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儒教與儒家，文明與帝國

——讀陳明《儒家文明論稿》

作者：任文利

來源：作者賜稿儒家網(wǎng)

時間：西元2023年3月22日

《儒家文明論稿》，陳明 著，中國文史出版社，2023年1月

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拿到陳明教授的《儒家文明論稿》，拜讀陳明的書，還是上一本《儒教與公民社會》（其間文章于網(wǎng)絡(luò)時有所讀）。我們從這兩本的書名上，也能體會到一些不同的意味，它也體現(xiàn)了陳明幾年來的關(guān)注焦點的轉(zhuǎn)換。我想首先從這個書名上來談一點問題，孔子說“必也正名乎”，我們就從這一點來入手。

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以儒教為載體、以經(jīng)典為核心的文明論敘事

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這本書我是從網(wǎng)上第一時間獲取相關(guān)信息的，給我的印象一直是“儒教文明論稿”，因為陳明一直關(guān)注的是儒教問題。拿到書看是“儒家文明論”，多少還是有些吃驚。我想這一點不一定是陳明有意為之，也可能有迫不得已的因素在里頭。從他書里面的第一篇、第二篇文章看，他所說文明論也是奠基在“儒教”基礎(chǔ)上的，比如《乾父坤母：儒教文明的世界圖景》，這篇題目直接用的就是儒教文明，而不是儒家文明。我想即便是陳明迫不得已使用了儒家文明一詞，這里還是應(yīng)當有所分疏，因為“儒家文明”很可能會是一個容易制造混亂的詞匯。這里如果我們把儒家僅僅視為諸子百家中的一家，或者說如司馬談所說的“儒家者流”這樣一個儒家的話，那么它或者不足以代表一個文明形態(tài)。

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在這一點上，儒教（指儒釋道三教意義上使用的“儒教”），無論我們怎么去理解它，是教化也好，是人文教也好，自然宗教也罷，或者干脆就是宗教，無疑這個概念更寬泛，更具有含容性。所以，陳明書中所引述的亨廷頓“儒教文明”這個說法可能比“儒家文明”更貼切一些。無論陳明是否有意為之，這一點可能不是一個可以含糊的問題，因為后續(xù)會牽扯到一些不同的理論問題。當然我這里所講的意思在陳明的《自序》里也有所表述：

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為什么文明多以宗教命名？按照宗教學(xué)和沃格林的說法，因為宗教為該文明建構(gòu)了一個世界圖景，由這個世界圖景確立了一種存在秩序，這一存在秩序又為人的活動提供了一種人生規(guī)劃，使其生命活動獲得意義與方向。（2頁）

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這一段話講得非常好，“世界圖景”可能用陳明自己也曾使用的“宇宙圖景”來代替更好，所以我們完全可以把陳明的這本書用“儒教文明論稿”來命名。

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現(xiàn)在我們再來看看這本書代表了陳明這幾年來一個怎樣的轉(zhuǎn)變，可能最核心的東西就在于“文明”這兩個字上。關(guān)于這一點，陳明的第一篇文章《從哲學(xué)、思想史到文明論：儒學(xué)研究的范式問題略說》（可以視為全書的導(dǎo)論），對這個問題有比較詳細的說明。我這里想把他的問題意識做一個簡單梳理，大體而言，有破有立。

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所謂“破”，主要是針對當下學(xué)界儒學(xué)研究的兩種解釋范式的批評，其一為哲學(xué)范式，其二為思想史范式。關(guān)于哲學(xué)研究范式，陳明指出的代表性人物有作為我?guī)熼T源頭的馮友蘭先生，還有湯用彤、牟宗三和陳來等先生。當然我們還可以列舉出更多，陳明用這樣幾位先生作為代表，當然有他的用意。我想哲學(xué)范式可能是“現(xiàn)代”以來進行儒學(xué)研究的一個主流范式，這一點一直延續(xù)到今天。另外一個范式就是思想史研究范式，陳明所列舉的代表人物有侯外廬、余英時和李澤厚等先生。雖然思想史研究范式，如陳明所言，可能從侯外廬先生就已經(jīng)開始了，但是近年來對哲學(xué)研究范式形成較大沖擊力的可能還是余英時先生，特別是他的《朱熹的歷史世界》一書所帶來的轟動效應(yīng)。相對于哲學(xué)研究范式而言，思想史研究范式可能更為寬泛一些，更有助于我們比較全面地了解儒學(xué)。至于把李澤厚先生列入思想史研究范式是否合適，我覺得可能是一個見仁見智的問題，也許把李先生放在哲學(xué)研究范式里面更為合適一點，當然這里包含著李先生對于哲學(xué)的某種理解。

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陳明對于哲學(xué)范式和思想史范式的批評也不僅僅是“破”，也在一定程度上對于他們這兩種研究范式有所肯定。同時，“破”其實是站在陳明自己立場上的一種評判，那么在這種“破”的基礎(chǔ)上，其實已經(jīng)有了他的文明論研究范式這樣一個立場的預(yù)設(shè)，“破”中即以內(nèi)涵了“立”。所以陳明在正面講到文明論范式的時候，篇幅反而很短。不過，其中還有很多精彩的論述，這里引述一段和他在《自序》中表達的意思相近的話：

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如果說哲學(xué)范式研究自帶哲學(xué)，思想史范式兼攝各種學(xué)科，那么文明論范式首先意味著宗教學(xué)視角的選擇，意味著深描的要求。宇宙圖景與個體生命的關(guān)系是雙向互動共同成就：信奉者將“則天而行”，形成自己的人格，融入社會系統(tǒng)；宇宙圖景則經(jīng)由人的行為，實現(xiàn)對共同體的塑造，并在代代傳承中成為歷史的主題精神。因此，那呈現(xiàn)為宇宙圖景的信仰元敘事，其思想建構(gòu)，理論拓展、實踐落實與地位守護等作為文明論研究對象，就其本質(zhì)而言，既不能等同于歷史學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)之類的社會科學(xué)知識，也不是僅僅是關(guān)乎彼岸、絕對（神或理念）的形而上學(xué)，而是一種基于并朝向那一宇宙圖景的生命意義之生成，一種沃格林所謂之“存在真理”。文王、孔子以及董仲舒、朱子、康有為等歷代儒家圣賢都在這一軸線上工作，其他思想學(xué)術(shù)成果也只能經(jīng)由這一軸線的聯(lián)系才能獲得意義，才能獲得理解和評價。反之，則很難稱得上是儒學(xué)或儒學(xué)研究。（23頁）

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陳明的這一段話講得非常精彩，我想他基本上在這段話里把儒教作為一種文明形態(tài)的最核心內(nèi)涵表達出來了。這一點或者和他屢屢稱引的沃格林的觀念有相合處，但不一定就直接源自沃格林，其實陳明后面也提到了，他不一定是受到沃格林的影響，而是一個“閉門造車，出門合轍”的問題，所謂“于我心有戚戚焉”，這種情況在思想創(chuàng)獲中經(jīng)常發(fā)生，確實如此。陳明進一步把文明研究范式落實到經(jīng)學(xué)上，這個應(yīng)該也是沒有問題的。就是說如果想要理解一個文明的奧秘，我們必須回到以“教”為載體的這個文明最具代表性的經(jīng)典當中去。落實到儒教文明，首先是五經(jīng)（或六經(jīng)——后來形成了十三經(jīng)），經(jīng)、經(jīng)典，代表了一個文明最核心的價值。

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在陳明的自序中，有這樣的一個自嘲，說在這本書里文明論研究范式的“學(xué)科性和完成度都不大叫人滿意”，所以他把書定名為“論稿”（3頁），我想大可不必如此。文明論研究范式，它可能不隸屬于現(xiàn)代學(xué)科體系中的某一學(xué)科，而現(xiàn)代學(xué)科體系中的各個學(xué)科，無論是人文的還是社會科學(xué)的，都可以是嘗試理解某一文明的一個視角。而文明自身，首先是整全性的。文明之所以落實于“教”（以“經(jīng)”為核心），是因為“教”（以“經(jīng)”為核心）承載了這個文明的核心價值，從而影響、范導(dǎo)著這個文明的方方面面?，F(xiàn)存影響力較大的幾大文明，基督教文明、伊斯蘭教文明與儒教文明（可能還有一個印度文明不容忽視，落實在“教”上如何指稱，筆者不知，或與本土印度佛教精神有一定的相應(yīng)處），莫不如此。

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當然，陳明在這本書里，并沒有象《自序》中表現(xiàn)得如此糾結(jié)，很快延續(xù)著“導(dǎo)論”提供的敘事框架具體展開論述。如對于《易經(jīng)》、《易傳》、《中庸》與《大學(xué)》等經(jīng)典探討，我們可以看到他是從經(jīng)學(xué)史這樣一個敘事上來尋找問題意識，再比如對孔子和子夏的探討，因為子夏是孔門七十子后學(xué)傳經(jīng)者的代表（歷史上是否如此，可以探討），所以也是聚焦于經(jīng)學(xué)敘事上。到后面是董仲舒、朱子乃至于康有為，都是經(jīng)學(xué)史敘事的進一步展開。這本書雖然是他的文章的合集，但是表現(xiàn)了陳明對于作為文明核心的儒教的整體言說，這一主線貫穿于全書的始終。在后面的一些敘事當中，陳明確實像他自己說的，有很敏銳的問題意識，所以敘述精彩迭出，值得我們?nèi)フJ真去讀、去思考，此不贅。

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文明論、民族國家與帝國論

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但是我覺得陳明的敘事里也有一些有很大的問題，我這里想著重談一點，就是關(guān)于帝國的問題，我們能不能把中國、或者說中華、或者說華夏這樣的一個歷史上有漫長沿革的國家形態(tài)，稱之為帝國，這里其實關(guān)涉到的問題非常大。學(xué)界也經(jīng)常有朋友用帝國來指稱中國，我以為是一時的無心之失，以前也留意到陳明經(jīng)常用這樣的詞匯。今天讀到陳明的這本書，我才發(fā)現(xiàn)他其實是有意為之，而且也跟陳明如今采用文明論的視角來觀察儒教中國有關(guān)系。在我們前面提到的他的第一篇文章里，他說，文明論范式的轉(zhuǎn)換，他反映在學(xué)界便是“世界史研究領(lǐng)域出現(xiàn)的帝國轉(zhuǎn)向”。同時這個問題的視角轉(zhuǎn)換，也有陳明以前的一個問題意識，陳明以前非常注重于民族國家建構(gòu)這樣一個角度談?wù)摤F(xiàn)代中國。而在這篇文章里，他就提到了民族國家范式的一個缺陷，指出要超越民族國家的敘事，希望以廣士眾民的帝國模式來分析相關(guān)問題。這本書中也有幾篇文章是圍繞著帝國問題展開的，如《帝國的政治哲學(xué)》、《霸王道雜之：中華帝國的政治結(jié)構(gòu)與文化精神》與《民族國家的制度文化與帝國性質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)之間的矛盾——美國現(xiàn)實問題的東方觀察》。在《帝國的政治哲學(xué)》這篇文章中，陳明提到從帝國研究中國的還有馮友蘭和馬勇，我也注意到干春松、黃玉順也使用過帝國、中華帝國這樣的詞匯——學(xué)界中這種現(xiàn)象具有一定的普遍性。

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從陳明的講法來看，他也在嘗試找到西方話語中是如何表述帝國的，就是說關(guān)于帝國的理論方面的一些因素，這里我們就不去引述陳明的具體觀點、理論依據(jù)了。我想這個問題可以把它簡化一點，我們來看一看西方話語中用于指稱帝國的有哪些？這個問題可能就顯而易見了。那來看一看，離我們時代最近的帝國，可能會想到什么？可能是希特勒的第三帝國？他是從德國這個角度講第三帝國。這個帝，并不一定就是指皇帝，希特勒沒有稱帝。往歷史上追溯，有古羅馬帝國，有哈里發(fā)帝國，有奧斯曼土耳帝國，等等。它們是什么樣的存在形態(tài)？

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再看一看，離我們很近可能還未曾遠去的帝國，也許是大不列顛帝國，日不落帝國。其實我們現(xiàn)在來看世界秩序，基本上可以說是一個后大不列顛帝國時代這樣一個世界秩序。我們知道，前一段時間，伊麗莎白女王去世了，她的葬禮在世界范圍內(nèi)造成的轟動效應(yīng)，就是一個表徵。我們現(xiàn)在去看，一些西方國家，加拿大，澳大利亞，是沒有國家元首的，他們的名義上的國家元首還是英國的王。他們可能有廣土眾民，但沒有國家元首，他們在世界秩序中很難擁有獨立的話語權(quán)，也很難有大國的地位?，F(xiàn)在依然是美國作為一個大國在主導(dǎo)世界秩序，美國的出身我們都知道，他是從大不列顛帝國而“獨立”出來的一個國家。但英美在構(gòu)建國際秩序中今天可能仍然走得最近，英國退出歐盟，就非常具有這樣一個象征意味。打一個極不恰當?shù)谋扔?，美國就像一個戰(zhàn)國時代的伯者、霸者，在支撐著日不落帝國的輝煌。當然，這里我們也可以收斂一下，稱之為美國為首的英聯(lián)邦國家在主導(dǎo)世界秩序，但我們也不該忘記它的前身是大不列顛帝國——因為所謂的英聯(lián)邦國家，它們的土地還是依靠武力，殖民掠奪而來的，這是一個不容回避的歷史事實。

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我們說美國就像一個戰(zhàn)國時代的伯者、霸者是一個極不恰當?shù)谋扔?，就涉及到中國歷史上的周秦之辨。陳明指稱中國為帝國，也認為是從秦始皇開始的，從秦帝國、漢帝國一直到清帝國，學(xué)界也有學(xué)者基本延續(xù)這一思路在指稱中國。帝國之建立，首先取資于武力征服，秦朝合于這一特征。但并不是所有依靠武力建立的國家形態(tài)都是帝國形態(tài)，如果是這樣，那么今日世界的所有國家追根溯源，可能都是曾經(jīng)帝國形態(tài)而建立的，事實顯然并非如此。

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除了武力征服而外，陳明謂秦為帝國，另一個論據(jù)是周秦之辨的就是從封建到郡縣?？たh誠然體現(xiàn)了一種“大一統(tǒng)”的形態(tài)，封建或者也不可不謂之“一統(tǒng)”。封建和郡縣，并不是帝國或非帝國國家形態(tài)的分野，它只是國家的不同組織形式，而且和是否廣土眾民沒有關(guān)系。比如我們的近鄰島國日本，歷史上國家的形態(tài)可能長期是封建的。我們不能因為它以武力或非武力的手段實現(xiàn)了一統(tǒng)，就稱島國形態(tài)的日本是帝國。就今日美國內(nèi)部的聯(lián)邦制而言，它的國家形態(tài)可能是類于封建的，但我們說它還是一個國家。我們之所以說美國是“美帝國主義”，并不是說美國國家本身是一帝國形態(tài)，而是說它對別的國家內(nèi)政的干涉，以武力為手段，盡管使用武力不一定是它的常態(tài)。之所以要后綴上“主義”，只是說它用于構(gòu)建世界秩序的價值觀念是類帝國形態(tài)的，而不是說美國在今日世界構(gòu)建了一個美帝國。

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問題的關(guān)鍵還是在秦統(tǒng)一之前，是不是已經(jīng)有中國、中華或者華夏的這樣一個基本的國家形態(tài)。我們今天講秦始皇，會引述《史記》中的一段話：“一法度衡石丈尺。車同軌。書同文字?！保ā妒酚洝肪砹?，239頁。）這大概可以視為古典時代一個統(tǒng)一性國家一些基本要素了。秦始皇誠然做了這樣的事情，但我們也可以繼續(xù)追問，如此諸般是否即肇始自秦始皇？以陳明書中講到的“儒教三典”之《中庸》而言，即有“書同文，車同軌，行同倫”的表述，曾有人因此而指《中庸》必出于秦以后。事實果真如此嗎？即使上溯至“五經(jīng)”《尚書·舜典》，亦有“協(xié)時月正日，同律度量衡”的類似表述。

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以“車同軌”而論，孔夫子當時即已轍環(huán)天下，何待秦始皇？“書同文”，秦始皇統(tǒng)一的是六國文字，從今天出土的以竹簡為載體的六國文字看，書寫誠然有不同，但大同小異，互相識讀并無問題。至于西周時代以青銅器為載體的金文，也并非僅出土于周的王畿，異地出土的青銅器銘文也具有統(tǒng)一的文字形態(tài)。

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周顯然還不是我們作為一個古典國家形態(tài)的共同體的開端，那么我們作為一個穩(wěn)定的共同體的開端始于何時呢？對于這個問題的回答，如陳明所言，我們只能回到經(jīng)典。一個經(jīng)學(xué)的話題，即孔子編《尚書》為何始于《堯典》或許可以作為這個問題的答案。筆者曾經(jīng)撰有《推原治道——程伊川<堯典>解引義》一文，依宋儒程伊川[1]的解釋，從“治道之成之始”這樣一個角度嘗試給出答案。今日再思，堯也意味著一個古典國家形態(tài)的共同體的形成的開端，或者說，“治道之成之始”與“古典國家之成之始”本即是同步的。

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這里我想先從一個經(jīng)學(xué)家入手來談這個問題，這個經(jīng)學(xué)家是誰呢？就是我們非常熟悉的司馬遷。司馬遷今日被視為史家，比如魯迅先生稱贊《史記》為“史家之絕唱，無韻之離騷”。其實《史記》是開創(chuàng)了“國史”的先例，它可不是什么絕唱，而是國史之肇端。而司馬遷本人，他首先就是一個傳經(jīng)之師。我們知道，西漢的經(jīng)學(xué)講究家法師法，沒有家法和師法是不成其為經(jīng)學(xué)的，這是經(jīng)學(xué)的一個早期形態(tài)，家法、師法其實都是從孔門七十子后學(xué)而來的。今天我們可能更多關(guān)注于子夏傳經(jīng)，陳明書中也有從經(jīng)學(xué)傳承的角度談《孔子與子夏》這樣一篇文章，七十子后學(xué)傳承經(jīng)學(xué)或可能不止于子夏?；氐剿抉R遷，他的師承從何而來呢？司馬遷曾從孔安國（孔子十一代孫）“問故”，他作為一個經(jīng)師、傳經(jīng)之師這一點我覺得是是無可爭議的。

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我們現(xiàn)在來看一看《史記》是怎么來構(gòu)建國史。史記以《本紀》作為開端，《秦始皇本紀》只是居于卷六（卷五尚有《秦本紀》）。本紀則始于卷一《五帝本紀》，二三四卷分別是夏、殷與周本紀。如此看來，《史記》以國史肇端于五帝，分別指黃帝、黃帝的孫子帝顓頊，黃帝的曾孫帝嚳，最后是堯和舜——堯是帝嚳的兒子。五帝中的前三帝可能都是為了引出堯的，追溯一下堯的來源，這和孔子編《尚書》的時候以《堯典》始是一脈相承的。

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關(guān)于這種敘事，我們可能也可以用陳明書中所講的“儒教三典”中的《易傳》或具體到《系辭》來驗證：

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古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。

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神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久。是以“自天祐之，吉無不利”。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸渙。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸隨。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸小過。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸大過。上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸夬。

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在黃帝之前還有肇造我們的文明的人，比如這里提到的包犧氏、神農(nóng)氏，《史記》為什么沒有去追溯包犧氏和神農(nóng)氏這樣的一個開始呢？從《系辭》的敘事來看，“作結(jié)繩而為網(wǎng)罟”，講述的是漁獵生活這樣的一個形態(tài)。神農(nóng)氏代表了農(nóng)耕文明開始，與此相伴，還有了一個市場形態(tài)，這兩個就是后來史家所講的“食貨”，就是農(nóng)業(yè)和商業(yè)（儒家不輕商，但農(nóng)是根本），這樣一個簡單的文明形態(tài)也就開始了。緊接著《系辭》講到了“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作”，并把它描述為一個大變局的時代，并以“易”變通的精神加以化解，所謂“窮則變，變則通，通則久”，這與中國這片大地上的變局有關(guān)聯(lián)，其后相應(yīng)的變通對策被孔穎達稱為“九事”，其中有兩事可能涉及武力，第六事“弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸睽”，這可能涉及到內(nèi)部的暌違。第三事“重門擊柝，以待暴客，蓋取諸豫”，這可能是針對外部的威脅，“豫”有預(yù)備意?！斶@一點出現(xiàn)的時候，共同體作為一個“國家”的意義應(yīng)該就清晰起來了?！断缔o》這里的敘事與《史記》同，均以為自黃帝始，至堯舜而告成。

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堯舜（包括禹）告成的“國家”形態(tài)是什么樣的？回到《書》經(jīng)《堯典》、《舜典》，它可能不是一個“封建”的組織形式，而是一統(tǒng)形態(tài)的。《堯典》里的“協(xié)和萬邦”，可能是把當時中國這片土地上小國寡民這樣松散的組織形態(tài)，凝聚到了一起。這一點我們也可以從堯時代的官員的一些名目來看，比如說四岳是什么？經(jīng)學(xué)家們有爭議，但是我覺得從字面意思講，未必不與我們后來講的五岳中的四岳相關(guān)聯(lián)。而“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”，涉及到歷法的統(tǒng)一頒定，同時羲仲、羲叔、和仲、和叔所“宅”東西南北四方位，地名確指雖難曉，但方位的距離感似亦可見，而不似后來“封建”時代的局限于王畿。從歷代傳說至于今日而言，上古圣王的舜和禹，他們的所經(jīng)歷的地方在中國這片大地上也不局限于一處，舜陵在湘，禹陵在越，均不在中原。這一點可能也能說明堯舜時國家的形態(tài)是一統(tǒng)的，而非封建的。

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那么堯舜禹這些圣王他們底定天下靠的是什么？當然這里我們不能排除武力的一個因素，但我覺得這個不是最主要的，他還是依靠的“文”，堯舜代禪“受終于‘文’祖”的隱喻，三代中周文王的“文”，孔夫子所講的天之將喪、未喪的斯“文”（夫子廟稱為“文”廟），陳明的這本書的主題“文”明，遷延至后世的“文”官政治，也是這一點的集中體現(xiàn)?！靶尬牡乱詠碇?，并非一句空洞的場面話。武力當然要有，但如前引《系辭》所言，只是預(yù)為之備，武力最好是備而不用?；蛘咭晕鋫涫酒洳豢汕址?，“重門擊柝”，即如后來的萬里長城，亦為防御性的。從歷史發(fā)展看，雖然未足以抵御武力來犯，然終亦“修文德以來之”。

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所以我說陳明用帝國來指稱中國問題很大，就是放在今天的世界秩序中，中國如果是以一個“帝國”形態(tài)出現(xiàn)的話，那世界永遠不會有和平。他還是一個紛紛擾擾，你方唱罷我登場的這樣的一個局面。于現(xiàn)實而言，這樣的講法非常不智?；氐饺寮业慕?jīng)史傳統(tǒng)，這種講法也于事實不合。

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還有一點我要指出的是，文明論這種言說方式，他并不一定指向單一國家。從歷史上看，受儒教文明影響的不僅僅有中國，還有我們近鄰的日本、韓國，也包括越南。西方有的人在看待中國的時候也指出了中國是由一個文明偽裝成的國家。但事實上也不一定如此，因為文明所塑造的并不局限于某一個國家形態(tài)。

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那么陳明他希望用帝國敘事或者用文明敘事來解決民族國家的問題，可能也不是適恰的。民族國家這樣的一個問題，確實還是一個問題，但這對中國而言其實是一個不成問題的問題，或者說是我們今日國人自己造成的問題。我們不僅僅是一個有歷史的國度，而且是一個有“國史”書寫傳統(tǒng)的國度，中國國家形態(tài)的歷史沿革，具于書寫下來的“國史”（具體即二十五史之史籍）之中。但是如果我們無視“國史”，一定要自我作古，永遠走不出西方所設(shè)定的民族國家的理論怪圈。中國無所底定，世界無從安寧?，F(xiàn)實中我們?nèi)绾稳ソ鉀Q今日的國家認同問題，確實是一個非常復(fù)雜的技藝，需要據(jù)于我們固有之文明形態(tài)，斟酌古今，小心翼翼從事。

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附識：不寫文字已數(shù)年，有文字障礙，是篇以口述而成，假軟件轉(zhuǎn)換為文字加以修繕。引述他人文字者少，大抵是基于目前自己的知識儲備（此知識儲備亦資于生平之師友的共同切磋琢磨），發(fā)而為言，成文后并不自信，也不滿意。然所涉本為今日一極大問題，非吾一人之知識、見解所可解答，基于自己的理解發(fā)而為言，或不免于錯謬百出，然亦“修辭立其誠”。所見不確，或不免于多造一重口業(yè)。芹曝之獻，拋磚引玉，理須辯辨而后明，陳明兄當不以吾為忤。

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注釋

[1]經(jīng)典與四書也是陳明《儒家文明論稿》的一個議題，或者宋明儒者亦有其“經(jīng)”學(xué)，不僅僅局限于“四書”學(xué)，只是我們今日認識尚不足。

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陳明著《儒家文明論稿》出版暨序跋