7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

儒教作為“國(guó)民宗教”的向度考察

作者：任文利

來(lái)源：《原道》第23輯，陳明 朱漢民 主編，東方出版社出版

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十一日乙丑

           耶穌2017年2月7日

摘要：“國(guó)民宗教”，是指一個(gè)國(guó)家在漫長(zhǎng)的歷史沿革中，于國(guó)人中長(zhǎng)期存在的，具有普遍性的宗教信仰。儒家、儒教是否為宗教之所以在今天仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，原因即在于，作為宗教信仰的“神靈”系統(tǒng)，于儒家、儒教義理而言，不一定居于核心位置?！叭寮摇碑a(chǎn)生之前、之后，“儒教”存在的形態(tài)并不相同。國(guó)人近年來(lái)向自身文明的復(fù)歸，意味著儒教作為“國(guó)民宗教”的可能性基礎(chǔ)仍然存在。而此一基礎(chǔ)，也是儒家復(fù)興的根源所在。

關(guān)鍵詞：儒家；儒教；國(guó)民宗教；儒家復(fù)興；

儒家宗教性問(wèn)題，自以西方話(huà)語(yǔ)“religion”翻譯為“宗教”始，就是一個(gè)非常有爭(zhēng)議的問(wèn)題。晚近以來(lái)，任繼愈先生提出儒家宗教說(shuō)，李申先生繼其后，此說(shuō)引起儒學(xué)研究者的激烈批判。近年以來(lái)，大陸儒家再興，與儒學(xué)研究者的爭(zhēng)論不同，以蔣慶、陳明為代表的大陸新儒家頗注目于儒家的宗教性維度。蔣先生力主儒教“國(guó)家宗教”說(shuō)，陳明先生則持儒教“公民宗教”論。有鑒于此，近日，姚中秋先生從大陸儒家內(nèi)部，對(duì)此趨勢(shì)提出批判。他說(shuō)：“就歷史事實(shí)而言，儒家從來(lái)不是宗教；就現(xiàn)實(shí)的發(fā)展方向而言，儒家也不應(yīng)當(dāng)成為宗教”，并道出自己的焦慮，“儒教說(shuō)已構(gòu)成儒家復(fù)興之障礙”。[1]由此給出結(jié)論，儒教是“文教”，儒家與宗教之格局為“一個(gè)文教，多種宗教”，[2]歷史上如此，儒家未來(lái)發(fā)展方向也是如此。姚先生的說(shuō)法很快遭到儒門(mén)內(nèi)部的反駁，韓星先生近日撰文提出商榷。其焦點(diǎn)集中于“從禮樂(lè)文化中的祭祀傳統(tǒng)”，來(lái)說(shuō)明與“內(nèi)在超越”相并行，儒家尚有以祭禮為代表的“外在超越”的宗教性維度。[3]

以上所述，乃近日儒教問(wèn)題爭(zhēng)論再起的一個(gè)概況。“儒教”問(wèn)題是筆者一直關(guān)注的問(wèn)題，數(shù)年前曾撰《回溯歷史，重建儒教》[4]一文，并指出，儒教是有兩千多年歷史綿延的傳統(tǒng)宗教，并從國(guó)家宗教、民間宗教、士人宗教三種形態(tài)考察了儒教的傳統(tǒng)形態(tài)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，當(dāng)時(shí)焦點(diǎn)唯集中于“國(guó)家宗教”、“士人宗教”之上，而未及于“民間宗教”。本文所論“國(guó)民宗教”，乃是基于此的再思考。

一、“國(guó)民宗教”界定

筆者所論“國(guó)民宗教”，是指一個(gè)國(guó)家在漫長(zhǎng)的歷史沿革中，于國(guó)人中長(zhǎng)期存在的，具有普遍性的宗教信仰。它首先是一個(gè)基于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的描述性概念。如美國(guó)的“國(guó)民宗教”是基督教（自最寬泛的意義言），伊朗的“國(guó)民宗教”是伊斯蘭教。同時(shí)，“國(guó)民宗教”又不以國(guó)別、地域?yàn)橄?。如基督教既是美?guó)的“國(guó)民宗教”，也是英國(guó)的“國(guó)民宗教”。伊斯蘭教作為“國(guó)民宗教”同樣不局限于伊朗，在伊斯蘭世界普遍存在。儒教作為“國(guó)民宗教”同樣不拘泥于中國(guó)，韓國(guó)、越南等儒家文化圈，儒教同樣曾經(jīng)作為“國(guó)民宗教”而存在。

“國(guó)民宗教”不同于“國(guó)家宗教”，“國(guó)家宗教”具有較嚴(yán)格的政治、法律意義上的界定。具有“國(guó)民宗教”的國(guó)家，其“國(guó)民宗教”并不一定通過(guò)立法形式，或通過(guò)政治組織形式，被規(guī)定為、或體現(xiàn)為“國(guó)家宗教”。在英國(guó)，“國(guó)家宗教”是被明確界定的。在伊朗，伊斯蘭教作為“國(guó)家宗教”不僅體現(xiàn)于立法中，而且體現(xiàn)在政治組織形式中。在美國(guó)，作為“國(guó)民宗教”的基督教則并不以前兩者之形態(tài)，呈現(xiàn)為“國(guó)家宗教”。但是，這并不意味著基督教作為“國(guó)民宗教”在美國(guó)政治生活中不發(fā)揮作用。最為顯性的表現(xiàn)，莫過(guò)于美國(guó)總統(tǒng)就職儀式中手按《圣經(jīng)》進(jìn)行宣誓。這一點(diǎn)，在不以基督教為“國(guó)民宗教”的國(guó)家，根本不可能發(fā)生。至于深層次的作用，則具于托克維爾在《論美國(guó)的民主》中細(xì)致入微的觀察。而貝拉的“公民宗教”說(shuō)，鏡鑒于宗教世界的神圣價(jià)值，表說(shuō)公民社會(huì)。而他所論說(shuō)的美國(guó)的“公民宗教”，也是奠基于基督教的價(jià)值基礎(chǔ)之上的。

貝拉的“公民宗教”（civil religion），亦有譯為“國(guó)民宗教”者。筆者所論“國(guó)民宗教”，并非在civil religion上使用的。因civil religion雖借用了“宗教”的表述，但所指并非宗教。大陸儒家陳明借用“公民宗教”言說(shuō)“儒教”，他的觀點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)在發(fā)生變化。最初借用此一概念時(shí)，他認(rèn)為“儒教”就是貝拉所言一種現(xiàn)成的“公民宗教”。他認(rèn)為：“如果說(shuō)儒教是宗教將遇到許多理論難題的話(huà)，那么，說(shuō)儒教是公民宗教則麻煩少得多?！盵5]如我們所言，貝拉的“公民宗教”雖然并非直接指稱(chēng)宗教，但它在現(xiàn)實(shí)中又總是奠基于某種具體宗教之上。當(dāng)陳明說(shuō)“儒教”就是“公民宗教”時(shí)，儒教則是不依傍于任何具體宗教的“公民宗教”。為解決這一理論困境，或者說(shuō)現(xiàn)實(shí)困境，陳明轉(zhuǎn)向于作為宗教的儒教的重建，希望以此為未來(lái)的“公民宗教”奠定基礎(chǔ)。其實(shí)，當(dāng)陳明將問(wèn)題的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向儒教重建時(shí)，他已放棄了先前以“儒教”為“公民宗教”的論斷?！肮褡诮獭敝皇恰叭褰獭钡摹肮δ苊枋觥保辉僮鳛橐粋€(gè)“實(shí)體指稱(chēng)”了。[6]

如果仍以“公民宗教”作為一個(gè)“實(shí)體指稱(chēng)”的話(huà)，目下大陸儒家中以姚中秋所論“文教”，其實(shí)質(zhì)性?xún)?nèi)容與“公民宗教”或最為接近。就civil religion而言，civil本有指向“文明”的向度，以“文教”對(duì)譯civil religion未必不可取，干春松先生對(duì)此就有所關(guān)注。[7]姚中秋之所以不取“公民宗教”說(shuō)，或出于他對(duì)基于宗教維度考察政治的方法論上的不認(rèn)可。干春松之所以強(qiáng)調(diào)從“文明”的角度來(lái)凸顯儒教，是因?yàn)椤肮褡诮獭钡恼Z(yǔ)匯使用，會(huì)使其“被理解為必須與公民社會(huì)相關(guān)聯(lián)的‘政治性宗教’”。應(yīng)該說(shuō)，晚近以來(lái)儒家對(duì)儒教問(wèn)題的關(guān)切，自康南海始，至蔣慶、陳明，均出于探尋政治出路這一前提性考量。這一點(diǎn)，或許背離了宗教首先在于個(gè)體生命、價(jià)值安立這一核心內(nèi)涵。筆者使用“國(guó)民宗教”一詞，也在于首先剝離“國(guó)家”、“公民”等附著于宗教之上過(guò)多的政治意味。

在《回溯歷史，重建儒教》一文中，筆者曾提出的“民間宗教”的層面。然重新思考此一問(wèn)題，以“民間宗教”指稱(chēng)“儒教”，并不適恰，故以“國(guó)民宗教”加以代替。“民間宗教”在今日宗教學(xué)界有特定的用法，一般是指針對(duì)傳統(tǒng)主流宗教（儒教、佛教與道教）的次生宗教，用于指稱(chēng)“儒教”首先在語(yǔ)匯使用上并不合適。同時(shí)，“民間宗教”自形態(tài)而言，表現(xiàn)為多，“國(guó)民宗教”則呈現(xiàn)為一。陳明于“儒教”重建中，所論具有借鑒性經(jīng)驗(yàn)的三一教、一貫道等形態(tài)，都屬于“民間宗教”的范疇。筆者以為，視之為“儒教”之次生宗教則可，[8]視之為具有“國(guó)民宗教”性質(zhì)的“儒教”的典型則不可。

二、“儒教”界定

嚴(yán)格而言，“儒教”與“儒家”概念不盡相同。蔣慶先生指出，“儒家是一個(gè)學(xué)派”，儒教則是“一個(gè)具有獨(dú)特文化自性的自足的文明體”。就兩者關(guān)系言，“儒學(xué)是儒教的教義系統(tǒng)與思想體系”，“儒學(xué)與儒教的關(guān)系相當(dāng)于基督教神學(xué)教義系統(tǒng)與基督教的關(guān)系”。就歷史沿革言，“儒教的歷史長(zhǎng)于儒家，夏、商、周‘三代’即有儒教”，并進(jìn)一步將儒教歷史上推于伏羲畫(huà)卦開(kāi)創(chuàng)中國(guó)文明的時(shí)代。[9]從語(yǔ)詞使用而言，“儒教”與“儒家”也不盡相同。比較有意思的是，從語(yǔ)匯使用上看，“儒家”反而早于“儒教”。如所周知，“儒教”一詞雖然在《史記》中就已出現(xiàn)，所謂“魯國(guó)皆以儒教”。[10]這里“儒教”顯然不是作為定名使用的。“儒教”作為定名的普遍使用，在佛教傳入中國(guó)以后，與之相伴的則為“三教”之名。如《晉書(shū)·宣帝紀(jì)》謂晉宣帝“伏膺儒教”，《魏書(shū)·崔浩傳》記錄天師寇謙之對(duì)崔浩語(yǔ)云：“當(dāng)兼修儒教，輔助太平真君”。釋道安云：“然三教雖殊，勸善義一。”[11]《周書(shū)·武帝紀(jì)》載：“集群臣及沙門(mén)、道士等，帝升高座，辨釋三教先后。”

使用“儒教”一詞與佛教、道教并稱(chēng)，無(wú)論是佛教中人、道教中人，還是儒教中人，他們?cè)谑褂么艘辉~匯時(shí)，無(wú)疑視其為一類(lèi)的。這就像“儒家”在諸子百家時(shí)代，與“墨家”、“道家”、“法家”等并稱(chēng)為“百家”，視其為一類(lèi)?！叭褰獭敝煌凇叭寮摇?，猶“道教”之不同于“道家”。佛教的傳入，促成了道教的產(chǎn)生。道教就其產(chǎn)生根源而言，本于原有之道家，整合民間宗教，引入佛教義理乃至組織形式，由此而形成了與早期道家判然為別的“道教”。儒教則并沒(méi)有因佛教刺激而發(fā)生如許變遷，“儒教”亦未曾與“儒家”如此判然為別。換言之，“儒教”語(yǔ)匯的使用，用于指稱(chēng)中國(guó)本土所固有的，與佛教相與為類(lèi)之“教”。也就是說(shuō)，我們不能從“儒教”詞匯使用的早晚來(lái)斷定“儒教”出現(xiàn)的早晚。但儒教與佛教用語(yǔ)的相伴使用，有助于我們理解儒教作為與佛教相類(lèi)的宗教傳統(tǒng)。

那么，儒教的具體所指究竟是什么呢？我們不妨從反對(duì)視儒教為宗教的論者的觀點(diǎn)入手，解決此一問(wèn)題。如牟鐘鑒先生就認(rèn)為，在儒家之外，存在著一個(gè)“宗法性傳統(tǒng)宗教”，此宗教形成于夏商周三代，至周而臻于成熟。他說(shuō)：“周代在農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上建立起成熟的宗法制，宗教與政權(quán)、族權(quán)相結(jié)合，形成一套宗教的禮儀——郊社宗廟制度。周代宗教有兩大新特點(diǎn)：一是宗教活動(dòng)典制化，二是將天命與德政聯(lián)系起來(lái)?！盵12]

在牟鐘鑒的敘事中，這個(gè)“宗法性傳統(tǒng)宗教”與春秋時(shí)興起的作為“人文主義思潮”的儒家是不可混淆的。姚中秋先生視儒家為“文教”，也指出以“天道信仰”為核心的“公共宗教系統(tǒng)”，“遠(yuǎn)在儒家之前，它就已存在”，[13]而反對(duì)將其直接歸為“儒教”系統(tǒng)。其“文教”說(shuō)，則立足于孔子。這就是說(shuō)，他們雖然都反對(duì)視儒家為宗教，但都承認(rèn)，在儒家之外，區(qū)別于佛教、道教，中國(guó)還有一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的原生型宗教。我們知道，牟、姚所指稱(chēng)的“宗法性傳統(tǒng)宗教”、“公共宗教系統(tǒng)”，源于三代乃至其前，但并未終止于其后。它形塑了中國(guó)人的宗教信仰，直至今日。其核心要義，概而言之，則為今人所習(xí)言的“敬天法祖”。其特征如此顯見(jiàn)，乃至有學(xué)者徑稱(chēng)其為“天祖教”。[14]“天祖教”之名不經(jīng)，鑒于其與儒家的密切關(guān)聯(lián)，乃至自孔子所開(kāi)儒家承載了此宗教信仰的價(jià)值核心，筆者以為，除用傳統(tǒng)固有的“儒教”之名指稱(chēng)之，別無(wú)它途。同時(shí)，基于這種信仰于國(guó)人而言的歷時(shí)性、普遍性，我們將此“儒教”視為吾國(guó)之“國(guó)民宗教”。

此“國(guó)民宗教”產(chǎn)生于儒家，乃至于儒之名目出現(xiàn)之前，不足以構(gòu)成我們稱(chēng)之為“儒教”的障礙。這就像儒家五經(jīng)之大部，儒家圣王“堯舜禹湯文武周公”，皆存在于儒之名目出現(xiàn)之前，并不妨礙我們將之視為儒家之經(jīng)典，儒家之圣王。當(dāng)然在儒家產(chǎn)生之前、之后，“儒教”的價(jià)值基礎(chǔ)、義理內(nèi)涵并不相同。儒家產(chǎn)生之前，它作為一種自發(fā)的宗教發(fā)揮其相應(yīng)的功能。儒家產(chǎn)生之后，其價(jià)值基礎(chǔ)、義理內(nèi)涵則為儒家重新界定。以此而言，更見(jiàn)稱(chēng)之為“儒教”的有效性。

三、儒教“神”學(xué)

儒家、儒教是否為宗教之所以在今天仍然是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題，原因即在于，作為宗教信仰的“神靈”系統(tǒng)，于儒家、儒教義理而言，不一定居于核心位置。換言之，儒家、儒教的最高價(jià)值，并不是通過(guò)“神”來(lái)體現(xiàn)或承載的。筆者于《回溯歷史，重建儒教》中說(shuō)：“不礙于天地大化之間，或有所謂‘神’者在。此‘神’則如今語(yǔ)之所謂‘神靈’、‘鬼神’，其意主于‘靈異’，但它有沒(méi)有神圣性，或其神圣性是如何體現(xiàn)的，則并不在于此?！盵15]所強(qiáng)調(diào)的正是這一點(diǎn)。“神圣性”、“神圣價(jià)值”雖為現(xiàn)代語(yǔ)匯，但在古典話(huà)語(yǔ)中亦有同指，即孟子所言“美大圣神”，“大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”，“神”是立基于“圣”之上的。儒家、儒教的神圣價(jià)值不以“神”為承載，所以也沒(méi)有一套如道教、佛教與基督教一樣發(fā)達(dá)的“神學(xué)”，但我們不妨從這一角度來(lái)考察儒家、儒教。

儒家之“神”的譜系載于祀典，概而言之，可以從“天人”兩個(gè)維度加以考量，此時(shí)“天”涵蓋了“地”。亦可從“天地人”三個(gè)維度加以考察，所謂“天神、地祇、人鬼”，針對(duì)天地人而言，有如此不同的稱(chēng)謂，合而言之，統(tǒng)稱(chēng)為“神”。祭祀的對(duì)象就是“神”，故祭祀環(huán)節(jié)中均有“降神”、“迎神”、“送神”。祭祀所設(shè)木主，亦被稱(chēng)為“神主”。姚中秋先生以祭禮為“公共祭祀”，“公共宗教”，而否認(rèn)其作為個(gè)人宗教的向度?！肮病贝_實(shí)是一個(gè)觀察維度，但以此而否認(rèn)彼則不必。如于儒教祭祀而言，最為普遍的是祖先祭祀，同時(shí)也最能體現(xiàn)儒教作為個(gè)人宗教的向度，儒教“神”學(xué)之獨(dú)特特征于此亦最為顯見(jiàn)，我們不妨從此入手。

以祖先祭祀而論，我們祭祀祖先，誠(chéng)然是在祭“神”。但我們并不是因?yàn)樗恰吧瘛倍漓?，乃因其為我們的祖先而祭祀?！吧瘛?，只是祖先死后的一種存在狀態(tài)。這種存在狀態(tài)究竟如何，在儒家、儒教看來(lái)不必深究，也無(wú)法深究。鑒于祖先與我們血脈相連，儒家相信通過(guò)祭祀儀式，乃至祭祀者的誠(chéng)敬，人與“神”，是可能有所感格的。所謂“祭如在，祭神如神在”，所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”，所言無(wú)非此意。祭祀者與所祭對(duì)象，只有曾于世俗世界中發(fā)生密切關(guān)聯(lián)，祭祀方可能是有效的，所以說(shuō)“非其鬼而祭之，諂也?！弊嫦瘸绨蒹w現(xiàn)了儒家對(duì)于個(gè)體人的宗教情感的安頓，也蘊(yùn)含了儒家的生死觀、不朽觀。

人必然會(huì)死的，但是他的生命可以通過(guò)子孫后代的存在，以某種方式在現(xiàn)實(shí)世界得以延續(xù)，這是一種不朽?！安恍⒂腥?，無(wú)后為大”蘊(yùn)含著這一層意思在。同時(shí)，逝者之神明、靈魂、魂魄回歸天地大化之間，通過(guò)子孫的祭祀，亦可得到有效安頓，這是另一重“不朽”?！盁o(wú)后”則意味著“絕祀”，在國(guó)人看來(lái)這是最大的不幸。對(duì)于無(wú)子以為繼者，會(huì)通過(guò)收養(yǎng)同宗子弟以為子嗣，使其“香火”得以延續(xù)。如其人已逝，他人有義務(wù)為其立嗣以承祭祀。對(duì)于那些因意外災(zāi)害死亡，尸骸無(wú)人收葬，因而成為“孤魂野鬼”者，他者也有義務(wù)將其收葬，以安頓其魂魄。古代社會(huì)的民間慈善，此為一大端。在明代更通過(guò)國(guó)家制度，將“厲壇”規(guī)定為鄉(xiāng)里所必設(shè)者。作為民間節(jié)日的鬼節(jié)，七月十五，在比較普遍的地方民俗中正是為安頓“孤魂野鬼”所設(shè)。而明代厲壇祭祀，七月十五亦為舉行之日。在國(guó)人看來(lái)，或存于霄壤之間的逝者的“神明”、“靈魂”不可能永不消散，隨著它與此世的關(guān)聯(lián)逐漸淡薄，其靈魂或即銷(xiāo)鑠于大化流行之中。體現(xiàn)在祖先祭祀中，幾世之后也可能就親盡而絕了。除了那些對(duì)于家族、宗族有特殊意義的祖先，如始祖、始遷祖，乃至于對(duì)家族有特殊貢獻(xiàn)者。家譜、族譜的設(shè)置，有彌補(bǔ)此一缺憾的意味，故于國(guó)人而言，死后不能入家譜、族譜，是因其罪愆所遭致的莫大的懲罰。家譜、族譜，就是一個(gè)家族的歷史，和地方志、正史一樣，共同構(gòu)建著國(guó)人的另一重不朽。在宗教領(lǐng)域，它們則分別對(duì)應(yīng)于宗祠、地方祀典與國(guó)家祀典。

祖先崇拜，這種私人性的宗教，亦有其公共性，其公共性限于家庭、家族、宗族這樣一個(gè)有限范圍內(nèi)。祖先，是儒教“人鬼”、乃至“天地人”之神靈系統(tǒng)中，最為普遍的一種，它涵蓋了所有人，亦因此而成為儒教信仰最為基礎(chǔ)、最為核心的部分。同時(shí)，其公共性也最窄，局限于家庭、家族、宗族內(nèi)部。“人鬼”，當(dāng)然不局限于此。如富有儒教特色的鄉(xiāng)賢、忠良、節(jié)孝、名宦祠祀，乃至于具有特殊意義的文廟祭祀，各視其與此世之不同地域、不同人群發(fā)生的關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)著不同的公共性。于相應(yīng)之祀典者而言，各以其德、功、言享祀于不同的群體，獲致了除祖先這一身份而外更大的不朽。也因此，他的“神位”在其宗祠中也往往居于不遷之位。國(guó)人修家譜、族譜之時(shí)，也經(jīng)常會(huì)將家族、宗族乃至于姓氏淵源追溯于如此諸般的祖先。于“人鬼”而言如此，于“天神、地祇”而言，莫不如此。儒家經(jīng)典《禮記·祭法》如此概括納入儒教“祀典”的原則：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大災(zāi)則祀之，能捍大患則祀之。……及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取財(cái)用也。非此族也，不在祀典。”[16]

這就是我們前面所提到的，儒教的“神圣性”不體現(xiàn)于“神”本身，“神”只是一種或然的存在方式、存在狀態(tài)。從祖先崇拜中我們可以看到，每個(gè)人死了，都可以成為“神”。就這一點(diǎn)而言，“神”本身沒(méi)有善惡的意味，亦與神圣價(jià)值無(wú)關(guān)。天、地、人之間的“神”皆如此，列入公共祭典，享祀于民，在于其“皆有功烈于民”（《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》）。同時(shí)，儒家也不去造“神”，只是提供納入祀典的原則?！坝泄α矣诿瘛?，某地，某一群體，祭祀什么“神”，完全取決于此地、此一群體的自我抉擇。當(dāng)然，此一抉擇須不悖于儒家經(jīng)典所界定的祀典原則，否則，即可能流入“淫祀”。同時(shí)，儒家對(duì)于祭祀禮儀亦有所規(guī)定，以嚴(yán)格“人”與“神”之界分。更為重要的，則為儒家對(duì)于祭祀者的宗教情感的落實(shí)、祭祀功能之界定，要而言之，《禮記》所言“報(bào)本反始”、“反古復(fù)始”可以盡之。

《禮記·郊特牲》言及社祭時(shí)說(shuō)：“社，所以神地之道也。地載萬(wàn)物，天垂象，取財(cái)于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報(bào)焉。家主中霤而國(guó)主社，示本也?！ㄉ纾鸪斯沂?，所以報(bào)本反始也?！盵17]“社”與五祀“中霤”，所體現(xiàn)的是“地”之“神道”，“地”承載了人與萬(wàn)物，人們通過(guò)“社”與“中霤”祭祀，以“報(bào)”地之“本”。言及郊祭時(shí)又說(shuō)：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！盵18]這就是我們今日所常言的“敬天法祖”，此處則于“郊祭”中體現(xiàn)之，而稱(chēng)為“大報(bào)本反始”?！抖Y記·祭義》言及宗廟祭祀時(shí)如此說(shuō)：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報(bào)其親，不敢弗盡也?！盵19]

《論語(yǔ)》中曾子所言“慎終追遠(yuǎn)”，具有同樣的意味。對(duì)于儒家而言，人的生命承載了太多的恩澤，祖先、圣賢、天地、日月、山川，莫不是我們生命的成就者。她們共同構(gòu)成了人之所以為人之“本”，之“始”，理應(yīng)在人們的祭祀儀節(jié)中，獲致其應(yīng)有的尊崇?！皥?bào)本反始”、“反古復(fù)始”，就是儒教于祭祀儀節(jié)之中，所體現(xiàn)的最為神圣的宗教情感，“誠(chéng)”、“敬”等宗教情感均從此生發(fā)。此中亦有所謂“福報(bào)”問(wèn)題，《禮記·祭統(tǒng)》云：“賢者之祭也，必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無(wú)所不順者之謂備，言?xún)?nèi)盡于己，而外順于道也?！枪寿t者之祭也，致其誠(chéng)信與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為，此孝子之心也?！盵20]“不求其為”，即不為求“?！倍漓?。當(dāng)然，如《祭統(tǒng)》所言，這只是“賢者”之祭。以一般人而言，無(wú)論是祖先祭祀，或是其他祭祀，在“報(bào)本反始”的同時(shí)，祈求獲福，也是一種很正常的心態(tài)，儒家并不反對(duì)。《禮記·郊特牲》即道出了國(guó)人祭祀的三種情態(tài)：“祭有祈焉，有報(bào)焉，有由辟焉?！盵21]“由辟”指“弭災(zāi)”而言，與“祈”一樣，可歸入“祈?！敝?lèi)。三者之間，如報(bào)本反始、反古復(fù)始所體現(xiàn)的，“報(bào)”、“報(bào)本”是最為根本的。祈福、禳災(zāi)，亦有其正當(dāng)性。

就“儒教”“神”學(xué)來(lái)看，“神”并不居于儒教所關(guān)切的中心?；蛘?，換言之，儒家、儒教價(jià)值的“神圣性”維度，并不通過(guò)“神”而加以彰顯。這是儒教區(qū)別于其他宗教的獨(dú)特特色，但我們不能因此而否認(rèn)儒教作為“宗教”之實(shí)存。

四、儒家與儒教

上一節(jié)，我們闡釋儒教“神學(xué)”的時(shí)候，多用到“儒家”之稱(chēng)謂，此“儒家”就是指孔子所開(kāi)創(chuàng)者。而我們說(shuō)明儒教神學(xué)、儒教教義多所征引的《禮記》，也正出于七十子后學(xué)之手。前面我們提到，“儒教”作為實(shí)存，追根溯源，早于“儒家”。但是，這里需要強(qiáng)調(diào)的是，“儒家”產(chǎn)生之前、之后，“儒教”存在的形態(tài)并不相同。追根溯源，“儒教”是華夏大地先民自發(fā)形成的“多神”的宗教信仰。此“多神”，不僅僅表現(xiàn)為“神”之多，在儒家產(chǎn)生之前，此“多”亦體現(xiàn)為不同地域、不同族群的人們，所信仰的“神”之不同，且彼此不相關(guān)、不相及，呈現(xiàn)為分散、雜亂的狀態(tài)。祖先崇拜，則為此雜多之中的普遍存在。

孔子所處的時(shí)代，是一個(gè)“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代，“禮壞樂(lè)崩”，是與此宗教的瓦解相伴而生的?？鬃优c儒家面臨的一個(gè)重要課題，就是重建“禮樂(lè)”。重建“禮樂(lè)”，并非再造一套“禮樂(lè)”制度，而是在古典的、殘破的禮樂(lè)儀節(jié)之中，斟酌損益，傾注儒家的義理價(jià)值，這就是孔子的“述而不作”。在私人宗教領(lǐng)域，祖先崇拜得以凸顯。在公共宗教領(lǐng)域，通過(guò)對(duì)于納入祀典的原則界定，禮節(jié)儀軌背后的價(jià)值彰顯，乃至對(duì)于“天道”觀念的義理闡釋?zhuān)吧瘛彪m然仍呈現(xiàn)為“多”，仍體現(xiàn)為地域、族群之“異”，但“天神、地祇、人鬼”，統(tǒng)之有元，會(huì)之有宗，有條而不紊?！吧袢恕敝H，“報(bào)本反始”、“反古復(fù)始”的意義界定，更使此種宗教不再流于一種“迷”信。換言之，孔子之前，華夏天下如“封建”制度所體現(xiàn)的，其宗教信仰處于一種雜亂、分散的“多”的狀態(tài)。此時(shí)，我們?nèi)缫浴叭褰獭敝阜Q(chēng)之的話(huà)，此儒教的表現(xiàn)形態(tài)則為發(fā)散性的“民間宗教”狀態(tài)。“禮崩樂(lè)壞”，舊有的秩序崩解，也為新的秩序的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件?？鬃討?yīng)運(yùn)而生，通過(guò)禮樂(lè)重建，“儒教”亦呈現(xiàn)為具有統(tǒng)一性的“國(guó)民宗教”的形態(tài)。今文經(jīng)學(xué)家所言，孔子創(chuàng)制立法，托古改制，表現(xiàn)于宗教層面，則是如此。這是自文明形態(tài)而言的華夏天下的“大一統(tǒng)”，先于秦以后形成的“大一統(tǒng)”的政治格局，今文經(jīng)學(xué)家言孔子為后世立法，立百王之法、萬(wàn)世之法，也可以自此維度理解。

至漢代，經(jīng)過(guò)董仲舒等諸大儒的努力，儒學(xué)成為王官學(xué)。自宗教維度而言，則表現(xiàn)為儒家對(duì)于納入國(guó)家祀典的公共祭祀的重新厘定，儒教同時(shí)以“國(guó)家宗教”的方式而存在。儒生進(jìn)入政治世界，通過(guò)對(duì)國(guó)家禮儀制度的厘定，對(duì)于祭祀儀節(jié)的規(guī)定，也促成了統(tǒng)一的“國(guó)民宗教”的進(jìn)一步成熟。而漢家所謂“以孝治天下”，正是對(duì)于吾民普遍具有的祖先崇拜這一維度的進(jìn)一步彰顯。最為漢儒所推崇的《孝經(jīng)》，在我們今天看來(lái)，于“孝”之中承載了很多它本身所難以完全負(fù)荷的價(jià)值，使“孝”具有了很強(qiáng)烈的宗教意味。漢墓畫(huà)像石、畫(huà)像磚對(duì)于死后世界的豐富想象，體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代儒教作為“國(guó)民宗教”在民間的一種真實(shí)情態(tài)。

析論至此，我們不妨再進(jìn)一步探討“儒家”與“儒教”的關(guān)系。前面講到了，就所涵蓋的群體而言，儒家視儒教為窄。儒家最為嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)，則具于孔廟祀典。寬泛一些，則為儒學(xué)成為王官學(xué)之后，接受過(guò)儒家教育的儒生，以及由儒生而晉身的儒家士大夫階層，他們共同構(gòu)成儒家群體的主體。統(tǒng)合而言，我們不妨稱(chēng)之為儒者、儒士。這就形成了儒教與其他宗教的另一大不同。佛教、道教與基督教，除了普通的宗教信徒而外，皆有專(zhuān)門(mén)的神職人員，和尚、道士與傳教士。謂之“神職人員”，則他們的職責(zé)主要在于“人神”之溝通。概言之如此，各自的“神”學(xué)不同，情況亦不盡相同。如姚中秋所言，儒者并不擔(dān)此職責(zé)，[22]他也無(wú)法代替祭祀者實(shí)現(xiàn)“人”與“神”的溝通。這與儒教之“神學(xué)”相關(guān)。如前所論，“非其鬼而祭之，諂也”。在儒家看來(lái)，每個(gè)人都各有其應(yīng)該祭祀的“神”?！皯?yīng)當(dāng)”與不“應(yīng)當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)于“本”、“始”之中。就個(gè)體人而言，各有其所“本”、所“始”，因“報(bào)本反始”而祭祀，由本始所體現(xiàn)的“神”、“人”的息息相關(guān)性，使得在祭祀之中，“神”與“人”能夠?qū)崿F(xiàn)“感格”。這一點(diǎn)，是別人所無(wú)法取代的。換言之，儒教也不需要作為溝通“神”、“人”中介的神職人員。

另一方面，“儒家”與“儒教”，就其所涉內(nèi)容之方方面面而言，“儒家”所涵容的遠(yuǎn)為寬廣。在我們的敘述中，“儒教”只是自“宗教”的維度而立言，宗教的維度只是儒家所關(guān)心的向度之一，也并不一定是其核心向度。姚中秋所言“文教”形態(tài)，確實(shí)于儒家之存在形態(tài)而言，更為典型。或者換言之，“文教”涵蓋了“宗教”向度。即便是自“儒教”的宗教維度而言，如前所論，儒家也沒(méi)有將關(guān)注焦點(diǎn)集中于“神”本身，而是神人之際?！傲现?，圣人存而不論”，即指此而言。神人之際的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，就是“禮樂(lè)”，因此儒教又被稱(chēng)為“禮教”。自“禮教”而言，她突出了儒教作為宗教存在同時(shí)的另一個(gè)向度，所謂“教化”，禮樂(lè)教化。以“禮”而言，除了日常禮節(jié)而外，“冠婚喪祭”，多體現(xiàn)了儒家的宗教向度，與安頓人們的宗教情感息息相關(guān)。儒家的教化，由“禮”所體現(xiàn)的，則為通過(guò)相關(guān)儀軌的制定，寓教化于宗教，這是“神道設(shè)教”的一個(gè)重要內(nèi)涵，也是由儒家“神”學(xué)所決定的?？的虾堉鳌翱捉獭敝畷r(shí)，希望在國(guó)家機(jī)構(gòu)中設(shè)立“教部”以總領(lǐng)“國(guó)教”時(shí)，會(huì)說(shuō)“禮部實(shí)教部也”，[23]這并非無(wú)因而至。我們今日重建禮樂(lè)，同樣不能忽視冠、婚、喪、祭之禮的宗教內(nèi)涵。

五、儒教與其他宗教

姚中秋在“一個(gè)文教，多種宗教”的格局下如此言說(shuō)中國(guó)宗教傳統(tǒng)：“放眼歷史、現(xiàn)實(shí)，在儒家文教體系之外，中國(guó)始終存在著豐富的宗教傳統(tǒng)。比如，在孔子始創(chuàng)儒家之前，華夏族群就已有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的多元神靈崇拜體系，比如祖先崇拜、各種各樣的神靈崇拜。這些崇拜皆有完整的宗教制度，比如明確的神靈，確定的祭祀儀式。這些宗教中的很多延續(xù)至今?！盵24]此即我們前面講到的，孔子之前，發(fā)散性的儒教存在狀態(tài)。姚中秋又說(shuō)：“儒生之外的普通中國(guó)民眾普遍崇拜一種甚至多種神靈，并成為某種系統(tǒng)的宗教之信徒。特別值得注意的就是，在中國(guó)，一個(gè)人可以同時(shí)信奉多個(gè)宗教：中國(guó)人通常信奉祖先崇拜，而同時(shí)，他信奉本地的一些神靈，又完全可以是佛教徒。這些信仰、宗教之間并不會(huì)在信奉者心靈中引起緊張或沖突，也并不為信仰、宗教所禁止。更為重要的事實(shí)是，儒生也普遍崇奉多種民間神靈，同時(shí)信奉社會(huì)上流行的宗教。”[25]這是孔子開(kāi)創(chuàng)儒家之后，國(guó)人之宗教信仰狀態(tài)描述。用我們的話(huà)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，則中國(guó)人普遍信仰儒教，也并不完全排斥佛教、道教的“神”，這是由儒家“神”學(xué)所決定的。自祀典原則而言，儒教的“神”的系統(tǒng)是開(kāi)放性的，因時(shí)、因地、乃至因人而異。既開(kāi)放于本土的“神”，也有可能納入其他宗教的“神”。而儒教對(duì)于“神”本身世界的甚少關(guān)注，也為其他宗教的介入留有較大余地。

姚中秋指出，這種宗教現(xiàn)象在儒生中同樣存在。在我們看來(lái)，同樣作為儒教信奉者，儒生信仰其他宗教的現(xiàn)象確實(shí)存在，但不具有普遍性。而且，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，往往在儒家的衰落期。兩漢、宋明，是孔子之后的儒家發(fā)展的兩個(gè)高峰期。魏晉至五代直至宋初，清以后，是儒家發(fā)展的衰落期。相對(duì)而言，這兩個(gè)時(shí)段（特別是魏晉至宋初），儒者流入異端的信仰更為普遍，所謂“儒門(mén)淡薄，收拾不住”。正是有此刺激，宋儒應(yīng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)，重塑了儒家的“天道性命”之學(xué)，也重塑了包括宗祠在內(nèi)的“家禮”儀軌，以在平民化社會(huì)中重新安頓人們的宗教情感。至于自明末興起的“三教合流”趨勢(shì)，是另一種宗教現(xiàn)象，與此略有不同，此不贅。對(duì)于普通民眾而言，雖崇祀如佛、道二教的“神”，但他的生命形態(tài)就根本上而言，仍可能是儒教形態(tài)的。如民間喪禮之中，多會(huì)請(qǐng)和尚、道士作法事，意在超度、安頓亡靈，因?yàn)樗c儒教本有的魂魄觀念并不相沖突。表面上看，這里的確有一些實(shí)用主義的味道，假彼之儀軌，安頓逝者之亡靈，所謂“臨時(shí)抱佛腳”。但不能由此即得出國(guó)人的宗教觀就是實(shí)用主義宗教觀的結(jié)論。因?yàn)閷?duì)于喪禮來(lái)說(shuō)，“慎終”始終是更根本的，儒教儀節(jié)與此相伴而生。其他宗教儀軌如無(wú)悖于此，不妨姑妄聽(tīng)之。當(dāng)然，這一點(diǎn)同樣會(huì)遭致儒者的批判。而在一些恪守儒家儀軌的“家禮”、“家規(guī)”與“家范”中，對(duì)此則有嚴(yán)格的禁止。

三教之中，佛教為外來(lái)宗教，為融入國(guó)人之宗教生活中，其自身也在不斷調(diào)適。如此，則產(chǎn)生了中國(guó)化的佛教。比較典型的形態(tài)如早先的禪宗，后起的人間佛教。明末以來(lái)，“三教合流”的現(xiàn)象，正是在此基礎(chǔ)上出現(xiàn)的。由此，基于儒道佛三教而產(chǎn)生了一些次生的、新興的民間宗教，如三一教、一貫道等，延續(xù)至今。三教而外，基督教進(jìn)入中國(guó)甚早，但它在中國(guó)開(kāi)始立足則晚在清王朝的崩潰，儒教秩序解體之后。這種現(xiàn)象顯然不能簡(jiǎn)單歸因于王朝的打壓，士大夫的排擠。有的學(xué)者指出，在中國(guó)之所以能出現(xiàn)儒、釋、道三教在有所摩蕩的情況下和諧共處，是因?yàn)樗麄兌紝儆诙嗌窠??；浇虅t是一神教，具有排他性，故而難以融入傳統(tǒng)社會(huì)的宗教生活。這是真實(shí)的，同時(shí)也只是一個(gè)現(xiàn)象的描述。究其實(shí)質(zhì)而言，如我們前面強(qiáng)調(diào)的，儒家的神圣價(jià)值、最高價(jià)值并不奠基于“神”性之上。這一點(diǎn)，佛教亦相類(lèi)。“佛性”非“神性”，且基于人性，故“人人皆有佛性”，“人人皆可以成佛”，甚至“超佛越祖”。不將自身的最高價(jià)值、神圣價(jià)值、核心價(jià)值奠基于“神性”，方有對(duì)話(huà)、融合的可能?；浇淘谌褰讨刃虮澜庵?，乘虛而入，至于其最終能否在中國(guó)大地落地生根，則取決于其能否再度的世俗化。至若基督教與伊斯蘭世界之所謂“文明的沖突”，從宗教的層面而言，其解決之道，仍然是宗教的進(jìn)一步世俗化。就此而言，儒教、佛教都已無(wú)疑走在前面。

六、儒教現(xiàn)狀及其未來(lái)可能的發(fā)展方向

隨著王朝的崩解，儒教作為國(guó)家宗教的組織形態(tài)蕩然無(wú)存，中國(guó)宗教秩序也發(fā)生了極大變化。[26]時(shí)至今日，我們還可以說(shuō)儒教是國(guó)民宗教嗎？對(duì)于這一點(diǎn)，筆者仍然保持審慎的樂(lè)觀。以祖先崇拜而言，在國(guó)人之中仍以很大的比例存在著。近年以來(lái)，修祠堂、修家譜、族譜、乃至宗親會(huì)、同姓大會(huì)的風(fēng)行，無(wú)不與此相關(guān)。同時(shí)，由祖先崇拜所衍生的“家道”觀念，對(duì)于國(guó)人而言無(wú)疑具有更大的普遍性。由此而進(jìn)一步喚醒人們“報(bào)本反始”的宗教情感，重樹(shù)國(guó)人的“不朽”觀念，也許并非難事。祖先崇拜之外，在儒教作為國(guó)家宗教時(shí)被納入公共祭祀的天地、日月、社稷等祀典系統(tǒng)，在今天或者未來(lái)，能否發(fā)揮其宗教功能，或以怎樣的方式發(fā)揮功能，這的確是一個(gè)問(wèn)題。是再度進(jìn)入“國(guó)家”的政治世界，還是由儒者主導(dǎo)，發(fā)揮其公共性的功能？此則關(guān)涉于儒家的存在形態(tài)問(wèn)題，當(dāng)然，也同樣會(huì)牽涉到儒教、儒家義理價(jià)值的再度闡發(fā)。

這里，我想說(shuō)一下蔣慶先生的實(shí)踐。蔣慶在曾提出儒教的上行路線(xiàn)、下行路線(xiàn)。上行路線(xiàn)是他所希望達(dá)成的儒教重新成為國(guó)家宗教的目標(biāo)，下行路線(xiàn)則是一時(shí)權(quán)宜之計(jì)。以下行路線(xiàn)而言，即在社會(huì)層面再興儒教?？资ヌ门c儒士社，均代表了儒教下行路線(xiàn)的宗教實(shí)踐。

孔圣堂是基于傳統(tǒng)文廟基礎(chǔ)上，擴(kuò)大傳統(tǒng)文廟的公共性，使其承擔(dān)儒教更多的公共性功能。組織形態(tài)如此，儒家、儒教的義理內(nèi)涵必然也會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的調(diào)適。如蔣先生在重塑婚禮時(shí)指出，對(duì)于儒教而言，最為神圣性的場(chǎng)所為文廟，以文廟作為婚禮舉辦場(chǎng)所，最具有神圣性?；诖?，孔圣堂也在進(jìn)行相應(yīng)的婚禮嘗試。而儒教傳統(tǒng)的婚禮的神圣性，則是通過(guò)宗祠體現(xiàn)的。之所以作出如此變革，或亦基于城市化對(duì)于人們傳統(tǒng)生活方式的改變。儒士社的實(shí)踐，或體現(xiàn)了儒教下行路線(xiàn)的另一種不同方案。如他們會(huì)在相應(yīng)的宗教活動(dòng)誓詞之中，使用諸如“我信仰昊天上帝”這樣的話(huà)語(yǔ)?！瓣惶焐系邸?，是“郊天”祀典中，用于定名“天”之“神位”的話(huà)語(yǔ)。如此用語(yǔ)，更多的是孔子之前，儒教作為原生宗教的信仰形態(tài)的延續(xù)。如蔣慶所言，他就是人格神，具有很強(qiáng)的位格化形態(tài)，經(jīng)典之中更普遍的稱(chēng)呼為“上帝”?？鬃又?，天道信仰凸顯，位格化的“上帝”用語(yǔ)逐漸模糊化。于天地大化流行之間，或有其主之者，如果給他一個(gè)稱(chēng)謂的話(huà)，可稱(chēng)之為“上帝”。宋儒所言“主宰之謂帝”，指此而言。然儒家的神圣性奠基于“天”、天道”，而并非位格化的“上帝”。所以，佛教傳入之后，國(guó)人以“梵天帝釋”對(duì)譯相應(yīng)的稱(chēng)呼。伊斯蘭教傳入，即開(kāi)始以“天主”對(duì)譯其唯一神。后來(lái)，基督教進(jìn)入中國(guó)，“天主”、“上帝”稱(chēng)為了對(duì)譯其唯一神的常用話(huà)語(yǔ)。這一點(diǎn)，于儒家、儒教而言，并沒(méi)有太多的障礙，即在于儒家的神圣性并不奠基于此，否則，亦不會(huì)將如此稱(chēng)謂輕易給予其他宗教。另一方面，對(duì)于佛教的釋迦牟尼，稱(chēng)之為“西方圣人”，伊斯蘭教的穆罕默德，也稱(chēng)之為圣人。對(duì)于基督教的耶穌，亦稱(chēng)之為“西方圣人”，其經(jīng)典則冠以《圣經(jīng)》，此則見(jiàn)儒家博大、包容之情懷。換而言之，宗教的神圣價(jià)值對(duì)話(huà)，也只可能立基于“圣”，基于“神”，則并無(wú)可說(shuō)。儒士社的實(shí)踐，從這一點(diǎn)看，與傳統(tǒng)相較，加厚了儒教的“神道”意味。這里也牽涉到儒家、儒教的義理變革，所以蔣慶先生會(huì)批評(píng)宋儒為“妄臆天道”。近來(lái)，儒士社的實(shí)踐關(guān)注點(diǎn)開(kāi)始注目于“宗族”、“宗祠”，這一點(diǎn)無(wú)疑更為切實(shí)。

儒教下行路線(xiàn)的宗教實(shí)踐，是康南海、陳煥章的“孔教”、“孔教會(huì)”實(shí)踐的延續(xù)。以基督教為參照，希望借助對(duì)于“天”的信仰的重新定位，對(duì)于“孔子”的重新定位，由超驗(yàn)世界的重新界定，嘗試建立一個(gè)和基督教一樣的，更具“統(tǒng)一性”形態(tài)的儒教，以應(yīng)對(duì)基督教的挑戰(zhàn)。與蔣慶加厚儒教“神道”意味的宗教改革方向完全相反的，則是姚中秋先生近日提出的儒“文教”觀。自儒教的視野而言，此方案是進(jìn)一步削薄儒教的“神道”意味，儒家進(jìn)一步世俗化。將“神道”信仰皆歸入其他宗教，儒家并不與任何具體宗教發(fā)生直接關(guān)聯(lián)，與其他宗教的關(guān)系則體現(xiàn)為“神道設(shè)教”。由此，儒學(xué)再度進(jìn)入國(guó)家政治世界之中，進(jìn)入國(guó)民教育體系，發(fā)揮其相應(yīng)的功能。這里，既有基于西方“政教分離”原則的考量，同時(shí)，也有對(duì)于儒教現(xiàn)實(shí)存在狀態(tài)的妥協(xié)。

陳明先生最初以“公民宗教”為儒教之“實(shí)指”，與姚中秋今日之“文教”說(shuō)最為相近。后來(lái)則以“公民宗教”為儒教的功能描述，轉(zhuǎn)而關(guān)注作為實(shí)體的儒教的重建。目前，他的視野集中于作為實(shí)體性的儒教次生宗教一貫道、三一教等作為民間宗教的存在形式的考察。而他對(duì)于傳統(tǒng)形式書(shū)院的執(zhí)著，不能不說(shuō)是其儒教情結(jié)的一種體現(xiàn)，其中，也蘊(yùn)含了儒教應(yīng)對(duì)城市化的挑戰(zhàn)的考量。相對(duì)而言，陳明是溫和的儒教派，韓星也可歸于其中。前所論孔圣堂、儒士社的宗族建設(shè)，陳煥章的孔教會(huì)及其在香港的存在，也均有其不失于溫和的一面。

以上是大陸儒家在重建儒教時(shí)的幾種努力方向。本文所論“國(guó)民宗教”，是基于歷史的一種現(xiàn)象描述。同時(shí)，基于經(jīng)驗(yàn)所見(jiàn)，國(guó)人近年來(lái)向自身文明的復(fù)歸，意味著儒教作為“國(guó)民宗教”的可能性基礎(chǔ)仍然存在。而此一基礎(chǔ)，也是儒家復(fù)興的根源所在。至于包括組織形態(tài)等在內(nèi)如何重建儒教的問(wèn)題，筆者目下并無(wú)所見(jiàn)。就以上三種路向而言，或更傾向于溫和的儒教派。同時(shí)，對(duì)于儒家而言，宗教向度遠(yuǎn)非其唯一向度。姚中秋“文教”說(shuō)，基于儒家“文教”傳統(tǒng)，展開(kāi)了儒家重塑中國(guó)政治秩序、社會(huì)秩序的豐富想象，也是儒家復(fù)興的必由之徑。二者相與相成，彼此并不一定相互排斥。

注釋?zhuān)?/span>

[1]陳明：《儒家非宗教論》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。

[2]姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[3]韓星：《以儒為主，多元整合：對(duì)秋風(fēng)<一個(gè)文教，多種宗教>一文的商榷》，《天府新論》2014年第3期。

[4]任文利：《回溯歷史，重建儒教》，陳炎、黃俊杰主編：《當(dāng)代儒學(xué)》第2輯，第197-200頁(yè)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012。該文以“士人宗教”為立論核心，在此前提下，論及“國(guó)家宗教”。“士人宗教”的概念提出，以“宗教”而言，取義非常寬泛，即蒂利希所言“終極關(guān)切”。筆者是基于自身對(duì)于儒家天道信仰的理解，特別是基于對(duì)宋儒所言“天道性命”的體會(huì)，從“終極關(guān)切”的角度指稱(chēng)其為“宗教”。我所言“士人宗教”，與港臺(tái)新儒家言“人文宗教”指稱(chēng)有相同者。但因不認(rèn)可港臺(tái)新儒家以“內(nèi)在超越”言“人文宗教“的雙重悖論性意味，故有“士人宗教”說(shuō)。今日看來(lái)，“士人宗教”、“人文宗教”，都足以引發(fā)“宗教”概念的混亂，或以不用為佳。如果給儒家、儒教一個(gè)更具涵蓋性的指稱(chēng)的話(huà)，姚中秋的“文教”說(shuō)未必不是一個(gè)最為適恰的名目。當(dāng)然，此“文教”涵攝“宗教”維度。至如“宗教”，不是一個(gè)單純的概念界定問(wèn)題，基于經(jīng)驗(yàn)而言，皆指向于“神”、“神道”，筆者于本文中，正是基于此而言說(shuō)儒家宗教向度的。

[5]陳明：《對(duì)話(huà)或獨(dú)白：儒教之公民宗教說(shuō)隨札》，陳明、朱漢民主編：《原道》第14輯，第53頁(yè)，北京：首都師范大學(xué)出版社，2007。

[6]陳明：《儒教：作為一個(gè)宗教》，《哲學(xué)分析》2012年第2期。

[7]干春松：《宗教、國(guó)家與公民宗教——民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中的孔教設(shè)想與孔教會(huì)實(shí)踐》，《哲學(xué)分析》2012年第2期。

[8]準(zhǔn)確地說(shuō)，三一教、一貫道應(yīng)該是基于儒釋道三教的次生宗教。

[9]參見(jiàn)蔣慶：《關(guān)于重建中國(guó)儒教的構(gòu)想》，蔣慶：《再論政治儒學(xué)》，第247-248頁(yè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011。

[10]《史記·游俠列傳》。

[11]《廣弘明集》卷8《二教論》。

[12]牟鐘鑒：《試論儒家的宗教觀》，《齊魯學(xué)刊》1993年第4期。

[13]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。

[14]“天祖教”之稱(chēng)，張豐乾倡之于前，李英華應(yīng)之于后。見(jiàn)張豐乾：《天祖教——中國(guó)傳統(tǒng)宗教述略》，http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/tzjzgctzjsl.htm；李英華：《論當(dāng)代中國(guó)儒學(xué)發(fā)展前景兩大問(wèn)題》，http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=5553，均為2014年7月30日最后訪(fǎng)問(wèn)。

[15]任文利：《回溯歷史，重建儒教》，《天府新論》2014年第1期。

[16]《四書(shū)五經(jīng)》影印版，第255頁(yè)，北京：中國(guó)書(shū)店，1989。

[17]《四書(shū)五經(jīng)》，第145頁(yè)。

[18]《四書(shū)五經(jīng)》，第146頁(yè)。

[19]《四書(shū)五經(jīng)》，第260頁(yè)。

[20]《四書(shū)五經(jīng)》，第266頁(yè)。

[21]《四書(shū)五經(jīng)》，第152頁(yè)。

[22]姚中秋：《儒家非宗教論》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013年第4期。

[23]康有為：《官制議》，轉(zhuǎn)引自干春松：《宗教、國(guó)家與公民宗教》，《哲學(xué)分析》2012年第2期。

[24]姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[25]姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，《天府新論》2014年第1期。

[26]楊慶堃先生《中國(guó)社會(huì)中的宗教》（上海：上海人民出版社，2007。）一書(shū)指出，在中國(guó)社會(huì)中發(fā)生重要影響的，并非佛、道兩個(gè)制度性宗教，而是外于此的分散性的宗教。他所言“分散性宗教”，有本文所指稱(chēng)的儒教要素在其中，但并非全部。同時(shí)，從楊先生引據(jù)的方志史料而言，多本于民國(guó)時(shí)的方志。此時(shí)段的方志所錄，即是儒教作為國(guó)家宗教崩解后，除佛道二教外，散見(jiàn)的中國(guó)宗教狀態(tài)之呈現(xiàn)。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)