子編《書》斷自《堯典》的意義所在。我們知道，堯舜為儒家之圣王，伊川既以“治道”始成于堯，他在詮釋《堯典》時為我們呈現(xiàn)的堯之“治道”又是怎樣的情形呢？本文嘗試于此有所發(fā)明。

?

《堯典》本文不足五百字，伊川析為四層意思，其一，言“堯之德”；其二，言“堯治天下之道”；其三，“堯立治之法”；其四，“堯之圣明能知人”。下面嘗試分別引而申之。

?

一、堯之德

?

伊川以《堯典》言“堯之德”者即起首數(shù)句，據(jù)其所解之義，句讀如下：

?

《堯典》曰，若稽古帝堯，曰放勛。欽明文思，安安。允恭克讓，光被四表，格于上下。

?

伊川之時，解《尚書》所流行者為孔安國傳。伊川于其亦有所參照，然無論訓釋、立意，皆有所不同。試以兩者為參照，于文義有所疏通。

?

“若稽古帝堯”，伊川以為“古史之體如此”[6]，翻譯而言，則為“若考古之帝堯”，體現(xiàn)的是“史氏追紀前世之事”的口吻，由此而引出“曰放勛”以下的敘事。其中，“若”為發(fā)語詞，與孔傳訓“順”不同?！叭簟敝栣尣煌瑒t此句文義完全不同，孔傳釋此句為“能順考古之道而行者帝堯”[7]，則“稽古”者為帝堯，而非史官。

?

由此，二者對“放勛”字義訓釋雖相同，意義理解則不同?？讉饕浴胺拧睘榉滦?，順前文而言，釋之為“放上世之功”。伊川以“放”為“依”，差別不大，然釋“放勛”二字則為“依循法則，著見功跡”。此中所發(fā)揮的，正是我們開篇所述伊川以“治道”之成始于堯的意思。他再度如此申說：

?

上古淳樸，隨事為治，未立法度。至堯始明治道，因事立法，著為典常。其施政制事，皆依循法則，可為典常也。不惟圣人隨事之宜，亦憂患后世而有作也。

?

“典?！薄ⅰ胺▌t”云者，在于“隨事之宜”。以“隨事”而言，則非鑿空杜撰?！耙恕庇枴皯敗保云湔斝裕c“義”通?！半S事為治”，“事”乃孤立性的事件，行于此者不必通于彼，用于此一時者未必合于彼一時?！半S事之宜”則因事見“宜”，探尋的是普遍性原則，由此普遍性原則而立為法度，著為典常?！皯n患后世”，則堯之“著為典?！?，非僅出于一時一世之宜，且足以垂憲后世。

?

“放勛”而后則具體言堯之德，其中“光被四表，格于上下”為形容詞，于“德”無直接指涉。實言堯德者，則“欽明文思，安安”，“允恭克讓”?！鞍舶病?，孔傳釋為“安天下之當安者”。伊川則承“放勛”而言，釋為“安于義理之安”。[8]“義理”云者，所當然之理也，與前言“宜”字相通，乃法度所從出者。伊川以為，堯之所以能“安安”，在于 “欽明文思”四德。

?

古語之“德”，涵容較今語之“道德”為廣，如指人而言，則為人所具有之素質(zhì)、氣質(zhì)，發(fā)于外為儀容、氣象，以及見于事為者?！皻J明文思”，“欽，敬慎；明，聰明；文，文章；思，謀慮”。其中，“明”、“思”，皆指智慧，“文”指發(fā)于外之氣度、儀容，“欽”則為行事之態(tài)度。伊川云：“立事則欽慎為大，舉德則聰明為先”。我們知道，“欽”、“敬”是儒家強調(diào)人之行事——特別行政治治理之事的首要態(tài)度。伊川言修身之兩大端，亦云“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，可見“敬”之重要性。

?

“欽明文思”，既指堯個人之德而言，伊川所謂“取其德美之煥發(fā)者而稱之”[9]，有個性化的特征，當然亦可足為后世人君之所取法者。而“允恭克讓”，則由堯之德而言普遍的君之所以為君之德?？讉饔枴霸使Э俗尅睘椤靶殴茏尅?，以孔穎達疏，則四者為并列關(guān)系。伊川則不同，“允”與“恭”相對，“克”與“讓”相對，釋之云“其所為至當，而能欽慎；其才至能，而不自有其能”，重心則落在“恭”與“讓”上。伊川以為，恭、讓看似平實，常人皆知假借于此，而堯之“光被四表，格于上下”，亦在于此：

?

圣人之公心，如天地之造化生養(yǎng)萬物，而孰尸其功？故應物而允于彼，復何存于此也？故不害欽慎之神能。亦由乎理而已，故無居有之私?！w一出于公誠而已。

?

此以天地之造化生養(yǎng)況堯，“應物而允于彼”，即物各付物的意思，物各有其所宜，合宜處，據(jù)其所宜而成就之，成就者何居功之有？“由乎理”，“理”即物宜、事宜，與前所言“隨事之宜”、“義理之安”一脈相承。

?

以上即《堯典》首段伊川以為言“堯之德”者，堯作為圣王所具有的“德”，亦為后世人君所當效法者，“堯之德”即君之所以為君之德。由“放勛”、“安安”、“恭讓”，所體現(xiàn)的核心意思則在于順乎“理”以為治。我們知道，“理”、“天理”云者，乃理學家特有話語，其開創(chuàng)者正是二程兄弟，所云“自家體貼出來”者是?！袄怼陛^于“道”，與“物”、與“事”有直接的關(guān)聯(lián)，如文路，有軌轍之可循。成就“治道”，樹典常，立法度，終究以“理”為歸，這是伊川借“堯之德”向我們闡釋的。

?

二、堯治天下之道

?

《堯典》續(xù)上文而來的以下數(shù)句，則伊川以為言“堯治天下之道”者：

?

克明峻德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

?

伊川的解釋包括兩個層面的問題，其一，“克明峻德”，言“治天下之道”的先決條件；其二，“以親九族”以下，言治理的內(nèi)容與目的。下分述之。

?

其一、治天下之道以“克明峻德”為先、為本

?

“克明峻德”，孔傳釋之為“能明峻德之士任用之”。伊川認同其說，釋之云：“俊德，俊賢之德也，堯能辨明而擇任之。”這一點與后來的理學家有很大不同。我們知道，宋明儒家推崇《大學》，《大學》文本于《堯典》此語有征引，聯(lián)系于《大學》三綱領(lǐng)之“明明德”，則自《大學》之引述理解此語，很容易得出蔡沈的結(jié)論：“明，明之也。俊，大也。堯之大德，……”[10]伊川亦重《大學》，與其兄均曾訂正《大學》文本，然于《大學》引《堯典》此語的理解，似仍取義于任俊德之人：

?

“克明峻德”，只是說能明峻德之人。凡為天下國家有九經(jīng)，曰修身也，尊賢也，親親也。蓋先尊賢，然后能親親。夫親親固所當先，然不先尊賢，則不能知親親之道。《禮記》言：“克明峻德，顧諟天之明命，皆自明也”者，皆由于明也。[11]

?

末段引述《大學》語，語意稍顯模糊，然承上而來，仍當解為“明峻德之士任用之”伊川以為，“治天下之道”之本即在于此：

?

帝王之道也，以擇任賢俊為本，得人而后與之同治天下。

?

君臣“同治天下”，乃后世儒者之所常論，而堯之所以為圣王，亦不外于是。不徒“治天下如此”，就《堯典》本文“克明俊德，以親九族”而言，伊川以為，“以王者親睦九族之道，豈不賴賢俊之謀乎？”如上引語錄所示，伊川經(jīng)常將其與《中庸》治天下國家之“九經(jīng)”中修身、尊賢、親親的次序聯(lián)系起來。他說：

?

且如《中庸》九經(jīng)，修身也，尊賢也，親親也?！秷虻洹贰翱嗣骶?，以親九族”。親親本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得，未致知，便欲誠意，是躐等也。[12]

?

與上則語錄相同，即如“親親”、“親九族”而言，亦須通過尊賢而明道、致知，所云賢者，師、傅、保之類是也?！坝H親”如此，治天下更不待言。伊川嘗代其父上英宗皇帝書，其中強調(diào)治天下之先、之本有三：“一曰立志，二曰責任，三曰求賢?！盵13]所云“責任”特指“責任宰輔”，可與“克明峻德”相發(fā)明。伊川云：

?

所謂責任者，夫海宇之廣，億兆之眾，一人不可以獨治，必賴輔弼之賢，然后能成天下之務(wù)。自古圣王，未有不以求任輔相為先者也。在商王高宗之初，未得其人，則恭默不言，蓋事無當先者也。及其得說而命之……[14]

?

成天下之務(wù)，以求任輔相為先。亦如伊川釋《堯典》言堯之治理，“其事有次序，始于明俊德”。此段語錄則以商中興之高宗為例，高宗未得傅說之前，則惟有“恭默不言”，無所可為。

?

求輔相、明峻德既如此關(guān)鍵，則任之亦有其道：

?

夫圖任之道，以慎擇為本。擇之慎，故知之明；知之明，故信之篤；信之篤，故任之專；任之專，故禮之厚而責之重。擇之慎，則必得其賢；知之明，則仰成而不疑；信之篤，則人致其誠；任之專，則得盡其才；禮之厚，則體貌尊而其勢重；責之重，則其自任切而功有成。是故推誠任之，待之以師傅之禮，坐而論道，責之以天下治，陰陽和；故當之者，自知禮尊而任專，責深而勢重，則挺然以天下為己任，故能稱其職也。[15]

?

“擇之慎”、“知之明”，自“知人”層面而言，由此而能“信之篤”，進而責任之?！柏熑巍痹普撸叭沃畬！?、“責之重”是也。具體到“責任”之內(nèi)容而言，“坐而論道”、“治天下”、“和陰陽”，皆宰輔之事也。“任之?！?，是從權(quán)力的賦予層面而言。“責之重”，與權(quán)力之專相對應，其責任亦必重大。無其權(quán)則不應承擔相應的責任，有其權(quán)則必然承擔相應的責任，如此，受此責任之人必“挺然以天下為己任”。在伊川看來，人臣的政治治理責任是沒有禁區(qū)的。說者或以為“周公有人臣不能為之功業(yè)”，伊川駁之為妄，他說：

?

人臣豈有不能為之功業(yè)，有借使功業(yè)有大于周公，亦是人臣所當為爾。人臣而不當為，其誰為之？[16]

?

末后反詰語甚為明晰，政治治理的責任在于臣，而不在于君。君仍然是政權(quán)、最高權(quán)力的擁有者，以周公為例，即使成就非常之功業(yè)，而魯國用天子之禮樂仍屬僭越。君作為最高權(quán)力擁有者，通過委任、責任宰輔而將治理的權(quán)力出讓，這就是政權(quán)與治權(quán)的分離?！翱嗣骶隆北砻嫔峡粗皇侨稳耍链▽⑵渖仙痢爸蔚馈钡母叨?，視之為“先”、為“本”，則政治治理的原則首先存于此、基于此。自儒家所尊圣王堯始，即奠立了此“治道”之格局，以后降及三代，莫不如是。勿論君主賢否，“治道”本當如此。伊川釋“蹇”卦九五爻辭“大蹇，朋來”云：

?

自古圣王濟天下之蹇，未有不由賢圣之臣為之助者，湯、武得伊、呂是也。中常之君，得剛明之臣而能濟大難者則有矣，劉禪之孔明，唐肅宗之郭子儀，德宗之李晟是也。雖賢明之君，茍無其臣，則不能濟于難也。故凡六居五、九居二者，則多由助而有功，蒙、泰之類是也；九居五、六居二，則其功多不足，屯、否之類是也。蓋臣賢于君，則輔以君所不能；臣不及君，則贊助之而已，故不能成大功也。[17]

?

伊川釋《易》，多以五、二為君臣之位。此中言其通例，六居五，九居二，則多能成就功業(yè)。九居五，六居二，功多不足。九、六此中所指示的為治理的才能。“蹇”卦即九五與六二相對，六二雖所居中正，然才能不足，于九五而言雖有“朋來”之象，然不足以與有為而濟蹇難。所謂“天下治亂系宰相”，端的在此，于政治治理而言，“臣賢于君”，在伊川看來是題中應有之意。如此則必然對君“德”提出相應的要求，即便有其“明”，亦不得自用其“明”。伊川釋“晉”卦六五爻云：

?

六以柔居尊位，本當有悔，以大明而下皆順附，故其悔亡也。下既同德順附，當推誠委任，盡眾人之才，通天下之志，勿復自用其明，恤其失得，如此而往，則吉無不利也。六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之過，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察則有蔽，盡天下之公，豈當復用私察也？[18]

?

《易》本隨時取義，以“晉”卦而論，六五雖以柔居君位，因在“離”體之中，“離”主“明”，六五則為“大明之主”。下體為“坤”，乃“順”之象，故為“下既同德順附”。當此之時，人君不可自用其明，“當推誠委任，盡眾人之才，通天下之志”，如此“則可以成天下之大功”[19]，《象》所云“往有慶”是也。反之，自用其明則必失“委任”之道。如此，前面所述堯之德，既“欽明文思”，又能“允恭克讓”，恭、讓則不止于簡單的謙德，也是“責任”、“委任”大臣以達成治理的前提。

?

其二、治天下核心在于“正家”

?

“克明峻德”之后，則引出治天下的具體內(nèi)容：“以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，“百姓”，伊川訓為“庶民”，與孔傳釋為“百官”不同?！鞍傩铡庇诖颂刂竿蹒苤瘢笾袄杳瘛眲t針對萬邦、天下而言。伊川以《大學》修齊治平之模式對其加以詮釋。他說：

?

天下之治，由身及家而治，故始于睦九族也。

?

又說：

?

九族既已親睦，以至于平治章明。百姓，庶民也?！鯂傩占纫颜衙鱾惱矶樦我?，則至于四方萬國，皆協(xié)同和從。天下黎庶，化成善俗而時雍。

?

自堯始，“治天下之道”的核心即在于“治家”、“正家”、“齊家”。伊川所論之“家”，非封建時代的“家”，而是后世“家庭”、“家族”之“家”。王者于自家亦莫能外，如“以親九族”所指示的。伊川釋“家人”卦九五爻云：

?

夫王者之道，修身以齊家，家正則天下治矣。自古圣王未有不以恭己正家為本，故有家之道既至，則不憂勞而天下治矣。[20]

?

“治天下”，也無非是自王者而下，由公卿大夫以至庶民，各正家道，如“昭明倫理”所指示者，由此最終“化成善俗”。于《堯典》所申明者如此，伊川釋《詩》，釋《易》，，莫不發(fā)明此意?！对姟纷浴吨苣稀贰ⅰ墩倌稀肥?，二南所言，在伊川看來，即為齊家、正家之道：

?

二南之詩，蓋圣人取之以為天下國家之法，使邦家鄉(xiāng)人，皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。[21]

?

又云：

?

天下之治，正家為先，天下之家正則天下治矣。二南，正家之道也。陳后妃、夫人、大夫妻之德，推之士、庶人之家一也。故使邦國至于鄉(xiāng)黨皆用之，自朝廷至于委巷莫不謳吟諷誦，所以風化天下。[22]

?

《易》除上引“家人”卦專言“家道”而外，自上下經(jīng)之編排序次而言，上經(jīng)首乾坤，下經(jīng)首咸恒，伊川如此申說其意：

?

天地，萬物之本；夫婦，人倫之始。所以上經(jīng)首乾坤，下經(jīng)首咸繼以恒也。天地二物，故二卦分為天地之道。男女交合而成夫婦，故咸與恒皆二體合，為夫婦之義。[23]

?

二南所詠，男女夫妻之事，咸恒所象，夫婦之義?！凹业馈笔字胤驄D，所謂“夫婦，人倫之始”，其意本于《序卦》“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯”而為言?！秷虻洹纺┒螆蛑囁?，首先是嫁二女于舜，以“觀厥刑于二女”，“刑”，儀則、法度也。也體現(xiàn)了這一層意思?！端吹洹费运粗畾v試諸政，亦以“慎徽五典，五典克從”為首?！拔宓洹比缈讉魉?，即“五常之教”，然孔傳之以“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”言“五常之教”，則甚為伊川所不取，他說：

?

五典謂父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。五者人倫也，言長幼則兄弟尊卑備矣，言朋友則鄉(xiāng)黨賓客備矣。孔氏謂父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，烏能盡人倫哉？夫婦，人倫之本，夫婦正而后父子親，而遺之可乎？[24]

?

以上所論，乃“齊家”、“正家”是治天下的核心，“家道”所涵內(nèi)容，則以“夫婦”為首的五倫、五常。至此，我們再回頭審視《大學》所云“家齊而后國治、國治而后天下平”的意義，“而后”云者，并非是先去“齊家”再去“治國”，而是“家齊”了，“國治”、“天下平”也就是水到渠成的事了?！秷虻洹分耙杂H九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”所言序次，也體現(xiàn)了這一點。伊川所云“家正則天下治矣”、“天下之家正則天下治矣”，其意在此。

?

此中肯綮，在于“齊家”、“正家”而化成的善俗，所謂“家齊俗厚”。他說：“關(guān)雎之化行，則天下之家齊俗厚，婦人皆由禮義，王道成矣?！盵25]自歷史而言，勿論善否，中國古典政治治理的核心皆在于“家齊俗厚”。理學自其興起之初，理學家們無不探索重構(gòu)“家道”，再興“家禮”。與伊川同時的張橫渠，即特重“宗法”。伊川專門論“禮”的文字，載在文集卷十，所涉有“婚禮”、“葬禮”、“祭禮”，皆屬“家禮”范疇。當然，最終代表性的撰著則為朱子《家禮》，形塑了此后千年的中國社會形態(tài)。他們訂正“家禮”的原則，不外乎在“經(jīng)義”與“時義”之間比量權(quán)衡、斟酌損益，既能行于當下，又不悖于“善俗”、“厚俗”之目的。

?

于“治天下”而言“齊家”、“五典”，此中必然涉及“政教”問題。伊川釋《堯典》其下分任四方之官時，于南方之官則言其“主夏時之政教”，推之四方，莫不如此。就古典政治而言，“政教”一體化，這一點是沒有問題的。政治治理寓“教化”于其中，可不待言，所謂“家齊俗厚”是也。然發(fā)為“政教”，須有所因順?！秷虻洹贰爸飨臅r之政教”的南方之官，當“順夏時所施政教”，此中關(guān)鍵在于此“順”字，此言順于“時”，“時”于此特指“時節(jié)”，展開言之，亦包括風土、風物、風俗之宜。伊川釋“觀”卦象辭“風行地上，觀，先王以省方觀民設(shè)教”于此有所申明：

?

風行地上，周及庶物，為由歷周覽之象，故先王體之，為省方之禮，以觀民俗而設(shè)政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設(shè)為政教。如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。省方，觀民也。設(shè)教，為民觀也。[26]

?

“觀民俗”、“設(shè)政教”，二者是循環(huán)往復的關(guān)系。“省方觀民俗”是設(shè)政教的先決條件，拋開此一先決條件，妄而發(fā)為“政教”，必是悖逆之政。所設(shè)政教，又為民之所觀，以成就化民成俗的善治?！懊袼住迸c“政教”、“觀民”與“為民觀”，二者之間自然有所不同，然此不同并非是質(zhì)的差異，所謂“奢則約之以儉，儉則示之以禮”，只是一種補其偏弊的適當調(diào)適?！抖Y記·王制》所云“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的政治治理原則，正體現(xiàn)了這一點。因此，華夏文明雖沿革數(shù)千年，仍然形成了“五里不同俗”的社會格局，而不同的風俗之中，則各有側(cè)重自不同維度體現(xiàn)了華夏文明所共有的價值。

?

三、堯立治之法

?

《堯典》以下數(shù)段，乃伊川以為言“堯立治之法”者：

?

乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時。

?

分命羲仲，宅嵎夷，曰晹谷。寅賓出日，平秩東作。日中星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。

?

申命羲叔，宅南交。平秩南訛，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。

?

分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。

?

申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸氄毛。

?

帝曰：“咨，汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。允厘百工，庶績咸熙?！?/span>

?

“欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，從表面上看，與歷法相關(guān)。下面的“日永星火，以殷仲春”、“日永星火，以正仲夏”、“宵中星虛，以殷仲秋”、“日短星昴，以殷仲冬”，乃至“期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲”，所言莫非如此。伊川云：“而事之最先最大者，在推測天道，明歷象，欽若時令以授人也?！彼啤巴茰y天道”，此“天道”當指日月星辰運行之軌轍而言，猶今所云“天象”。所云“堯立治之法”，“歷法”固其一端，與“律度量衡”等可歸于一類，伊川以其為“無不順天時法陰陽者”。由此而言，則所云“創(chuàng)制立度”，即如歷象、律度量衡等，亦莫不有其客觀標準，不可任意而為。所云“順天時法陰陽者”，正指此也。

?

這是一層意思，然伊川之解析并不拘泥于此。就其核心意思而言，伊川如此加以申述：

?

此復言立政綱紀，分正百官之職，以成庶績?！ト酥翁煜轮?，惟此二端而已。治身齊家以至平天下者，治之道也；建立治綱，分正百職，順天時以制事，至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。

?

又云：

?

言堯分官設(shè)職，立政綱紀，以成天下之務(wù)。首舉其大者，是察天道，正四時，順時行政，使人遂其生養(yǎng)之道，此大本也。

?

此中所云“立政綱紀”、“分官設(shè)職”，所言意思大抵相當，猶今日言政府之組織架構(gòu)，相應的政府官員須履行的政治職責、承擔的政治責任。此職責、責任何在呢？依伊川所言，在于“順天時以制事”，“察天道，正四時，順時行政”。此處所云“天時”、“天道”，與前面所言已有所不同。前所言歷象固為“天時”、“天道”所體現(xiàn)的一端，但不止于此，“天時”、“天道”，亦泛指超越性的客觀標準。

?

以春時居東方之官的羲仲為例，其政治職責在于“寅賓出日，平秩東作”，所謂“主敬導出日之政，猶春氣之生，舉歲首之事，平均次序東作耕種之事”。如何“平秩東作”呢？當深察當此之時，民人、鳥獸之狀態(tài)，如“厥民析，鳥獸孳尾”所指示的。這就是“察正其時，舉其時政”，如此方能“使人遂其生養(yǎng)之道”。春時、東方之官如此，四時、四方之官莫不如此，各因其時，以施其“政教”。此即伊川解“大有”卦象辭所云：“君子亨大有之盛，當代天工治養(yǎng)庶類。”[27]政治職責、政治責任在于“代天工治養(yǎng)庶類”。

?

四時、四方之官乃舉其大者而言，百官之任用，莫不如此，所謂“允厘百工，庶績咸熙”?！霸世濉保讉饕浴靶胖巍庇栔?，并以此語承上而來，“言定四時成歲整，以告時授事，則能信治百官，眾功皆廣”，其意主于以“信”治百官。伊川亦以“允厘”為“信治”，然意思全不同，乃信用百官，使百官各成其治。他說：

?

其他庶事，無不備言，故統(tǒng)云“允厘百工”，言百工之職各分命也，各授其任，使行其治，是信使治也。允厘，信治也。百工各信治其職，故庶工皆和。史載堯治天下之事，盡于此矣?！笆兿涛酢?，治之成也。

?

如此，則“允厘百工”，仍是承上文而言“分官設(shè)職”之事，由此而達到盡天下庶務(wù)、成天下之治的目的?！靶拧保粌H僅是指上對于下的“信用”、“信任”?！靶拧北九c“實”相通，百官實有其相應的職責、責任，這一點與前所言“責任宰輔”并無不同。授予其官，就是要使其能確實履行其政治職責，以承擔相應的政治責任，此為“信治”。職責、責任則有其客觀的超越依據(jù)，所謂“天道”、“天時”、“天工”，指此而言，“治道”之大本，于此而在。

?

以中國古典政治架構(gòu)而言，官員任命，從科舉之遴選，至官員的任命、升遷、降黜，莫不以君主之名義總其權(quán)。但官員行使職權(quán)，并非單純對君主負責，而有其客觀責任之所在?；蛘邠Q言之，君主作為“天子”，是代天理民，百官同樣是代天理民的直接責任者，《皋陶謨》所云“無曠庶官，天工人其代之”是也。正因為如此，權(quán)力就不再是私相授受的私器，體現(xiàn)權(quán)力所有者的意志，而是天下之“公器”。孟子所云“官守”，正體現(xiàn)了這一點?！坝泄偈卣?，不得其職則去”，在現(xiàn)實政治中，權(quán)力的賦予和職責的履行二者之間是有緊張關(guān)系的。為官者不能有效地履行其政治職責時，將權(quán)力還予其君。

?

伊川曾為官，于為官職事，可謂不茍。初任崇政殿說書，即上劄子三道，言經(jīng)筵職事之所在，并云：“所言而是，則陛下用臣為不誤，臣之受命為無愧；所言而非，則其才不足用也，固可聽其辭避?！盵28]此非關(guān)其才之足與不足，實則預言經(jīng)筵職責所在，如蒙認可，自當依此履職，所謂“臣聞古之人見行可而后仕”[29]，即指此而言。如不蒙認可，自不能履行相關(guān)職責，也就可以辭避了。

?

四、堯之圣明能知人

?

于伊川而言，既然堯治天下之道，以“克明俊德”為先，治天下之法，則須“允厘百工”以分官設(shè)職，那么，“知人”就尤顯重要了。這正是《堯典》最后一部分所言“堯之圣明能知人”：

?

帝曰：“疇咨若時登庸？”放齊曰：“胤子朱啟明?！钡墼唬骸坝酰ㄔA，可乎？”

?

帝曰：“疇咨若予采？”獾兜曰：“都！共工鳩僝功?！钡墼唬骸坝?！靜言庸違，象恭滔天?！?o:p>

?

帝曰：“咨，四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？”僉曰：“于，鯀哉！”帝曰：“吁，咈哉！方命圯族?！痹涝唬骸爱愒眨≡嚳赡艘??！钡墼唬骸巴瑲J哉！”九載績用弗成。

?

帝曰：“咨，四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否。德忝帝位?！痹唬骸懊髅鲹P側(cè)陋?！?o:p>

?

師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予聞，如何？”岳曰：“瞽子。父頑，母嚚，象傲。克諧以孝，烝烝乂，不格奸?！钡墼唬骸拔移湓囋眨　迸跁r，觀厥刑于二女。厘降二女于媯枘，嬪于虞。帝曰：“欽哉！”

?

此“知人”如伊川所論，乃“堯老將遜帝位，博求賢圣”之事，然亦蘊涵了一般所言“知人”之事。此段大意尚屬清晰，不一一詮釋，擇伊川所釋一二關(guān)節(jié)處申言之。以禪位而言，如伊川所云：

?

夫?qū)⒁蕴煜鹿魇谌?，堯其宜獨為之乎？故先命之大臣百官，以至天下，有過于己者，必見推矣。遞相推讓，卒當?shù)米钯t者矣。

?

首先申明天下乃公器，無論是禪有天下之君位，抑或求治天下之賢才，均不能以君主之意志“獨為之”，故有《堯典》所載之廣泛咨詢，這就是伊川所言“王者任人之公”。他說：

?

夫王者之取人，以天下之公而不以己，求其見正而不求其從欲，逆心者求諸道，巽志者察其非，尚孜孜焉懼或失也。此王者任人之公也。[30]

?

大而言之，人之賢否，有道、有是非作為評判的標準，而不在于君主之心志、意志，此即所謂“天下之公”。落實下來而言，則有所謂“公議”，“好惡取舍一以公議，天下謂之賢，陛下從而賢之”[31]。此由伊川辨堯之委任鯀“治水”事可見：

?

當時之人，才智無出其（指鯀）右者，是以四岳舉之也。雖九年而功不成，然其所治，固非他人所及也。惟其功有敘，故其自任益強，咈戾圮類益甚，公議隔而人心離矣，是以惡益顯而功卒不可成也，故誅之。當其大臣舉之，天下賢之，又其才力實過于人，堯安得不任也？

?

在伊川看來，“治水”乃“天下之大任”，堯雖以鯀為“方命圮族”，在“大臣舉之，天下賢之”的情形下，亦不得不以天下大任委任之。由此可見，于知人、任人而言，“公議”有其決定性作用。

?

知人、任人，落實于政治制度上而言，則為選舉制，選賢與能之制。以“取士”而論，于伊川的時代，則有科舉。首先須申明一點的是，科舉制并非“公議”的制度性落實，而是作為評判人之賢否的客觀性標準的制度性落實，至于它是否充分體現(xiàn)了客觀性標準，或者說體現(xiàn)了何種客觀性標準，則是另外一個問題。伊川于其時代的科舉制屢有所言，并不以之為“取士”的善制。他說：

?

國家取士，雖以數(shù)科，然而賢良方正，歲止一人而已，又所得不過博聞強記之士爾。明經(jīng)之屬，唯專念誦，不曉義理，尤無用者也。最貴盛者，唯進士科，以詞賦聲律為工。詞賦之中，非有治天下之道也。人學之以取科第，積日累久，至于卿相。帝王之道，教化之本，豈嘗知之？居其位，責其事業(yè)，則未嘗學之。譬如胡人操舟，越客為御，求其善也，不亦難乎？[32]

?

伊川時，科舉主于明經(jīng)、進士。明經(jīng)則專念誦，不及義理，進士則以詞賦聲律為工。二者倒是能夠體現(xiàn)“取士”之客觀標準，但求治國之士，則如以胡人操舟，用越人駕車，不啻緣木求魚。后世理學既盛，科舉取士情況有所改觀，考核以“經(jīng)義”（包括《四書》、《五經(jīng)》之義理）、“策論”為主，輔以各種應用文體，而取消了經(jīng)典背誦和詞賦的考核，此制起于宋末，至明而趨于成熟?！敖?jīng)義”主于“道”，“策論”主于史、事，與伊川所論當時之科舉相較更具合理性。然“經(jīng)義”最終之淪為“八股”，亦其法之弊。大致而言，有其法則必有其弊，此不具論。

?

就伊川之論堯之圣明能知人而言，我們只要知道，無論就君位之禪代而言，還是就“克明峻德”、“允厘百工”而言，選賢與能有其客觀性標準，所謂道，所謂是非是也。同時，亦有“公議”原則相資為用。堯之廣泛咨詢，“明明揚側(cè)陋”，是此標準、原則的一種體現(xiàn)。以后世之制度而論，科舉，包括官員考察制度，則是此類標準、原則的制度性落實的嘗試。就人類歷史而言，中國的科舉制，西方的民選制，是迄今為止曾經(jīng)長期實行的最為成熟、有效的兩種選舉制度，則是毋庸置疑的。其間利弊，自有可說，然當審慎視之。

?

五、結(jié)語

?

伊川通過《堯典》的闡釋，為我們道出了堯作為“治道之成”之始的意涵，同時，也為我們展現(xiàn)了儒家所訴求的“治道”的基本圖景。略需說明的一點是，伊川于“治道”一詞的使用上，其意義上較為繁復的，而非單一的。要而言之，不外兩端，“道”訓為“大道”，“治道”指政治治理的普遍性原則而言，這一層意思即伊川釋《堯典》“堯治天下之道”所側(cè)重申言者。另一層意思，“道”相對而言比較具體，指方法、法度、具體的規(guī)則而言。伊川釋《堯典》“堯治天下之法”，側(cè)重于此一層而言。至于《書解》所云，“治道”之成始于堯，亦側(cè)重于法度、規(guī)則而言。

?

當然，這兩者并非截然分開的，普遍性原則必然落實于具體的治理規(guī)則、法度，具體的治理規(guī)則、法度亦當本于普遍性原則。故伊川于此語的使用上，這種分野并不是非常清晰的，而是往往渾融一處而為言。析言之，“治道”涵此兩端。合言之，此兩端所共同成就者為“治道”。以后者之綜合的意義而言，我們可以說，伊川解《堯典》通篇所體現(xiàn)的正是“治道”的一個完整架構(gòu)。

?

以“堯之德”而言，假“放勛”、“安安”、“允恭克讓”，所強調(diào)的是政治治理當循“理”而為。這既是政治治理的普遍性原則，也是人的一切活動的普遍性原則?！皥蛑翁煜轮馈?，則專門論政治治理的普遍性原則。其先在于“克明峻德”，體現(xiàn)的是政權(quán)、治權(quán)的分離。治理天下在于“克明峻德”、“責任宰輔”、“信治百官”，而并非在于君主。這并非是說君不重要，恰恰在于君很重要，然其權(quán)別有所寄，所以“治理天下”之任于君權(quán)中剝離。如我們文中引述的伊川所云“盡眾人之才，通天下之志”，此乃天下重任，非君則無所寄。其次，“治天下之道”的核心在于“家齊俗厚”，立足家道，本于風俗，發(fā)為政教。

?

伊川所釋“堯治天下之法”，具體涉及到法度、制度層面，如歷象、律度量衡等，本于“天時”、“天道”。其核心則在于“分官設(shè)職”，建立政府組織架構(gòu)。百官分官設(shè)職，關(guān)鍵在于明確政治職責、政治責任。二者本應是合一的，責任所在，即職責所在，體現(xiàn)的是“天工人其代之”。臣之“治理天下”的權(quán)力雖為君所授，但他所應當履行的政治責任并不取決于君，而是代天“治養(yǎng)庶類”。至于“堯之圣明能知人”，于堯而言，則須廣泛咨詢，“明明揚側(cè)陋”，取于“公議”。落實于后世選舉制度，則有科舉、考察等制度，可供考量。

?

這就是伊川《堯典》解所嘗試勾勒的“治道”的全景輪廓，比較有代表性地體現(xiàn)了儒家對于“治道”的理解。就歷史上的政治治理而言，在儒家士大夫的努力下，歷代政治治理實踐從不同面向或多或少地體現(xiàn)了此“治道”原則，構(gòu)建了延綿不絕的華夏天下共同體。

注釋：
?
[1]?《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》240頁。
?
[2]?《朱子語類》卷七十八，1989頁。
?
[3]?《河南程氏經(jīng)說》卷二，《二程集》1032頁。
?
[4]?同上，1033頁。
?
[5]?同上，1033頁。
?
[6]?《堯典》，《河南程氏經(jīng)說》卷二，《二程集》1033頁。以下引文出于是篇者不再標注。
?
[7]?《尚書正義》卷二，29頁。北京大學出版社，1999年。以下所引孔傳釋義皆出是篇，不再標注。
?
[8]?伊川此處有取于王安石，引王安石之言曰：“理之所可安者，圣人安而行之?！?br>?
[9]?語出伊川釋《舜典》，《河南程氏經(jīng)說》卷二，《二程集》1040頁。
?
[10]?《書集傳》卷一，2頁。
?
[11]?《河南程氏遺書》卷十九，《二程集》257-258頁。
?
[12]?《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》187頁。
?
[13]?《為家君應詔上英宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》520頁。
?
[14]?同上，522頁。
?
[15]?同上，523頁。
?
[16]?《河南程氏遺書》卷十八，235-236頁。
?
[17]?《周易程氏傳》卷三，《二程集》899頁。
?
[18]?《周易程氏傳》卷三，《二程集》877頁。
?
[19]?同上。
?
[20]?《周易程氏傳》卷三，《二程集》887頁。
?
[21]?《河南程氏遺書》卷四，《二程集》72頁。按，此語未標注伊川抑或明道所言，勿論誰言，其意合于伊川。
?
[22]?《河南程氏經(jīng)說》卷三，《二程集》1046頁。
?
[23]?《周易程氏傳》卷三，《二程集》854頁。
?
[24]?《河南程氏經(jīng)說》卷二，《二程集》1040頁。
?
[25]?《河南程氏經(jīng)說》卷三，《二程集》1048頁。
?
[26]?《周易程氏傳》卷二，《二程集》799頁。
?
[27]?《周易程氏傳》卷一，《二程集》769頁。
?
[28]?《乞再上殿論經(jīng)筵事劄子》，《河南程氏文集》卷六，《二程集》536頁。
?
[29]?《再辭免狀》，《河南程氏文集》卷六，《二程集》541頁。
?
[30]?《代呂公著應詔上神宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》530-531頁。
?
[31]?同上。
?
[32]?《上仁宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷五，《二程集》213頁。
?
本文原載《政治思想史》2014年第2期，人大復印資料《中國哲學》2014年第8期轉(zhuǎn)載。此處所發(fā)據(jù)電子版，征引當以相應紙本為準。