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    編者按：西歷2011年8月31日，“儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研討會”在清華大學(xué)舉行，此次研討會是針對方朝暉的新著《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》（北京：中國人民大學(xué)出版社2011年7月新版）而舉辦的。來自北京大學(xué)、清華大學(xué)、中國社會科學(xué)院、中國人民大學(xué)、首都師范大學(xué)等多家機(jī)構(gòu)的20余位知名學(xué)者，圍繞該書的主題、內(nèi)容、寫作方式、問題與不足等展開了熱烈的討論。本書所采取或討論過的文化研究方法、民主問題、行業(yè)自治問題、文明觀等成為本次研討會上討論的主要焦點(diǎn)。現(xiàn)將此次會議的發(fā)言紀(jì)要根據(jù)錄音整理發(fā)表如下。
    
    
    發(fā)言紀(jì)要目錄
    
    
    陳來（清華大學(xué)國學(xué)院院長）
    徐友漁（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員）
    彭永捷（中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）：回歸中華文明的價值理想 
    秦暉（清華大學(xué)歷史系教授）
    秋風(fēng)（自由學(xué)者）
    陳明（首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授）
    唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系副教授）
    張國剛（清華大學(xué)歷史系教授）
    楊學(xué)功（北京大學(xué)哲學(xué)系副教授）
    江向東（中國社會科學(xué)院歷史研究所副研究員）
    貝淡寧（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）
    曹峰（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）
    回應(yīng)：從外部入手做儒學(xué)（方朝暉）
    
    
    （主持人干春松開場白，緊接著胡明峰、方朝暉介紹會議緣起，然后正式發(fā)言，順序是陳來，徐友漁，彭永捷，秦暉，秋風(fēng)，任劍濤，陳明，唐文明；下半場順序是張國剛，楊學(xué)功，江向東，貝淡寧，楊汝清，曹峰，最后方朝暉回應(yīng)）
    
    
    
    陳來（清華大學(xué)國學(xué)院院長）：
    
    
    
    還沒完全看，只看了各章提要，及導(dǎo)論，具體細(xì)節(jié)還沒來得及看?？傮w來講，我認(rèn)為本書大體方向很好，有些提法不錯，有些研究以前沒聽到過，比如他對行業(yè)自治的強(qiáng)調(diào)，以前還比較少見。我隨便講一些疑問。行業(yè)自治與市民社會的關(guān)系，為什么要把它們分成兩個來講，因?yàn)橐话銇碚f行業(yè)自治應(yīng)該在市民社會的范疇內(nèi)，本書所講行業(yè)自治問題，在中國古代涉及的鄉(xiāng)約、宗族、村社等等應(yīng)該是廣義的市民社會范疇。如果市民社會是西方近代的東西，那么民間社會的東西為什么一定要用行業(yè)自治來講，還有沒有更好的概念。如果不用市民社會這個概念，用民間社會概念是不是可以？我看得不是很仔細(xì)，只是疑問。這是一個問題。
    
    
    第二個問題，總的來講，你強(qiáng)調(diào)中華文明的未來重建，是在一個未來時態(tài)。在這里你認(rèn)為中華文明能不能永久自立于現(xiàn)代民族之林，不是取決于它有沒有強(qiáng)大的綜合國力，關(guān)鍵在于能否重建一個新型的文明。這個新的文明在工業(yè)化、市場經(jīng)濟(jì)、法治等方面與西方類似，但在核心價值、組織模式、生活方式等方面與西方文明不同，并由此確立與西方文明形態(tài)的不同。那么我的問題是：如果這樣來理解的話，那么日本已經(jīng)形成了一種你所說意義上的新型的文明樣式。如果以日本為例，那么日本成功地形成了一個新的文明，那么它與中國相比，你認(rèn)為未來中國文明復(fù)興是整個東亞文明復(fù)興的一個部分呢，還是與日本不同，另有特色？
    
    
    最后一個問題是：好像你認(rèn)為中國歷史文化的特征，特別是中國文化心理的結(jié)構(gòu)決定了中國市民社會的建立等均與西方不一樣。從理論上講是可以這樣說的，但是如何面對這樣的質(zhì)疑：東亞其他地區(qū)如日本、臺灣、韓國同屬于儒教文化圈，它們在幾千年發(fā)展中文化心理結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)與中國差別不大，但是今天卻走上了與西方一樣的道路。這說明僅僅從文化心理結(jié)構(gòu)不能決定一個民族走上什么樣的道路，一個民族的道路的成因有一定的復(fù)雜性，有許多因素在起作用。當(dāng)然你可以把你所說的目標(biāo)當(dāng)成理想，但是不能說這樣的文化心理結(jié)構(gòu)就必然能決定一個民族會走上什么樣的道路。
    
    
    我就先說這幾句。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    徐友漁（中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員）：
    
    
    在我的學(xué)術(shù)生涯中，我始終秉持這樣的信念：對一位學(xué)者及其著作的尊重，包含對其觀點(diǎn)直言不諱的批評。我認(rèn)為，方朝暉教授的《文明的毀滅與新生》一書的主要立場，在本來的而不是意識形態(tài)或政治口號的意義上，是反動的。他認(rèn)為，未來中國社會應(yīng)該主要表現(xiàn)為治人而非治法，靠賢能而不是制度立國，以倫理、德行為本而不是以權(quán)利、自由為本；在核心價值上仍然以仁、義、忠、信為主，而不會以民主、自由、人權(quán)為主；法治、自由、民主、人權(quán)等價值不適合中國文化的習(xí)性。
    
    
     我要感謝方教授邀請我參加這個研討會，并給予我充分發(fā)表批評意見的機(jī)會，我想，我的直率、尖銳的批評是在他意料之中，因此我認(rèn)為，對我的邀請是出于學(xué)術(shù)目的的有風(fēng)度的舉動。
        
    
     首先需要指出，批評以上論點(diǎn)并非易事，說“民主不是好東西而是壞東西”，就和說“偷竊不是可恥的而是高尚的”一樣，表面上不值一駁，但實(shí)際上很難駁倒，這涉及最基本的價值判斷，越是基本的道理，越不容易講清楚。我們可以設(shè)想，如果一個人指著一頭鹿說“這是馬”，要證明他錯了還真不容易。假如你從動物學(xué)的知識出發(fā)來證明，他可以說你是在依仗西方的知識霸權(quán)或話語霸權(quán)；如果你說人們都說這種動物鹿而不是馬，他可以說你是在依靠“大多數(shù)人的意見是正確的”這個標(biāo)準(zhǔn)，而這是基于西方的所謂民主理念，他根本不予承認(rèn)。
    
    
     方教授的觀點(diǎn)難于批評，甚至難于討論，問題出在他的最基本的概念“中華文明”含混不清，這導(dǎo)致他的基本立場是滑動的、無法把握的。本書第64頁說：“唯一可以決定未來中華文明與西方文明不同的東西，不是哲學(xué)形而上學(xué)觀念，也不是社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而是文化心理結(jié)構(gòu)。我們就需要搞清楚：文化心理結(jié)構(gòu)究竟能在多大程度上發(fā)揮作用，比如決定一個社會的基本價值、生活方式、整合方式、制度特征等方面究竟作用有多大？”緊接著的話說明，他在這里談?wù)摰氖恰拔幕纳顚訖C(jī)制”問題。如果真是局限在這個范圍，那沒有多大問題，我也不想花費(fèi)時間與方教授爭論。
    
    
     66頁上的話是在這個方向上展開的。方教授展望，未來中國可能形成一種有獨(dú)特價值和意義的文明類型，它表面上和西方文明相似而本質(zhì)上不同，“它可能接受了西方一系列政治、經(jīng)濟(jì)和社會制度，包括法治與民主、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、市民社會、教育和知識體系，其中包括個人自由、尊嚴(yán)與價值的確保，社會空間的自治與理性化發(fā)展，政治制度的民主化與法治等等；而本質(zhì)上不相似，則是指支配這個社會的基本價值仍然是中國式的，比如德、義、信、禮、忠、仁等，這個社會中真正有力的東西仍然是人際關(guān)系，這個社會自我完善的主要任務(wù)仍然是‘治人’而不是‘治法’……”，在我看來，這一段的論述除了最后一句完全沒有問題。我的觀點(diǎn)是，一個社會的基本制度和治理結(jié)構(gòu)必須具有現(xiàn)代政治文明的特征，必須符合普世價值，必須與憲政民主的方向一致，至于人們的深層文化心理結(jié)構(gòu)、終極關(guān)懷和審美情趣的類型，宗教信仰、宇宙起源圖式、風(fēng)俗習(xí)慣等等，則可以自行選擇、自然發(fā)展，在多元化的原則下聽其自然。
    
    
     我的觀點(diǎn)與羅爾斯在《政治自由主義》一書中闡明的論點(diǎn)一致。羅爾斯認(rèn)為，與制度安排有關(guān)的政治原則是持有不同宗教、道德、價值、文化觀念的人群的重疊共識，是整個社會的指導(dǎo)原則，除此之外人們的思想、道德、文化立場是可以多元化的。這也是自由主義所主張的政教分離原則，以及國家中立化原則。但方教授最后一句話中的“社會自我完善的主要任務(wù)”，以及前面談?wù)撐幕睦斫Y(jié)構(gòu)那段話中的“整合方式、制度特征”，則屬于與基本結(jié)構(gòu)有關(guān)的范疇，它們與文化心理、道德價值有重大區(qū)別。未能看到這種區(qū)別，談?wù)撐磥碇腥A文明類型時時而僅限于深層文化心理結(jié)構(gòu)，時而包括制度安排原則，這是方教授此書產(chǎn)生問題的根本原因。 
    
    
     果然，方教授在此書第三章的開頭，就使論證的范圍超出文化與價值而進(jìn)入政治原則，他在第104頁上說：“民主政治即使在當(dāng)代社會條件下也不是普遍有效的。從東亞文化尤其是中國文化的特征看，以黨爭和大眾政治為特色的民主政治可能不如以修德、尊賢為特點(diǎn)的精英政治更為有效。由此，并不是所有現(xiàn)代民族國家都應(yīng)以民主為核心價值，而儒家的賢能或精英政治理想仍然可能是未來中國政治文化的基石?！痹?71頁上說：“中國誠然需要民主，但中國社會進(jìn)步的主要動力不寄托于民主，而寄托于以任賢舉能為原則的精英政治能否從制度上落實(shí)”。
    
    
     以上主張有兩點(diǎn)問題需要討論。第一，用黨爭和大眾政治來概括民主的特色是否正確？我認(rèn)為不是。我認(rèn)為這是站在精英主義的立場挑出自以為是民主政治的兩項(xiàng)缺點(diǎn)來作為民主的本質(zhì)特征以便批判。在我看來，黨爭和大眾政治并非像方教授以為的那樣天然就具有負(fù)面性質(zhì)，這么認(rèn)為只表明對于現(xiàn)代政治所知甚少或抱有偏見。不過我不想在這方面進(jìn)行辯論，而是暫時提出一個關(guān)于民主政治本質(zhì)的定義：民主政治的本質(zhì)在于，統(tǒng)治權(quán)力的合法性是基于人民的同意，這種同意必須由自由、平等、公開、可操作和可核查的方式加以表達(dá)。
    
    
     方教授大力鼓吹的基于儒家傳統(tǒng)的精英政治的內(nèi)涵是什么？他的說明只有四個字：任賢舉能。我認(rèn)為這么簡陋的說法不是出于簡明扼要的風(fēng)格或是疏漏，而是有理論上不可克服的困難。我想追問方教授，在你的設(shè)想中，國家的統(tǒng)治者怎么產(chǎn)生，誰來判別賢能，以什么標(biāo)準(zhǔn)判別賢能，以什么程序推舉任命賢能？人民的意志在其中起不起作用，起多大的作用？我愿意向方教授提出挑戰(zhàn)：讓我們就這個問題舉行辯論。我現(xiàn)在敢于斷言，方教授的觀點(diǎn)要么是獨(dú)樹一格而站不住腳，要么是力求合理而在基本理念上與民主精神大體一致，與我現(xiàn)在給出的民主政治的定義大體一致。
    
    
     與方教授在104、171頁上的斷言相矛盾，他在183頁上又說：“從今天的發(fā)展趨勢看，我也認(rèn)為今后中國政治走向民主特別是自由民主制的呼聲肯定越來越高。因此站在現(xiàn)實(shí)主義的立場，我們也許可以預(yù)知民主政治會成為中國政治發(fā)展之大勢，就像今日臺灣、香港一樣?！比绻@是方教授的最終立場，那么我會感到非常欣慰，這將免去許多批評。當(dāng)然，方教授心有不甘，他在上述引語之后緊接著說：“承認(rèn)這一現(xiàn)實(shí)，符合我的基本立場，但并不等于這一現(xiàn)實(shí)是可取的，或值得的。”不過這種但書沒有多大意義，我相信現(xiàn)在贊成和爭取民主的人中間多數(shù)都是出于現(xiàn)實(shí)主義的立場，我還相信，我們可以輕易設(shè)想出無數(shù)個非民主的，但絕無可能實(shí)現(xiàn)的制度，這可以顯示我們的個人偏好和文化寄托，但在談?wù)撝贫仍O(shè)想時是無用的。
    
    
     方教授在本書多處強(qiáng)調(diào)，人們選擇民主不是因?yàn)樗硐?，而是出于無奈。他用這種方式來貶低或拒斥民主，實(shí)在是多此一舉。在某些歷史階段，中國人確實(shí)把民主看得理想和神圣，對民主抱有不切實(shí)際的幻想，但當(dāng)代中國人，尤其是知識分子，已經(jīng)對民主的價值及其限度有比較深刻的認(rèn)識，人們深深服膺丘吉爾的名言：“民主不過是一種最不壞的制度而已”。人們常說“兩害相權(quán)取其輕”，對于民主，是“諸害相權(quán)取其輕”，看到這一點(diǎn)并不是洞察了民主弊病的要害，而是在現(xiàn)代政治的維度中理解了民主的本質(zhì)。從理論的理想標(biāo)準(zhǔn)看，民主是一種無奈的選擇，而從實(shí)踐和歷史發(fā)展的理想標(biāo)準(zhǔn)看，中國的志士仁人在從前和現(xiàn)在都在為中國的民主而艱苦奮斗，這個理想一天沒有實(shí)現(xiàn)，中國的志士仁人一天不會停止努力。 
    
    
     最后我要說，雖然方教授在這本書中極力對民主作出負(fù)面評價，表達(dá)了一種本來意義上的反動立場，而這種對于普世價值的挑戰(zhàn)實(shí)際上還難于駁斥，但我并不擔(dān)心這種立場會在當(dāng)今中國社會起多大的負(fù)面作用。我相信大勢所趨、人心所向，我相信人們的經(jīng)驗(yàn)與常識會引導(dǎo)他們作出正確的判斷。我的信心甚至恰恰在在這本書上得到了證明。請各位看看本書的封底，打開來，把本書的內(nèi)容簡介和三位著名學(xué)者的推薦語對照著看一看。在左邊，介紹了本書反對民主、自由、人權(quán)、法治的觀點(diǎn)，而在右邊，何兆武、李學(xué)勤、萬俊人三位不吝溢美之詞的學(xué)者卻顧左右而言他，對本書的核心觀點(diǎn)不置一詞。推薦人尚且如此，一般有批判精神的讀者反應(yīng)如何，就可想而知了。
    
    
     我就說這些，謝謝大家。
    
    
    
    彭永捷（中國人民大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）：回歸中華文明的價值理想
    
    
    在佛、老興盛，儒門衰微的唐代，唐代儒家學(xué)者發(fā)起古文運(yùn)動，倡導(dǎo)“文以載道”，以文學(xué)革命的形式，實(shí)現(xiàn)思想革命，掀起儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動的潮流。韓愈寫作《原道》，具體闡明了“文以載道”究竟應(yīng)該載一個什么樣的“道”。在《原道》中，韓愈重申“中國則中國之，夷狄則夷狄之”的華夷之辨，闡述了中華文明以儒家仁義為核心、以禮樂為表征的特征，從而也為古文運(yùn)動奠定了基調(diào)和樹立了旗幟，古文運(yùn)動實(shí)質(zhì)就是回歸仁義之道，發(fā)揚(yáng)中華文明價值理想的復(fù)興運(yùn)動。乾嘉時期的學(xué)者章學(xué)誠，也寫了一篇《原道》，認(rèn)為六經(jīng)皆載道之具，道不離器，倡導(dǎo)對于典章制度的研究。章氏本意在于糾正宋學(xué)喜談性理的空虛流弊，但在行文上處處對著韓愈的《原道》，掏空了儒家堅(jiān)持的道統(tǒng)和政治理想，強(qiáng)調(diào)對于滿清統(tǒng)治下的當(dāng)前典章制度的學(xué)習(xí)和研究，從而將他所謂的“六經(jīng)皆史”，演變成失去理想和批判維度，從而淪作服務(wù)現(xiàn)實(shí)政治的學(xué)術(shù)工具。方朝暉新著《文明的毀滅與新生：儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系研究》（以下簡稱“方著”）在回應(yīng)現(xiàn)代性諸問題時，回到中華文明的價值理想從根本上反思現(xiàn)代性的做法，和韓愈的《原道》有異曲同工之妙，可以說是對中國政治和文化道統(tǒng)在新時代所做出的新思考和新闡發(fā)。
    
    
    從清末到當(dāng)代，基于中國所面臨的具體處境，“古今中西”問題始終是思考和解決中國自身問題的主軸。在西強(qiáng)東弱和中西交融的背景下，在所有的思路和方案中，西化是共同的基本傾向，差異只是程度上的不同。即使是較多具有保守傳統(tǒng)文化傾向的現(xiàn)代新儒學(xué)，也依然是把現(xiàn)代性看作是一個設(shè)定好的目的地，它在前方等著我們，我們需要解決的問題，只是找到一條通往現(xiàn)代性的合適道路。以往各家各派的找路經(jīng)驗(yàn)，總體上可以分作兩種方式：一種是走別人走過的路，把一些國家當(dāng)作成功樣板，依樣走路。這些可以模仿的“成功”國家，有四處殖民侵略的歐洲、“明治維新”后的日本、“十月革命”后的蘇俄和后來居上的新興霸權(quán)國家美國，有的時候甚至包括穿著民主外衣、奉行新權(quán)威主義的東南亞小國新加坡。梁啟超的《歐游心影錄》，對以西歐國家作為“成功”樣板的熱情給澆了盆冷水。戊戌變法的失敗，使得日本的明治維新也失去了樣板意義?！笆赂锩币宦暸陧?，給中國送來了馬列主義，也引導(dǎo)了中國革命的成功。蘇東劇變與蘇聯(lián)的解體，使得中國深刻思考中國特色社會主義等理論問題。美國的崛起給各種自由主義提供了樣板，成為他們憧憬和膜拜的對象。美國霸權(quán)的衰落對自由主義也必然帶來痛苦的刺激。另一種是走出一條新路，探索如何結(jié)合中國實(shí)際，走出具有中國特色的通往現(xiàn)代性的道路，提出各種將現(xiàn)代性與中國固有文化相融通的解釋和方案。前一種可總結(jié)為“學(xué)得”現(xiàn)代性，后一種可總結(jié)為“開出”現(xiàn)代性。
    
    
    方著對儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)系的致思，則對上述兩種思考方式都提出了根本性的置疑：是否有一種作為人類文明普遍標(biāo)準(zhǔn)的所謂“現(xiàn)代性”，可以毫無疑問地作為中國人民矢志不渝追求的目標(biāo)和中華文明的必然歸宿，中華文明究竟要向哪里去，我們當(dāng)代人要把中國這艘大船駛向何方。作為中華文明的繼承者、承載者，作為從事歷史研究和哲學(xué)思考的知識分子，有責(zé)任和義務(wù)不斷去承擔(dān)這樣一種反思和自問：中華文明的價值理想是什么？中華文明的價值理想，對于當(dāng)今的中國人，甚至整個人類，究竟還有沒有崇高的價值？我們當(dāng)前中國社會的發(fā)展，究竟是接近了還是遠(yuǎn)離了、究竟是實(shí)踐了還是背叛了中華文明的價值理想。這些思考，對于我們這個時代，有著根本性的反思意義。學(xué)院派的政治哲學(xué)研究，往往離現(xiàn)實(shí)政治有著十萬八千里的距離，我們著重的是他們的論述過程而不是僅關(guān)注作者的結(jié)論。我們評判一部政治哲學(xué)著作的好壞，應(yīng)當(dāng)看它提出了怎樣的問題，給人以怎樣的啟發(fā)。如果能提出好的問題，能啟發(fā)人們思考，就是一部好著作。如果我們僅關(guān)注結(jié)論，并從各自的政治主張去評判對方的結(jié)論，這種評論只會是基于各自立場的黨同伐異，失去學(xué)術(shù)的旨趣。方朝暉在這部著作中，提出了許多有價值、有反思性的學(xué)術(shù)問題，對許多問題的理解具有原創(chuàng)性，其學(xué)術(shù)價值遠(yuǎn)高于一些“文化買辦”販賣的從西方躉來的一些口號和詞句，我們本可以去讀西方作者的外文原著或中文譯著，而沒有必要去讀這些以模仿為資本的“二手貨”。
    
    
    清末的不少學(xué)人還有反思這些問題的能力，而在二百年的時間里，很多時候人們已經(jīng)習(xí)慣局限于思考如何歸化于西方了?，F(xiàn)代性問題，如同普遍倫理（或稱全球倫理），人們應(yīng)該像追問一句“究竟是誰之普遍倫理”一樣，也追問一句“誰之現(xiàn)代性”。在文明交匯的今日，對異域文明的吸收，并不意味著整個民族被其他文明所洗腦、所同化，而喪失了基本的判斷力和思考力。如果我們單純把西方強(qiáng)國當(dāng)代文明樣板，那就意味著，我們中國在強(qiáng)大發(fā)達(dá)之后，也要像他們一樣四處擴(kuò)張，發(fā)動重新劃分勢力范圍的世界大戰(zhàn)，也要像他們一樣以強(qiáng)凌弱，往小國和不發(fā)達(dá)國家人民頭頂扔炸彈。文明間經(jīng)過交往是可以相互學(xué)習(xí)、相互吸收的，學(xué)習(xí)其他文明的長處，對于自己總歸是好事。但在學(xué)習(xí)的時候，不能失去批判力，不能失去自己文明的長處，這就需要反思和批判能力。而熟悉中華民族的歷史，重溫甚至回歸中華民族的崇高理想，是保有這種批判力的源泉。
    
    
    如果把現(xiàn)代性簡單歸結(jié)為諸如自由、民主、人權(quán)、法治、科學(xué)、理性等一系列價值（某些是否具有價值屬性也存在爭議）菜單，那么從中華文明自身的價值理想出發(fā)，是否也可以提出自己的現(xiàn)代性價值菜單。中國人常講的“仁、義、禮、智、信”，同樣是構(gòu)成現(xiàn)代社會生活的根基，同樣是具有放之四海而皆準(zhǔn)的普遍價值。再進(jìn)一步，如果中華文明具有自身的獨(dú)特現(xiàn)代性價值，那么這些價值與目前西方文化在全球擴(kuò)張并以之同化全球的那些所謂普遍價值，究竟是怎樣的關(guān)系？方著對這些問題也作了不少回應(yīng)，認(rèn)為中華文明的理想價值，本身就包含了很多西方文明的價值理想，但是中華文明的價值理想高于這些價值，并能揚(yáng)棄這些價值的局限性。至于自由、民主、市民社會等自由主義熱衷的政治話題，如果能摒棄“把西方的現(xiàn)代化道路看作是通向現(xiàn)代性的唯一道路的思維模式”，人們可以從以儒家為主流的傳統(tǒng)社會中找到許多對當(dāng)代有意義的資源和樣式。相較于以往的理論模式，不妨把方朝暉的理論稱為“創(chuàng)造現(xiàn)代性”。
    
    
    現(xiàn)代性問題，是一個具有高度復(fù)雜性的問題。由于中國以及具有類似背景的非西方民族在近代發(fā)展的特殊性，一般都中斷了自身文化和社會發(fā)展的歷史邏輯，被強(qiáng)行納入西方殖民強(qiáng)盜造就的所謂世界歷史時代或全球時代，對于其中一些文化根基深厚的民族，如何跟上由西方國家?guī)拥囊?guī)則和節(jié)奏，擺脫落后和被動的同時，承接和發(fā)揚(yáng)自身的傳統(tǒng)并在險(xiǎn)惡的叢林般的國家政治環(huán)境中轉(zhuǎn)化為競爭優(yōu)勢，一直是高難度的政治和文化課題。同時，也正由于上述背景，我們所處理的現(xiàn)代性問題，可以說也是“復(fù)合的現(xiàn)代性問題”，現(xiàn)代的、后現(xiàn)代的、甚至是前現(xiàn)代的問題復(fù)合在一起，無論是社會主義、自由主義還是文化保守主義，他們的關(guān)切在現(xiàn)實(shí)中都是尖銳、棘手，又具有緊迫性的課題。
    
    
    當(dāng)前興起的政治哲學(xué)研究，至少在兩個方面對這一問題的解決提供了有益幫助：一是提供了更多思路。無論是種種“學(xué)來”現(xiàn)代性或“開出”現(xiàn)代性的思考，以及更具反思性的“創(chuàng)造現(xiàn)代性”的模式，都有助于我們打開思路，有更多的選擇，種種思路也許要形成對應(yīng)解決“復(fù)合的現(xiàn)代性問題”的復(fù)合方案，以“解蔽”的方式去掉“蔽在一曲”而求取整全之道。二是回歸中國傳統(tǒng)，重新詮釋歷史。在擺脫了幼稚型的西化思維后，立足現(xiàn)實(shí)、結(jié)合傳統(tǒng)甚至回歸傳統(tǒng)，逐漸成為當(dāng)代政治哲學(xué)的主流，正如我們看到的正在發(fā)展中的轉(zhuǎn)變一樣。這勢必要重新看待和解釋我們自身的歷史，興起一個“去妖魔化”的運(yùn)動，破除籠蓋在我們歷史上的迷霧，掃除強(qiáng)加給我們傳統(tǒng)的罪名，否則，我們都無法向自己解釋，一個在各個方面都糟糕透頂?shù)拿褡逡约八奈幕?，如何竟然在過去的二十個世紀(jì)中，在世界上領(lǐng)先了十八個世紀(jì)。
    
    
    在方著中，中國與西方，儒家的理想價值與西方標(biāo)榜的普世價值，常常處于排斥和對立狀態(tài)，語句表達(dá)上常常使用“不是……而是……”的方式，固然表現(xiàn)出深刻和尖銳的批判性，然而這些價值是否真正處于對立狀態(tài)呢？或許我們可以換成“既是……又是……”的方式，不同的現(xiàn)代性價值可以是相互補(bǔ)充而非相互排斥的關(guān)系，中華文化的理想價值也可以通過某些更現(xiàn)代的方式來落實(shí)和體現(xiàn)。
    
    
    
    秦暉（清華大學(xué)歷史系教授）：
    
    
    
    首先我覺得西方話語霸權(quán)如果有的話，我們覺得現(xiàn)在批判西方話語霸權(quán)的人，所使用的正是西方話語。比如朝暉這本書的書名“文明的毀滅與新生”，這種文明以及關(guān)于文明的整個討論都是來自西方。又，所謂“中國文明是世界上唯一延續(xù)了四五千年不曾中斷的文明”——或許按照李先生的說法，好像還是七八千年——像這樣的說法其實(shí)也是西方人始創(chuàng)的。如果我們認(rèn)真分析一下，實(shí)際上很難說什么叫做五千年一以貫之、不曾中斷。若以某一個王朝來代表中國文明，那不知已經(jīng)中斷了多少次了。如果指的是漢字文明，老實(shí)說，以拉丁文字代表的文明也已經(jīng)延續(xù)了幾千年了。拉丁字母其實(shí)也是基本上一脈相承的，有人說拉丁文明后來中斷了，可是我們今天看比如古羅馬的《法律匯編》（The Digest）或者《法學(xué)階梯》（Institutes），其實(shí)一半左右的文字還是似曾相識。怎么能說拉丁文明后來就滅亡了呢？其實(shí)，之所以說中國文明五千年不曾中斷，其實(shí)當(dāng)初起源于西方人，當(dāng)初他們不懂中國文明，不知道中國文明經(jīng)歷了多少演變。就像他們不懂北美乃至美洲的原著民，把他們籠而統(tǒng)之地稱為“印第安人”。其實(shí)老實(shí)講，印第安人根本就不是一個民族，現(xiàn)在對印第安的研究表明，印第安人有幾十個語系，一個語系和另一個語系之間的距離，比印歐語系和比如閃含語系之間的差別還要大。但是在西方人看來好像就是一樣的，故籠而統(tǒng)之地把它們搞到一塊，甚至和印度人都搞到一塊，叫作“印第安”。按照這樣的做法，似乎可以說印第安文明也延續(xù)了幾千年，而且從印度一直覆蓋到南北美。但是這是真的嗎？當(dāng)然不是。你仔細(xì)一分析就可發(fā)現(xiàn)，其實(shí)根本就沒有統(tǒng)一的印第安文明，正如沒有統(tǒng)一的印第安語言。只不過因?yàn)槲鞣饺瞬欢?，才會有上述誤會。但是西方人對自己很懂，他們知道近代的西方和中世紀(jì)的西方，以及希臘羅馬的西方有很大的不同。因此在湯因比的書中，就把希臘羅馬的文明，和中世紀(jì)基督教的文明都作為獨(dú)立的文明，而且斷言希臘羅馬文明滅亡了，中世紀(jì)基督教文明又是一個新的文明。其實(shí)，若以同樣的衡量標(biāo)準(zhǔn)來看，那中國文明也不知道滅亡多少次了。首先王國維先生就講過殷周之際，他認(rèn)為變化就非常大，那更不用說什么周秦之變、漢魏之變了。如果說，我們一直在講漢語、使用漢字，[所以是同一個文明]。老實(shí)說，現(xiàn)在的漢字漢語和原來的漢字漢語之間的差別，也不可以道里計(jì)。今天的中國人拿到一篇甲骨文能夠認(rèn)出的程度，和今天一個西方人拿到一篇拉丁文能夠認(rèn)出的程度，到底哪個大，都很難說。至少完全就詞匯說，今天的一個英國人，即使完全沒有學(xué)過拉丁文，拿一本我剛才說過的《法學(xué)匯纂》（The Digest）或者《法學(xué)階梯》（Institutes）。不說他們，就是我這樣一個不太懂外文的人，那里面所保留的詞匯，許多我還可以一眼看得出大致是什么意思。雖然整個這段話，整個這篇文章我看不懂，但是這些詞我還是懂的。
    
    
    所以我覺得有些說法都太虛，包括文明什么的，什么才叫做毀滅，什么才叫做新生？老實(shí)說我們也不懂。中國文明是不是毀滅過，西方文明是不是毀滅過？我們也搞不太清楚。至于剛才國剛講到的東西，這就是問題的實(shí)質(zhì)了。就此而言，我是反對把儒家和中國聯(lián)系起來的。就包括剛才講的中華文明延續(xù)了五千年，可是大家都知道儒家到現(xiàn)在才只有兩千多年，據(jù)此中華文明一大半時間都和儒家無關(guān)。怎么能說儒家文明就代表中國文明呢？其實(shí)我傾向于把儒家當(dāng)作一種思想體系，大致相當(dāng)于基督教、伊斯蘭教等等什么的。那么就這些東西而言，在西方，基督教能不能代表西方文明也很難說，因?yàn)橄ＥD羅馬就是不信基督教的。
    
    
    剛才友漁對方朝暉提出了很大的批評，其實(shí)我們注意到一點(diǎn)，友漁并沒有聲稱他是反儒的。其實(shí)我覺得友漁和方朝暉講的是兩個層次的問題。比如，方朝暉講儒家有多么多么優(yōu)越，我覺得他這個說法應(yīng)該針對基督教、伊斯蘭教來講?？墒?，友漁并不試圖在基督教和儒教之間，或者基督教和佛教之間分出什么高下來。在我看來，如果在基督教、儒教、佛教之間比較，那確實(shí)在它們之間分不出什么高低上下來。但真正有一個高下的是什么呢？那就是，是宗教審判、神權(quán)專制好呢，還是信仰自由、宗教包容更好？如果我們要講現(xiàn)代性，老實(shí)說現(xiàn)代性并不在于它的基礎(chǔ)是基督教、佛教還是儒教，現(xiàn)代性的基礎(chǔ)其實(shí)就是我剛才講的，即思想自由或者說信仰自由、政教分離、宗教包容和異端審判、神權(quán)專制之間的關(guān)系。在這個意義上，不管是你是信儒教的，還是信基督教的，或信伊斯蘭教的，恐怕在這一點(diǎn)上今天大概是普世的。不管我本人信什么教，都要承認(rèn)信仰自由、政教分離。政教分離其實(shí)就是信仰自由的前身，不分離信仰沒法自由。我們所講的現(xiàn)代性，其實(shí)也只有在這個意義上才可以成立的。否則，如果你把它和基督教、伊斯蘭教或者儒教聯(lián)系起來，那么我們可以說，所有的這些教都經(jīng)歷過中世紀(jì)的階段，都經(jīng)歷過不現(xiàn)代的階段，但是它們也在朝著現(xiàn)代發(fā)展。是不是這樣呢？我想大概是這樣的。方朝暉也沒有提出，將來我們要搞儒教的神權(quán)專制，我們要把非儒的人都給滅掉，或者視非儒的人為異端。我們知道，西方歷史上，就是有對異教徒進(jìn)行審判。就此而言，我們說中國人在某一個階段甚至比西方人還要更有現(xiàn)代性，這都是可以的。因?yàn)橹袊烁鞣饺讼啾龋谶@一點(diǎn)上與其說包容，不如說更不在乎。因?yàn)橹袊旧砭褪莻€儒表法里的體系，它的統(tǒng)治者本身就沒有把儒家真正當(dāng)作一回事。但是在政治上它是很不寬容的。如果我們把每一個文明當(dāng)作各個民族所認(rèn)同的一種獨(dú)特形態(tài)，比如我們中國人就是喜歡吃中餐，包括我在內(nèi)，我現(xiàn)在對西餐也是很吃不慣；又比如我們中國人就信儒教，西方人就信基督教；那么，這個現(xiàn)代性老實(shí)說當(dāng)然和西化一點(diǎn)關(guān)系都沒有，現(xiàn)代性并不要求所有的人都吃西餐，也并不要求所有的人都信基督教，但是現(xiàn)代性的確應(yīng)該提倡飲食自由。比如你吃西餐可以，但是不能禁止別人吃中餐；基督教儒教等等也是這樣。
    
    
    其實(shí)就是在選賢任能這個問題上也是這樣。賢能就其作為個人素養(yǎng)的追求而言，本來也是普世性的。你能說就是中國人追求道德修養(yǎng)，西方人就不追求嗎？哪怕就是選擇統(tǒng)治者，西方人對統(tǒng)治者沒有道德要求嗎？老實(shí)說，西方人對統(tǒng)治者的道德要求要比中國人苛刻得多，一些雞毛蒜皮的小事，在我們這里老實(shí)說統(tǒng)治者有這種行為，根本沒有人會指責(zé)，但是在西方就成為一個非常大的事情，吵翻了天。我覺得在這個問題上并沒有什么真正的差別。一些人說西方人是提倡自私自利的，說中國文化就是提倡所謂的責(zé)任啦、奉獻(xiàn)啦，我覺得就完全是胡說八道。如果按照這個邏輯，基督教就沒法理解了；如果按照這個邏輯，耶穌就是大傻冒。他居然為了拯救人類被釘死在十字架上，那不是大傻冒嗎？如果西方文化是崇尚自私自利的話，那么在這個故事中，只有一個人是值得崇敬的，那就是猶大。他就是人不為己、天誅地滅，這個人才是值得珍重的。這顯然不合事實(shí)。真正的區(qū)別在于，耶穌是一個為拯救人類而獻(xiàn)身的人，我們?nèi)祟惗己艹缇此?。但是我們能不能?qiáng)迫別人為人類作出獻(xiàn)身？比如我能不能把你抓上十字架上釘死？也就是，我們到底是崇敬耶穌呢，還是把耶穌釘上十字架的人（比如彼拉多、西律這樣的人）？我覺得西方人不會崇拜西律、彼拉多，中國人會崇拜嗎？我覺得大概也不會吧。中國人所講的圣人也是說他自己追求他的自我完善，自己要怎么怎么樣，也不是逼著別人去奉獻(xiàn)、如果你不奉獻(xiàn)就把你殺了。就以現(xiàn)在對待戰(zhàn)俘為例。西方人對于那些沒有犧牲的本國戰(zhàn)俘，應(yīng)該說是非常珍重的。但是中國人就很不珍重，你必須死。你不死，你就是叛徒。但是在西方，如果你真的死了，那么西方人對你照樣是捧得很高。而且老實(shí)說，比中國人捧得高得多。你比如說一個在戰(zhàn)爭中為國殉難的人，就是所謂的烈士；如果你不當(dāng)烈士，沒有人會歧視你；但是如果你真的當(dāng)了烈士，以美國而言至少你有七八塊紀(jì)念碑，你出生地會有一塊，你讀的小學(xué)會有一塊，中學(xué)會有一塊，你的教區(qū)會有一塊，你的城市還會有一塊。
    
    
    那么我這里要講，如果只是指治理結(jié)構(gòu)而言，儒家基本的治理結(jié)構(gòu)是對周制的一種解說。他的理想是周制，而且他很排斥秦制。老實(shí)說儒家就是復(fù)辟倒退的。所謂復(fù)辟倒退我并不是想否定它，因?yàn)槲艺J(rèn)為秦制也很糟糕。因此儒家主張復(fù)辟倒退有它的理由，希望實(shí)現(xiàn)西周的那一套。西周的那一套，實(shí)際上是一種熟人社會。熟人社會的治理方式，其實(shí)也就是方朝暉在這里講的，關(guān)系本位。其實(shí)關(guān)系本位，就是熟人社會本位。熟人社會本位有它很美好的一面。包括西方中世紀(jì)社會，在進(jìn)入現(xiàn)代以后，經(jīng)常也因它的道德美感而被很多人懷念。包括馬克思在內(nèi)，在《共產(chǎn)黨宣言》有一句話，叫做中世紀(jì)溫情脈脈的家庭面紗到了今天被淹沒在利己主義的冰水之中，我們都可以背得出來的。包括俄羅斯的貴族時代也是這樣。這里我要講啊，貴族時代的這種美德到了后來被很多人懷念，并不是只有在資本主義時代才有，在中央集權(quán)時代人們也非常懷念它。我們只要看看漢儒對秦制的批評，和對周制的贊揚(yáng)[，就可理解]。他們對秦制的批評，和《共產(chǎn)黨宣言》中的這句話幾乎是一樣的。現(xiàn)代社會的很多美德都是從家庭關(guān)系中推出來的，包括那個所謂的王、所謂的主教、所謂的愛國主義等等，這些好的概念幾乎都是從父親、母親、家庭等之中浮現(xiàn)出來的，因此我覺得從家庭推出很多美德，這是我們可以理解的一種天下，但是這個在西方也是一樣的。比如我們講什么“四海之內(nèi)皆兄弟”啊，什么“愛民如子”啊，其實(shí)都是這個東西。但是，關(guān)鍵就在于，怎么才能做到這一點(diǎn)？我覺得儒家早期就已經(jīng)講到這個事。他們講君君臣臣應(yīng)該像父父子子，但是并不能夠做到，最簡單的原因就是君臣無骨肉之親。父是自然地愛子的，其實(shí)西方人也是靠倫理，不是靠制度。比如我在課堂上講，大家都認(rèn)為西方人是性惡論者，要用制度來治理；中國人就是性善論者，因此相信道德的修養(yǎng)。我說西方人一樣。比如西方人在家里，也沒有強(qiáng)調(diào)要搞三權(quán)分立，也沒有強(qiáng)調(diào)要民主選舉哪個人做家長的。父親對兒子的監(jiān)護(hù)權(quán)在西方人那里也是承認(rèn)的。什么原因呢？很簡單，父親不需要有什么制度去制約，一般來講他都會愛兒子的。但是陌生人社會中就不是這樣了。在陌生人社會中，倫理是一種值得追求的東西，但僅有倫理是不夠的，必須要有制度安排。到了春秋戰(zhàn)國時期，大量的人講倫理道德不可信，法家講得最透。他們也設(shè)計(jì)了一套制度安排，而且這個制度安排一直到今天對中國人的影響根深蒂固，不能擺脫。而這套制度安排的嚴(yán)密程度，不亞于西方。但是這套制度安排是為一姓之天下而設(shè)計(jì)的，并不是為老百姓設(shè)計(jì)的。怎么為老百姓設(shè)計(jì)一套制度安排？使得我們這個社會中人與人的關(guān)系能夠比較和諧，就像當(dāng)年儒家設(shè)想的親如一家的關(guān)系。我覺得這完全不是我們希望不希望人與人的關(guān)系親如一家的問題，我覺得現(xiàn)在沒有一個民族不希望人與人的關(guān)系親如一家，但是怎么能達(dá)到這一點(diǎn)呢？也就是說，假如君臣之間不愿象父子之間這樣，假如君不能象父愛子一樣愛他的民，那么我們怎么辦？在這個問題上，我覺得早期的儒家基本上沒有給出答案，晚期的儒家基本上接受的是法家的那套制度安排。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以后來的人們是很不滿意的。這里指的很不滿意，并不是指反儒的人很不滿意，最早就是儒家本身不滿意。所以我講，最早對西學(xué)感興趣的人，都是反法之儒。對法家那一套制度很不滿意的那些人，他們一看到西方那一套，認(rèn)為這才是仁義道德，這才是三代之治。如果我們確實(shí)要解決這一問題，那么方朝暉就要解決一個問題，這不是鼓吹什么價值觀的問題，而是你真的能設(shè)計(jì)出一套制度，能夠勝于今天西方的這套制度，但是又和我們原來的那套制度，那種殘酷、野蠻（我覺得完全可以用野蠻這個詞）的制度劃清界限。如果能夠做到這一點(diǎn)，我覺得我們的研究才真正有價值。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    
    秋風(fēng)（自由學(xué)者）：
    
    
    
    跟朝暉兄有一些接觸，基本上能感受到他身上的家國情懷。讀了這本書之后，這種感受就比較清晰了。尤其這本書作者提出的理想、抱負(fù)，我是非常認(rèn)同的。他的一些大的判斷，比如說他講，過去一個多世紀(jì)中國人在精神上最深刻的焦慮來源于對于一個偉大文明的基本信念的失落，這個判斷應(yīng)該是非常準(zhǔn)確的。也就是基于這個判斷，朝暉兄給這本書確立了一個目標(biāo)，要去重新理解中國的文明或者文化究竟是什么。然后基于這樣一個理解來構(gòu)想一個他自己理想中可以實(shí)現(xiàn)的、文明重生的一些形態(tài)。所以這本書應(yīng)該說基本上是在文化和制度之間有一個循環(huán)。尤其是他這本書還有一個明顯的特點(diǎn)，也就是基于對于中西文化的一個分梳，基于對它們之間差異性的理解，來想象未來的中國文化，它的一個具體的實(shí)現(xiàn)形態(tài)。對于這種重新想象一個文明的新形態(tài)，我對這個理想也是完全贊同的，我也做這方面的工作。但是我下面會提出一些批評。
    
    
    我拿到這本書之后，感覺你受梁漱溟的影響非常非常之大。研究的進(jìn)路基本上就是梁先生的一個進(jìn)路。由中西文化之不同來思考中華文明的特點(diǎn)，它不同于現(xiàn)代西方文明之處。從1915年以來，曾經(jīng)有一種非常流行的中西文化對比，通過這個對比來研究中國文化和西方文化的特點(diǎn)，然后來研究中國文化現(xiàn)代之路。你跟他們有些不同的地方在于，你在強(qiáng)調(diào)不同的時候，強(qiáng)調(diào)中國文化未來如果有一個現(xiàn)代形態(tài)的話，可能比西方文化的現(xiàn)代形態(tài)還要更高明。我在你的研究過程中可以看得出來，你內(nèi)心有很深刻的焦慮。就是對于它是不是能夠超出西方現(xiàn)代文明事實(shí)上是有很多自我的保留的。所以有很大的抱負(fù)，也有很深刻的焦慮。我覺得有一個很大的問題，就是西方文化和中國文化真的有那么大的差異嗎？正如剛才秦老師涉及到的問題，你所涉及的問題其實(shí)非常廣泛。比如你涉及到的有儒家，有中國文化，有西方文化，有西方的現(xiàn)代。實(shí)際上每一個概念都非常豐富，比如你討論的問題是文明的毀滅與新生，但是你的副標(biāo)題是儒學(xué)與現(xiàn)代性，你的整個書中似乎把儒學(xué)與中國文化不加區(qū)分地使用。但是這兩個在我看來是不同的概念。這就是我要講的，你的研究的方法有一個問題，陳明在序言里提到了，我們能不能討論出中國文化的模式究竟是什么？這樣的討論究竟有沒有可能得出結(jié)論？你自己當(dāng)然得出了一個結(jié)論，但這個結(jié)論究竟有多大的可信性？就像剛才秦老師講過了，中國歷史其實(shí)經(jīng)歷了周秦之變，這個變化是非常巨大的，儒家基本上代表了對周、對三代之治的一個呼吁。我們在討論中國文化時，儒家當(dāng)然是中國文化的一個表述，但肯定不是它的全部。在討論禮的這一部分里面，你總結(jié)出了一個中國文化的模式，比如關(guān)系本位。這里面其實(shí)涉及到很多問題，比如說，儒家所理解的關(guān)系究竟是什么？也就是禮所界定的人和人之間的關(guān)系究竟是什么？我自己也做一些研究，我的看法也許與秦老師有些不同，我想周代人當(dāng)用禮來界定人和人之間關(guān)系的時候，其實(shí)并不是強(qiáng)調(diào)什么親屬關(guān)系、血緣關(guān)系，或者人與人之間互愛之類，恰恰相反，他強(qiáng)調(diào)人與人之間應(yīng)當(dāng)不愛，要分離，即所謂禮之用是“別”。其實(shí)《樂記》把這講得非常清楚，還有包括《曲禮》之類的，那么，禮所界定的人和人的關(guān)系，究竟是什么樣的關(guān)系？是一種情感關(guān)系，還是一種法律關(guān)系？我借用一下西方的詞。我覺得并不是那么顯而易見的，當(dāng)然也包括法家所界定的人和人的關(guān)系是一種什么關(guān)系？實(shí)際上如果我們看《商君書》，看《韓非子》，他們從根子上是一種個人主義的倫理傾向。那它在中國文化中究竟居于一個什么位置？當(dāng)然，我們看到曾子對于情感關(guān)系特別強(qiáng)調(diào)，什么父子啊，兄弟啊，孝啊。在中國文化中你們看到三種不同的處理關(guān)系的模式：禮所強(qiáng)調(diào)的人與人之“別”，人和人之間的親情關(guān)系，以及法家所強(qiáng)調(diào)人和人之間根本就不應(yīng)該有關(guān)系。在這三者中間，究竟哪個在中國文化中是主導(dǎo)性的？當(dāng)我們涉及中國文化的現(xiàn)代形態(tài)時，對這三者要怎么處理？從梁先生下來，從文化的角度來界定或構(gòu)想中國人的價值、行為模式，以及要去構(gòu)想中國人的現(xiàn)代生活的形態(tài)，其實(shí)是有很大的風(fēng)險(xiǎn)的。這是一個問題。
    
    
    反過來我們來看你所理解的西方文化，或者說現(xiàn)代性，其實(shí)同樣它本身有內(nèi)在的豐富性。比如你談到了民主的問題。剛才好幾位都批評了你的問題。你講到西方民主好象是黨爭和大眾政治，而我們中國是天下為公、選賢任能?？墒侨绻覀兛唇?jīng)典的民主理論，當(dāng)然民主本身也很多不同，比如盧梭的民主，或希臘的民主可能不會特別強(qiáng)調(diào)選賢任能或選出賢能，可是如果我們?nèi)タ础堵?lián)邦黨人文集》，它討論的全部問題就是如何選出賢能。所以代議民主它的根本的問題取向，就是要選出賢能。然后把理性的因素引入到治理過程中去。那么它的代議民主和你的選賢任能區(qū)別又何在？
    
    
    還有其他的概念。比如你談到了行業(yè)自治。我覺得你把這個引入到儒家現(xiàn)代形態(tài)的討論中去，這是非常非常有意義。圍繞著這個議題，以后有很多的事情可以做。它一直是被相對忽視的。但是行業(yè)自治是任何一個社會，只要有封建的形態(tài)，都存在的過程。只要是封建的社會形態(tài)，一定有行業(yè)自治。這種自治在歐洲封建時代那是太普遍了。比如法學(xué)家們組成了一個行會。像英格蘭普通法的法學(xué)家就組成了一個行會。工匠們也組成了行會。這樣的行會逐漸演變，是市民社會的基礎(chǔ)。由此可見，行業(yè)自治并不是中國獨(dú)有的，也不是西方獨(dú)有的。實(shí)際上它是一個普遍的東西。你要據(jù)此構(gòu)造一個社會的話，它也并不是跟西方有多大的不同。
    
    
    總之我的一個看法就是說，通過構(gòu)造一個一般性的文化模式，并特別強(qiáng)調(diào)它與西方的不同，來構(gòu)造一個中國人的現(xiàn)代生活形態(tài)，或者中國人的現(xiàn)代社會形態(tài)，可能是有很大風(fēng)險(xiǎn)的。因?yàn)檫@里涉及到太多太多過于宏大的概念。而這些宏大的概念，特別容易讓你忽視中西之間的“同”，而過分強(qiáng)調(diào)中西之間的“異”。也許當(dāng)我們在想現(xiàn)代性這個問題的時候，其實(shí)真的用不著強(qiáng)調(diào)它的不同。因?yàn)橐粋€很大的問題就在于，按照我的一個比較唐突的看法，也許中國早在戰(zhàn)國時期就已經(jīng)進(jìn)入現(xiàn)代時代了，已經(jīng)是現(xiàn)代了，或者說中國的現(xiàn)代性時代。因?yàn)槲覀円斫鈿W洲意義上的現(xiàn)代性的歷史形成，就是由于封建之崩潰所導(dǎo)致。同樣的道理，中國的封建在周代，準(zhǔn)確地說在春秋時代就崩潰了。在戰(zhàn)國時代就形成了王權(quán)制。其實(shí)整個這個社會，從人們的心理狀態(tài)、精神狀態(tài)到學(xué)術(shù)，到社會結(jié)構(gòu)、政治體制，它跟歐洲十六世紀(jì)、十七世紀(jì)沒有區(qū)別。這個問題對于你討論現(xiàn)代性來說是一個非常關(guān)鍵的問題。即，我們?nèi)绾卫斫馊寮?，它究竟是一個現(xiàn)代性的理論，還是一個古典的理論？我覺得這個問題非常重要，它決定著我們在構(gòu)想中國人的現(xiàn)代生活的時候，儒家究竟怎么處理它？包括你所講的中國文化，究竟它是怎么構(gòu)成的，總之，也許我們可以走出中西文化對比這種思路。就說這么多。
    
    
    
    陳明（首都師范大學(xué)哲學(xué)系教授）：
    
    
    
    這個書我看得比較早，序是我寫的。因?yàn)槭菍懶?，主要的言說對象是讀者，好話得多說。主要是兩點(diǎn)，這里可以重申一下。一、從思想上說，它是從儒家的立場和資源切入當(dāng)代現(xiàn)實(shí)問題的前沿，并作出了一套自己的論述，這有思想上的意義；二、在學(xué)術(shù)上，它超越了我們現(xiàn)今對儒學(xué)和國學(xué)研究的路數(shù)，即主要是用哲學(xué)的話語形式來解讀儒家經(jīng)典——這種模式的歷史意義需要肯定，但它的現(xiàn)實(shí)局限性甚至遮蔽作用尤其要引起重視。儒家要做的是為天地立心、為生民立命、為萬世開太平，古圣先賢的絕學(xué)都是圍著這樣的宏愿建構(gòu)起來的。這與哲學(xué)有交集，但與宗教、與政治學(xué)交集難道不更多？儒學(xué)在今天被重新關(guān)注，應(yīng)該也同樣是基于這樣的理由和需要，這就需要去體會先賢的用心以及由此出發(fā)的實(shí)踐活動。而對這些實(shí)踐活動及其對象結(jié)果的把握，就必須最大可能的使用調(diào)動各個學(xué)科的資源與方法。方朝輝的作正表現(xiàn)了這樣的努力，為我們理解儒學(xué)意義、展現(xiàn)儒學(xué)價值傳承儒家精神開啟了新的窗口和可能。
    
    
    但同時，正因?yàn)榘阉闯墒侨寮以诋?dāng)代思想論域里的出場，我要說它與我的想象落差很大，幾乎可以說是失敗和拙劣。他的論點(diǎn)論證、大前提小前提什么的，不僅叫人失望，甚至可以說非常憤怒。為什么？它簡直象一個故意為那些對傳統(tǒng)文化對儒家積怨甚深的自由主義者們喧泄他情緒尋找快感而專門設(shè)計(jì)的靶子——你看徐友漁，發(fā)言的時候不僅有一種道德上智識上的優(yōu)越感，幾乎都要發(fā)出興奮的尖叫！這不能怪他，因?yàn)槟氵@煌煌數(shù)十萬言，對儒學(xué)儒家的表達(dá)確實(shí)跟漫畫式的，跟幼兒園小朋友搭的積木式的。我真的為你著急！
    
    
    你選取的是文化的視角，但你只是把一些文化人類學(xué)的資料簡單用于對自己預(yù)設(shè)前提的論證，而對它的方法，它對文化與人之間關(guān)系的基礎(chǔ)論述你完全沒有意識。你只看到了環(huán)境對文化形式的制約作用，因?yàn)樽匀画h(huán)境與社會環(huán)境的差異區(qū)別乃是一種客觀存在，于是，你就順勢得出了中西文化完全異質(zhì)的結(jié)論；又由于你特別強(qiáng)調(diào)甚至夸大文化對人和社會的影響作用，于是你的環(huán)境決定論又演變?yōu)槲幕瘺Q定論、文化宿命論。
    
    
    我從自己的文化人類學(xué)知識出發(fā)把文化看作人的需要與需要滿足條件之間的函數(shù)。這樣一種理解可以表述成Y=f（x）。其中Y是文化，f是人性、需要，x是歷史條件。在這里，f即人性需要是一個常數(shù)，它是基礎(chǔ)性的。同一文化的時代差異、不同文化之間的類型差異，主要是由x即歷史條件造成的，而古今中西不同文化雖有差別卻可以互相理解、互相影響甚至互相轉(zhuǎn)化，人性f是基本的根據(jù)和保證。建房子用木料還是石料、解渴消遣喝茶還是喝咖啡這主要取決于具體條件，也就是說文化本身并不具備本體的性質(zhì)——青藏高原不產(chǎn)茶，加上天寒地凍，有茶也越喝越冷，江南去的援藏干部自然也會慢慢習(xí)慣酥油茶的。物質(zhì)文化如此，價值文化某種意義上也是如此——萬惡淫為首百善孝為先，就與農(nóng)耕時代小共同體的生活方式、生產(chǎn)方式聯(lián)系在一起。價值觀念對于個體來說也許具有決定作用，但對于群體來說它本身也是被創(chuàng)造被選擇的。看不到文化后面人性的基礎(chǔ)和根據(jù)導(dǎo)致文化理解上的本質(zhì)主義、反歷史主義，這是你理論上的錯誤。
    
    
    第二個錯誤是思維邏輯上的。你是用一組低層次低低位格的概念去闡述說明甚至規(guī)定一個高層次的概念。你要討論的是文化、中西文化問題，可是支撐自己觀點(diǎn)和論證的卻是文化習(xí)性、文化土壤、文化模式、心理結(jié)構(gòu)這樣一些概念。它們本身都是對文化系統(tǒng)某些性質(zhì)、元素的描述和命名，邏輯和結(jié)構(gòu)上說從屬于這個系統(tǒng)，而這個文化系統(tǒng)本身的基礎(chǔ)或根據(jù)卻是人的需要與歷史條件，并不具有作為討論文化系統(tǒng)本身的基礎(chǔ)或本體的地位與意義，用元素解釋系統(tǒng)。這，再加上前面提到的對人性——它的意志、需要以及由此而來的創(chuàng)造性、超越性等等的忽視，可以說是只見樹木不見森林或者說干脆就是本末倒置。你那些荒誕的結(jié)論正是這樣一些理論和邏輯錯誤的必然結(jié)果。
    
    
    再一個，書的中心是“儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究”，但中西文化比較不僅占據(jù)了著作的主要篇幅，也構(gòu)成了著作結(jié)論的邏輯基礎(chǔ)。以文化習(xí)性、心理結(jié)構(gòu)不可改變?yōu)榍疤?，在?jīng)由中西文化比較得出的中國文化性質(zhì)判斷的基礎(chǔ)上談現(xiàn)代性，于是，一個當(dāng)代中國社會、中國人所面對的真正問題被轉(zhuǎn)換成為傳統(tǒng)文化如何規(guī)定我們的現(xiàn)實(shí)和未來的問題。在這里，不僅西方文化被排斥，中國人的意志需要也被否定。把倫理本位、文化精英主導(dǎo)、治人而非治法、夷夏之辨等等陳谷子爛芝麻當(dāng)成你所謂的儒家國現(xiàn)代性，不僅是用文化吞并經(jīng)濟(jì)、政治和法律，更是用歷史吞并現(xiàn)實(shí)和未來。真正儒家的現(xiàn)代性應(yīng)該是基于儒家精神的現(xiàn)代性問題解決方案的成立，它意味著儒家文化系統(tǒng)和中國社會新局的雙向生成。這既是對普世價值的肯定，也是對儒家生命力的證明。
    
    
    最后，說一個與此相關(guān)的民主問題。你把民主當(dāng)成個假問題是錯的。五四據(jù)以否定傳統(tǒng)的科學(xué)民主，所謂科學(xué)對儒學(xué)的挑戰(zhàn)，確實(shí)是個假問題。是那個時代把科學(xué)盲目意識形態(tài)化的產(chǎn)物。但民主的問題，在當(dāng)時意味著一種新的政治制度形式，意味著政治參與的增加，意味著政治正義實(shí)現(xiàn)的擴(kuò)大。這對于中華民族的偉大復(fù)興，對于和諧社會的建構(gòu)，對于個體生命的發(fā)展毫無疑問都是必要和有益的。牟宗三先生他們在這方面做的工作也許在技術(shù)上存在種種不足，但這個立場、用心和態(tài)度是需要高度肯定和認(rèn)同繼承的。你把民主與道德價值對立起來，既是對民主與道德的雙重誤解，也是對民主與道德的雙重傷害。
    
    
    我在序言里提到，民主問題實(shí)際是政治哲學(xué)問題，具體來說是中國的現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)問題。自由主義者們在這方面的努力叫人尊敬，但是他們不是從一些先驗(yàn)價值推導(dǎo)制度架構(gòu)就是直接把美國模板當(dāng)做我們的方案，而沒有考慮到中國的國情和現(xiàn)實(shí)空間的可操作性。正是在這里，儒家可以有所作為，有所助益。這不僅是對港臺新儒家精神傳統(tǒng)的承接，也是對孔子孟子王道理想的發(fā)揚(yáng)……
    
    
     我的理解和自由主義者不太一樣的地方就是，現(xiàn)在的民主變成了一個制度模式了，意識形態(tài)化了。而實(shí)際上民主在新儒家的那里，他們的理解是什么呢，首先，把民主當(dāng)作實(shí)現(xiàn)社會正義的一個工具，即一個制度安排。第二，對這個制度安排，并沒有象自由主義所理解的那樣是一人一票，或者一定是代議制，一定是多黨制。它可以是有彈性的，無論從操作上來說，還是從情境上來說，還是從側(cè)面上來說，它都是可以有層次、有變化的。這點(diǎn)你把它對抗下去，在振興民族和社會正義的實(shí)現(xiàn)上說，或者從參與的擴(kuò)大來說，它肯定在價值上是正當(dāng)?shù)?。在儒家里面有很多很多的資源。它對法家的抨擊，對專制的抨擊，它對嫡長制的接受，都表現(xiàn)出這樣一種情況，即以嫡長制來說，通過事先說好來避免爭奪，避免爭奪就是避免殺人和社會動蕩。它是非常理性的、有政治計(jì)算的考量。它不是價值上反民主。還有就是人治，或公民社會這個東西，你要回到建國的問題，即nation的問題，我們這樣一個多民族的國家，如果沒有一個憲政的保障，沒有這樣一個公民意識的強(qiáng)化，你去談那一切，那今后毫無邊際地離散下去，那中國的整合，五十六個民族怎么能整合成一個現(xiàn)代國家。你如果全部用文化去做，那會不可收拾。這是一個很大很大的問題。所以我跟友漁有很多一樣的地方，但是我指出這個問題是為了對峙友漁的質(zhì)疑，還是為了我們國家好，希望我們的文化好，對世界有貢獻(xiàn)。中國有這么多人，你把它搞好了，就是很大的貢獻(xiàn)。
    
    
    我這里出語尖刻，不只是因?yàn)槟?，也是因?yàn)樾煊褲O。因?yàn)橹挥型聪箩橅荆赋瞿銜械膯栴}所在，才能從儒家的立場對徐友漁的批評做出有效回應(yīng)。我希望這種來自儒門內(nèi)部的批評、反思和清理，可以向自由主義學(xué)者展示儒家在現(xiàn)代性問題上的另一種思考，表現(xiàn)出一種思想和知識上的力量，把雙方的對話提升到一個新的層次。這是我們的思想文化發(fā)展所需要的，也是這個座談會的目的。
    
    
    唐文明（清華大學(xué)哲學(xué)系副教授）：
    
    
    
    首先談一談這本書的特點(diǎn)。先順著陳明這個思路講。剛才陳明講了一點(diǎn)，主要觀點(diǎn)我是同意的。但是我覺得這個書做得有問題呢，可能也許一方面是朝暉的問題，但是更深層的問題在于，實(shí)際上儒學(xué)界到現(xiàn)在并沒有在政治哲學(xué)領(lǐng)域中真正提出對自由主義的挑戰(zhàn)，同樣也沒有真正提出對馬克思主義的挑戰(zhàn)。換句話說，現(xiàn)代以來儒學(xué)界并沒有真正提出自己獨(dú)特的政治理論。所以過去的基本模式是結(jié)合，或者與自由主義結(jié)合，或者與共同體主義結(jié)合，或者與馬克思主義結(jié)合。就此而言，我重視朝暉這個書的一點(diǎn)，就是過去我們多談結(jié)合，朝暉這個書則有一個挑戰(zhàn)的姿態(tài)，盡管這個姿態(tài)比較空，沒有落實(shí)下來，就是說他并沒有真正做出來。但這已經(jīng)是一個很大的變化。我覺得這是朝暉他這幾年立場的一個較大的轉(zhuǎn)變。因?yàn)檫^去朝暉的思路基本上是自由主義的，可是這個書出來我還有點(diǎn)意外。我覺得他的講法跟他平常說的還不太一樣。
    
    
    這個書的另外一個特點(diǎn)，前面也有人提到，朝暉在我們這個圈子里面，是特別在意用文化人類學(xué)或者說文化研究這樣一些資源來講儒學(xué)的。正如秋風(fēng)剛才提到的，過去有梁漱溟。陳來老師做古代的部分也用過這樣的方法，在八十年代這種研究很有市場，包括李澤厚研究中國民族文化的心理結(jié)構(gòu)，都是這樣一個角度。應(yīng)該說近年來在中國哲學(xué)這個圈子里重視這個思路的人不是特別多。但是問題也在這里。接下來我就簡單談兩個問題，這兩個問題是有關(guān)聯(lián)的。
    
    
    第一個問題就是，朝暉在文化人類學(xué)和哲學(xué)的方法之間的轉(zhuǎn)換，我認(rèn)為是有問題的。就是說，朝暉的很多敘述是文化人類學(xué)的，講民族文化心理結(jié)構(gòu)、文化模式，但是他的很多論斷又是哲學(xué)的。所以結(jié)果是，他的敘述支持不了他的論斷。盡管我們說社會科學(xué)的方法也會達(dá)到一些規(guī)范性的結(jié)論，但是它中間還是有一個跨度。我覺得朝暉的論述在這方面處理得不夠好。好多論述，比如講中國未來如何如何，是因?yàn)檫^去民族文化心理是這樣的，這之間的差異其實(shí)很大的，很難一下子得出這樣的結(jié)論。這是朝暉應(yīng)當(dāng)注意的一點(diǎn)。
    
    
    第二個問題，跟第一個相關(guān)，也跟徐友漁教授剛才的發(fā)言有關(guān)。我就直接來提問：你如何處理現(xiàn)代的思想和制度傳統(tǒng)，我們畢竟已經(jīng)經(jīng)過了從辛亥到現(xiàn)在這么一個變化，而這個變化是大量的受西方的影響，特別在制度層面，包括制度的理念。無論是自由主義，還是馬克思主義，都是來自西方的資源。在這個書里，感覺好象朝暉跨過了，或者沒有面對這個問題，仿佛我們沒有經(jīng)過現(xiàn)代這一段似的。所以我看他的這些論述，有時感覺仿佛是一個清代的學(xué)者寫的。我們設(shè)想一下，假設(shè)那個時代的人寫這樣一個書，告訴你中國的民族文化是這樣的，所以它不會走西方這條道路，好像更切題一點(diǎn)。而現(xiàn)在一百多年的變化怎么處理，這個問題要不要展開，要不要面對，真正的挑戰(zhàn)可能在這里。所以我覺得整個的書在這方面是有缺陷的。另外還一個印象，有時候我又感覺這本書是一個外國人寫的。大家可以設(shè)想一下，假設(shè)一個外國人對中國有一些研究，他會從一開始就找差異，處處找差異，最后把差異歸結(jié)、綜合為一個實(shí)體性的他者，說這就是中國，從儒家來的，所以它跟西方可能不一樣。所以你可以發(fā)現(xiàn)，盡管他強(qiáng)調(diào)他是儒家立場，但是他的儒家立場在這方面表現(xiàn)其實(shí)是非常弱的。比如我們現(xiàn)在的好多外國學(xué)者——當(dāng)然不包括我的同事貝淡寧教授，他已經(jīng)被我們作為中國人看待了——在談中國問題的時候，甚至把毛澤東源于馬克思主義的一些觀點(diǎn)都和傳統(tǒng)直接聯(lián)系起來，要用中國傳統(tǒng)文化來解釋現(xiàn)在，結(jié)果說中國有什么不一樣，它有什么模式，所以它以后還不一樣。但這也是忽略了整個現(xiàn)代傳統(tǒng)的一個表現(xiàn)。所以綜合起來，有時候我有一個強(qiáng)烈的印象，就是這有點(diǎn)像是一個生活在清代的外國人寫的書。這種錯覺可能是我太敏感，但或許也與朝暉的敘述立場和姿態(tài)有關(guān)。我想這也是朝暉需要再反思的。
    
    
    最后一點(diǎn)，我覺得假如我們真的要提出一套儒家自身的政治哲學(xué)或制度理念，那可能除了文化人類學(xué)之外，最終還是要回到哲學(xué)上來。而這個哲學(xué)的課題可能是真正要面對自由主義的挑戰(zhàn)，面對馬克思主義的挑戰(zhàn)。把這兩個消化掉以后才可能找出一個道路來。但是在挑戰(zhàn)中間，基本上也不能排斥它們。但是這個挑戰(zhàn)的姿態(tài)，就跟過去結(jié)合的思路不一樣。
    
    
    
    張國剛（清華大學(xué)歷史系教授）：
    
    
    聽了陳來先生，徐友漁先生，還有陳明先生、任先生他們幾個的發(fā)言，我很有感覺。我覺得跟我真的不是一群人，討論問題的方式不一樣。我是學(xué)歷史的，所以老要秦暉講。這本書我也看了，但只是草草地看了。其實(shí)，方朝暉的核心意思就是徐友漁先生讀了又沒讀完的那個話，他的意思是，民主的潮流不可阻擋，但是呢，我們要把它改造改造。用什么改造，用儒學(xué)。中國過去改造過不少東西，有改造能力。比如說吧，漢改造秦制；佛學(xué)在中國變禪宗，那完全是用莊子思想改造的。其實(shí)有改造的可能。明清時西方傳教士剛到中國來的時候，若不為禮儀之爭折騰的話，也許康熙身邊的那些人也能帶來一些新思想，但是歷史不能假設(shè)。問題的核心在這兒——：他說了半天儒學(xué)的好；又說民主好，但是在中國不適合，用儒學(xué)改造它就好了。你若只抓住他一點(diǎn)，他就成了反對派了。其實(shí)他不是反對派。用儒學(xué)改造民主，這不是個學(xué)理問題，而是個操作層面的問題。
    
    
    其實(shí)人是需要約束的動物，現(xiàn)代化揭示了一個悖論，那就是人現(xiàn)在越來越?jīng)]約束了。最早啟蒙運(yùn)動，不信神了；然后呢，民主運(yùn)動，不信權(quán)威了，要自由；然后還有各種各樣的發(fā)展。對人的約束有三個：道德、法律和宗教。但這三樣?xùn)|西，人們都在不斷地沖破。首先是宗教被沖破了，不信神了。然后法律的權(quán)威也在被沖破。你看現(xiàn)在人們不斷地上街，英國人沖，德國人砸。然后道德的界限也被沖破了。過去是不結(jié)婚不生孩子，現(xiàn)在是不結(jié)婚也生孩子；過去是男的跟女的結(jié)婚，現(xiàn)在男的跟男的結(jié)婚，女的跟女的結(jié)婚。將來還不知道要搞個什么玩意呢。悖論就是，現(xiàn)在人在重新回歸動物。西方也有，中國也有。但是對人的約束手段，每個國家不一樣。
    
    
    最近五百年的歷史，就是西方文化廣被全世界的歷史。但是有兩種適應(yīng)方式，一種是本拉登、塔利班、內(nèi)賈德、卡扎菲的方式，一種原教旨或類原教旨的做法；另一種是全盤西化。一種是向右的西化，學(xué)習(xí)英美；一種是向左的西化，學(xué)蘇聯(lián)。咱們中國人爭來爭去，學(xué)了蘇聯(lián)。其實(shí)斯拉夫人在羅馬時期就是他們的奴隸，就跟他們不一樣。蘇聯(lián)的西化跟中國傳統(tǒng)文化某個路徑相適應(yīng)，所以能持久，在別的國家就不能持久。為什么呢？因?yàn)樘K聯(lián)的那個西化，是經(jīng)過馬克思的一個論點(diǎn)來的。馬克思說，我們毫不隱瞞我的觀點(diǎn)，就是消滅私有制。我想秦暉兄對此很了解。為什么消滅私有制呢？他覺得市場經(jīng)濟(jì)是個動物世界的經(jīng)濟(jì)，不人道。在動物世界里，誰的爪子硬，誰的牙齒鋒利，誰獲得一切。市場經(jīng)濟(jì)里，誰的資本多，誰的資源多，誰獲得一切。動物世界里，誰的體力大，誰獲得一切；市場經(jīng)濟(jì)里，誰的腦子聰明，會經(jīng)商，誰獲得一切。所以他主張消滅私有制。共產(chǎn)主義是從生產(chǎn)資料上講，社會主義是從分配上講。馬克思沒有說共產(chǎn)主義可以在一個國家取得勝利，但是列寧說可以，跟他個人的理想結(jié)合了。用一個集團(tuán)的力量來代表，即用無產(chǎn)階級來代表人民，以實(shí)現(xiàn)在非西方社會里黨派之爭的理想，即跟共產(chǎn)黨結(jié)合到一起，所以說“送來了馬克思主義”。為什么在中國行，在別的地方就不行呢？因?yàn)樗袊娜寮依硐?、圣人政治是一樣的。其?shí)西方人最后也走通了。西方上世紀(jì)六十年代搞社會市場經(jīng)濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)選擇強(qiáng)的，社會保護(hù)弱的，所以西方的政黨分兩派，工黨、社會黨給勞動者講話，共和黨、保守黨給企業(yè)家講話?？傮w上是這樣，不排除個別的，巴菲特還繳稅呢。這導(dǎo)致在議會里體現(xiàn)各種利益，然后保持一個平衡。按照道理講，應(yīng)該是工黨更受歡迎。但是只有蛋糕做大了，才有蛋糕可分。所以有的人也投票給共和黨和保守黨，因?yàn)橛泄ぷ鲘徫?，才有國家稅收，才會有福利。但是到現(xiàn)在這個體制出了問題了，我覺得西方人自己沒辦法解決它。因?yàn)楝F(xiàn)在全球化時代，一切都變了。你現(xiàn)在整個西方?jīng)]什么工業(yè)了，你必須用巨大的社會福利來保護(hù)它。奧巴馬搞什么重振制造業(yè)，問題是制造業(yè)在美國有什么競爭力？過去圓釘我都要從你進(jìn)口，現(xiàn)在飛機(jī)我都能制造。所以這個體制已經(jīng)不行了。政治沒法解決，每個人代表自己的利益說話，民主的特點(diǎn)就是每一個人都是堯舜、圣賢，但這是不可能的。有錢什么都好辦，沒錢就沒辦法?！督?jīng)濟(jì)日報(bào)》最近說，西方制造業(yè)還沒衰落，中國經(jīng)濟(jì)只是過客。這很草率。
    
    
    要知道，中國的體制有它的問題，也有它的歷史。中國的這套體制，秦暉先生你最熟悉。編戶齊民就是所有的老百姓，不管富貴貧賤，都是國家的公民、天子的臣民；有鄉(xiāng)、里，有保甲，上面有個郡縣制，還有郡、道、州、省等等；通?？h級政府以上有一到兩級政府，再上面是中央集權(quán)。至少春秋戰(zhàn)國以來都是如此，共產(chǎn)黨如此，國民黨如此，清政府如此，從明朝上溯至漢唐都是如此。春秋后期到現(xiàn)在大概都這樣。剛才講現(xiàn)代性，如果要講春秋戰(zhàn)國時期的現(xiàn)代性，會是什么呢？就是社會流動性和職業(yè)官僚。你爸爸、你爺爺可能把你帶進(jìn)來，但你未必能接替他們的位子，當(dāng)然你也可能比他們坐得更高。象習(xí)近平一樣，象老布什和小布什一樣。但是西方的封建制十五世紀(jì)才開始瓦解，十八世紀(jì)莊園制還是主體呢。所以最近三五百年，西方面對的是要打破等級制、世襲制，追求民主自由。其他地方呢，還是部落長老制、酋長制。利比亞、阿富汗、阿聯(lián)酋等就曾如此。所以中東與西方不一樣。市場經(jīng)濟(jì)在各國也不一樣，在中國是富不過三代。在中世紀(jì)相當(dāng)長時期，土地是不能買賣的，土地買賣非法，[這跟中國同一時期又不一樣]。中國五四面臨的問題和人家面臨的問題也不一樣，我們面臨的是秩序，要制度法治建設(shè)等等；他們是要打破世襲，打破等級制。大家看《紅與黑》，其中于連的情況就是，想往上爬，因?yàn)榻?jīng)過革命了，但爬不上去……有的東西在中國人們可以想，但在西方人們連想都不會想。[在西方]王侯將相皆有種的，中國王侯將相沒有種。那么中國人在駕馭市場經(jīng)濟(jì)方面有沒有辦法呢？有它的辦法，秦暉比我更清楚。其實(shí)五十年代搞土地改革時，中國絕大部分老百姓是自耕農(nóng)或半自耕農(nóng)，是富農(nóng)、中農(nóng)和下中農(nóng)，貧農(nóng)也是有土地的。那個雇農(nóng)是一點(diǎn)幾、幾點(diǎn)幾，我沒這個數(shù)字，反正很少很少的。舊的政府在避免貧富分化方面，有它的辦法。其實(shí)這是個怎么治理國家的問題。
    
    
    民主的好處是三個：第一，防止獨(dú)裁，避免象卡扎菲這樣的人為自己謀利；第二，防止決策失誤；第三，每個人充分表達(dá)自己的訴求。但要解決前兩個問題，不是光靠投票這一辦法就可以解決的，中國的圣人政治希望用另一個辦法解決。但是第三方面，每個人都表達(dá)他的訴求，在中國十三億人中做起來存在問題。這里涉及對每個人的約束手段，一下子講不清楚。中國人不相信法律，不相信宗教，中國人最重視道德。不是中國人只相信道德，不是這個意思，因?yàn)槲覀儧]有辦法，需要約束社會的手段。宗教是一種約束手段，法律很健全也可以約束。但是中國人把道德強(qiáng)調(diào)到法律和宗教的程度。禮法禮法，禮就是法；禮教禮教，禮就是[宗]教。所以孟德斯鳩在《法的精神》中講，中國的道德、法律、宗教和禮是一個東西。我們要從一個國家自己治國的傳統(tǒng)出發(fā)來理解今天，它怎么把老百姓糊弄到一起、讓大家相安無事。有些東西是深層次的東西，是不可以學(xué)的。比如孟德斯鳩講，小的城邦可以搞民主，大的國家適合中央集權(quán)。比如說，明清時候有個人叫李祖白，孤兒，他批評那些信基督教的人不祭孔。咱們十三億人，都過去信基督教，學(xué)西方人用宗教來約束自己，那是不可能的。盡管今天在西方宗教不再興盛，但已經(jīng)沉浸在她的血脈里。它的自我約束手段，不是可以簡單地去設(shè)計(jì)或模仿的。所以我倒同意這樣做：我們優(yōu)化中國的政治結(jié)構(gòu)，但是當(dāng)局不明白這個，沒有方向。當(dāng)局有兩種人，一種認(rèn)為我們現(xiàn)在不可以搞西方式民主，將來可以；一種認(rèn)為我們就這樣糊弄糊弄下去，得過且過。
    
    
    其實(shí)中國人在制度設(shè)計(jì)上是有一些辦法的。剛才陳明先生已經(jīng)提到這個問題了，就是皇長子繼承制。其實(shí)這是沒有辦法的辦法，防止競爭，因?yàn)橹袊那闆r也會導(dǎo)致出現(xiàn)泰國那樣的紅衫軍、黃衫軍。我們要搞現(xiàn)實(shí)操作，不要搞理想操作。中國的理論其實(shí)與現(xiàn)實(shí)操作分不開。如果說在報(bào)紙上發(fā)表，那你就得考慮現(xiàn)實(shí)操作，因?yàn)槟悴皇羌兝碚撗芯?。這不同于在Nature上發(fā)表文章，那是什么工程協(xié)會發(fā)的文章。所以現(xiàn)在操作性是什么呢？首先可以從當(dāng)局的財(cái)政漏洞看。另外呢，方朝暉所講的儒學(xué)，里面有中國人的一些約束機(jī)制。比如在最高權(quán)力更替上，有沒有除了兩黨選舉之外的辦法。在西方，文藝復(fù)興把古希臘傳統(tǒng)接過來了，啟蒙運(yùn)動出了個孟德斯鳩，提出三權(quán)分立；又出了個亞當(dāng)·斯密，《國富論》奠定了西方政治制度和經(jīng)濟(jì)秩序的基礎(chǔ)；但這些秩序未必完全適合中國。中國從戰(zhàn)國以來，就有市場經(jīng)濟(jì)，有人說中國在戰(zhàn)國時就已經(jīng)是資本主義了。過去我們不講市場經(jīng)濟(jì)，只講商品經(jīng)濟(jì)，因?yàn)榘凑振R克思的理論社會主義不可能有市場經(jīng)濟(jì)的。當(dāng)時提社會主義市場經(jīng)濟(jì)時，我正在德國，有人問我，哪有什么社會主義市場經(jīng)濟(jì)，不可能有。“主義”嘛，就是只要這個、不要別的；只要社會、不要市場，那才叫“社會主義”；個人主義、民族主義都是這個意思。任何一個學(xué)貫五車的共產(chǎn)主義泰斗，也沒法接受社會主義搞市場經(jīng)濟(jì)。但是鄧小平他念書也不多，他就敢干這事，搞社會主義市場經(jīng)濟(jì)。但是這里面沒有社會的成份，因?yàn)猷囆∑街v了，讓一部分人先富起來，把蛋糕做大。現(xiàn)在蛋糕做得差不多大了，就該提出“社會”這種東西了，什么二次分配呀，社會保障和福利呀，等等?？傊荒芡耆珡睦碚摰嚼碚?，從文化到文化，一定要認(rèn)識到有的東西是變不了的，就像一個人的皮膚一樣的，又像一個人吃飯的習(xí)慣一樣。它需要順應(yīng)民心、順應(yīng)它的方向去走。比如佛教怎么會變成禪宗，而不是別的，因?yàn)槎U宗指向現(xiàn)實(shí)，不指向未來。佛教本來是指向未來的，禪宗卻指向現(xiàn)實(shí)。所以我們的方向是不在于理論，在于現(xiàn)實(shí)。在中國，你要改造傳統(tǒng)的政治，學(xué)習(xí)、創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)西方的民主模式，應(yīng)當(dāng)從自己的歷史上找資源，曾經(jīng)有過的資源。比如說諫官制度，它只給皇帝提意見。咱們這里搞這方面研究的人有任劍濤，可惜他已經(jīng)走了。有的東西不是設(shè)計(jì)的，要有方向，要總結(jié)大家的經(jīng)驗(yàn)和創(chuàng)造。所以我覺得方朝暉的本意是我們要用儒學(xué)改造現(xiàn)在被全世界人民接受的民主，如果這個路子走通，那就是近五百年世界歷史重新洗牌。因?yàn)榻灏倌隁v史要么是原教旨或類原教旨反抗，要么是東歐式西化或西歐式西化?，F(xiàn)在如果能走出新的路子，這是對世界的新的貢獻(xiàn)。另外，西方的模式走到今天，我認(rèn)為它已經(jīng)出了很大的問題。當(dāng)然西方模式有自我調(diào)節(jié)能力，但是現(xiàn)在怎么調(diào)節(jié)，很難說。因?yàn)樗呀?jīng)形成自我制約了，就像在不發(fā)達(dá)國家，它的民主制和它的發(fā)展形成相互制約一樣。比如阿拉伯部落酋長制度，跟西方個人利益訴求的民主制度相結(jié)合，災(zāi)難還不知道在哪兒呢。所以有些東西它沒什么好壞，它跟你的傳統(tǒng)文化怎么結(jié)合起來，不能結(jié)合就不是好東西。在這里你不能宿命論，因?yàn)橹R分子應(yīng)該有探索的使命感。我就講這些，謝謝大家。
    
    
    （方朝暉整理）
    
    
    
    楊學(xué)功（北京大學(xué)哲學(xué)系副教授）：
    
    
    
    拜讀了方朝暉兄的大作《文明的毀滅與新生——儒學(xué)與中國現(xiàn)代性研究》，有一點(diǎn)感想。我不是研究中國哲學(xué)的，對儒家經(jīng)典也不很熟悉，但是對90年代以來尤其是最近幾年興起的“國學(xué)熱”、“儒學(xué)熱”非常關(guān)注，因?yàn)樗钱?dāng)下中國思想界最值得注意的動向。我對儒學(xué)主要是從“效果歷史”上來理解的，對于朝暉兄的大作不一定構(gòu)成內(nèi)在批評，只是表明自己在這個問題上的觀點(diǎn)和立場。
    
    
    我想從兩位先生的話說起。在去年4月3日北京大學(xué)高等人文研院主辦的“啟蒙反思座談會”上，陳來先生發(fā)言提出：“啟蒙反思是保守主義運(yùn)動新階段”，“我們今天已經(jīng)不需要太夸大1958年宣言的意義，換句話說，今天可以有一個新的文化宣言，一個啟蒙反思的宣言，作為這個運(yùn)動深入開展的一個新階段的開頭?！比绻梢哉f現(xiàn)在是“保守主義運(yùn)動新階段”的話，那么方兄的這部書就是這個新階段的代表作之一，我甚至傾向于認(rèn)為它是極端保守主義的代表作。
    
    
    對于保守主義思潮的興起，我雖然明白其原因，但無論立場和觀點(diǎn)都是不能贊同的。用
    
    
    解釋學(xué)的術(shù)語來說，就是“同情”而不“理解”。記得在2007年北京師范大學(xué)輔仁國學(xué)研究所成立暨“‘國學(xué)熱’與國學(xué)的定位和前瞻”學(xué)術(shù)研討會上，余敦康先生曾發(fā)言說，他對現(xiàn)在的“國學(xué)熱”，“感情上很認(rèn)同，理智上很困惑?！彼脑捄苣鼙磉_(dá)我對問題的態(tài)度。不過他的意思或許跟我還是不同的，只是表達(dá)相似而已。
    
    
    下面我談兩個問題，一個是文化觀，一個是現(xiàn)代性。我認(rèn)為保守主義在這兩個問題上的看法都是站不住的，至少是需要反思的。
    
    關(guān)于文化觀，我想以馮友蘭先生為例來予以說明。馮先生《在接受哥倫比亞大學(xué)授予名譽(yù)博士學(xué)位儀式上的答詞》（1982年9月10日，參見《三松堂自序》，三聯(lián)書店1984年版）中說過一段話：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)；如何適當(dāng)?shù)靥幚磉@種沖突，解決這種矛盾；又如何在這種矛盾沖突中使自己與之相適應(yīng)?！蔽矣X得這段話所說的問題仍然是我們今天面臨的真實(shí)處境。
    
    
    馮先生概述他探索這個問題經(jīng)歷了三個階段：“我第一次來到美國正值我國五四運(yùn)動末期，這個運(yùn)動是當(dāng)時的不同的文化矛盾沖突的高潮。我是帶著這些問題而來的，我開始認(rèn)真研究它們。為了解答這些問題，我的思想發(fā)展有三個階段。在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別。就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來解釋文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別。……所謂東西文化的差別，實(shí)際上就是中古和近代的差別。但是中古和近代這兩個詞的內(nèi)容是什么呢？不久我開始認(rèn)識到，中古和近代的差別實(shí)際上就是社會類型的差別。西方國家從社會的一種類型到另一種類型的轉(zhuǎn)變，比東方國家早了一步。這一步的關(guān)鍵是產(chǎn)業(yè)革命。產(chǎn)業(yè)革命之前生產(chǎn)以家庭為本位。產(chǎn)業(yè)革命之后，由于采用了機(jī)器，生產(chǎn)社會化了，就是說，它規(guī)模擴(kuò)大了，由很大的人群進(jìn)行，而不是由分散的家庭進(jìn)行。在40年代我寫了六部書，其中有一部的副題是《中國到自由之路》。我在這部書中指出，這條路就是近代化，而近代化的主要內(nèi)容就是產(chǎn)業(yè)革命?！?
    
    
    按照我的解讀，馮先生的文化觀發(fā)展的第三個階段，已經(jīng)接近歷史唯物主義了。有人把
    
    
    馮先生歸入新儒家陣營，其實(shí)不完全準(zhǔn)確，因?yàn)樗乃枷氩皇强梢詥渭冇眯氯寮业牧鰜矶ㄎ坏?。馮先生是一個有自己的思想體系的哲學(xué)家，其思想成分非常復(fù)雜，中西兼容，也包括馬克思主義的成分。他的思想一直在變，但用他自己的話說，又沒有完全“變過來”。所以他對于文化問題表現(xiàn)出一個矛盾的態(tài)度，壞的說法是“左右搖擺”，好的說法是“極高明而道中庸”。他自己做了如下的解釋：“我經(jīng)常想起儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新?！同F(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命。我有時強(qiáng)調(diào)這一面，有時強(qiáng)調(diào)另一面。右翼人士贊揚(yáng)我保持舊邦同一性和個性的努力，而譴責(zé)我促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命的努力。左翼人士欣賞我促進(jìn)實(shí)現(xiàn)新命的努力，而譴責(zé)我保持舊邦同一性和個性的努力。我理解他們的道理，既接受贊揚(yáng)，也接受譴責(zé)。贊揚(yáng)和譴責(zé)可以彼此抵消。我按照自己的判斷繼續(xù)前進(jìn)。”
    
    
    在我看來，馮先生對待文化問題的態(tài)度，比起極端的文化保守主義者來，確實(shí)要“高明”得多，高明處正在其“中庸”，這并不是調(diào)和折中。如果把馮先生的文化觀的三個階段看做一個揚(yáng)棄和上升過程的話，極端保守主義的文化觀基本上還處于馮先生的第一個階段。方朝暉兄推崇文化相對論，反對文化進(jìn)化論，我是完全不能贊同的。中國正處于歷史性的社會轉(zhuǎn)型之中，這個過程將決定中華民族的未來。文化既具有民族性，又具有時代性，馮先生能兼顧這兩點(diǎn)，這就是他的高明之處。文化相對主義夸大文化的民族性，否定文化的時代性，難以令人信服。
    
    
    下面談第二個問題，即所謂現(xiàn)代性?，F(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型，西方從17世紀(jì)開始已經(jīng)進(jìn)行了幾百年。而“現(xiàn)代化”作為一個學(xué)術(shù)課題，在西方是上世紀(jì)60年代的研究熱點(diǎn)，其實(shí)中國思想界早在20—30年代就熱烈討論過，羅榮渠先生編的《從“西化”到現(xiàn)代化——五四以來有關(guān)中國的文化趨向和發(fā)展道路論爭文選》（北京大學(xué)出版社1990年版）收入了很多文獻(xiàn)。90年代以后，“現(xiàn)代性”成為新話題。問題并沒有變，但是立場變了。因?yàn)槲鞣揭呀?jīng)進(jìn)入所謂“后現(xiàn)代社會”，反思現(xiàn)代性成了主流。90年代后期，由海外新儒家發(fā)起的“多元現(xiàn)代性”討論也開展起來了。我不贊成“多元現(xiàn)代性”。在我看來，現(xiàn)代化的具體道路和模式可以是多樣的，但是現(xiàn)代性只能是一元的，否則你有你的現(xiàn)代性，我有我的現(xiàn)代性，就沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)了。這與文化相對主義在方法論上是同一個問題。借用當(dāng)年金岳霖先生關(guān)于“中國哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”的提法，我們可以說“現(xiàn)代性在中國”，卻不能說“中國的現(xiàn)代性”。現(xiàn)代性的邏輯是普遍性的邏輯，它發(fā)源于西方，但并不專屬于西方。別忘了，以反“西化”為名行拒斥“現(xiàn)代化”之實(shí)，是近代以來各種保守勢力的慣用伎倆。時下某些極端民族主義情緒的泛濫就很令人憂慮。
    
    
    關(guān)于這個問題，2002年我在哈佛大學(xué)期間曾對杜維明先生進(jìn)行過一次訪談。他當(dāng)時談到這樣一種看法：“在從西化到現(xiàn)代化的理論中，有兩個非常強(qiáng)的預(yù)設(shè)：一個是同質(zhì)化（homogenization），另一個是趨同（convergence）。這兩個觀念非常強(qiáng)，意思就是說，在17、18世紀(jì)的歐洲所出現(xiàn)的啟蒙，代表理性主義的啟蒙，以后在美國的發(fā)展，在東亞的發(fā)展，是一個同質(zhì)化的過程，其中有一些普世的價值，比如自由、平等、法治、人權(quán)等等。什么叫現(xiàn)代化？現(xiàn)代化有幾個基本的要素：市場經(jīng)濟(jì)、民主政治、公民社會、個人尊嚴(yán)。因此，自由、理性、法治、權(quán)利、個人尊嚴(yán)，這些都是普世價值，或者說都可以充分普世化?！边@顯然是肯定啟蒙價值。但是他又接著說：“在這些價值之外，還有一些可以跟它互補(bǔ)的價值，也可以普世化。比如與自由相對的還有公義、正義；與理性可以相提并論的就是同情，或者慈悲；與法治相提并論的就是禮儀；與權(quán)利相對的就是責(zé)任和義務(wù)；與個人尊嚴(yán)對應(yīng)的就是個人作為社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的一個中心點(diǎn)。這些都是可以互相配合、相互補(bǔ)充的?！彼膽B(tài)度是：“我并不反對啟蒙，我是完全贊成啟蒙的，但我認(rèn)為啟蒙運(yùn)動所發(fā)展出來的那一套論域，面對現(xiàn)在人類所碰到的處境，它的資源不夠。不是說它的資源不好，而是不夠。”
    
    
    杜先生的立場也是新儒家共同的立場，我能夠同情理解。但是對于極端保守主義試圖顛覆啟蒙價值，我就很難理解了。必須承認(rèn)，啟蒙運(yùn)動是巨大的歷史進(jìn)步，啟蒙的價值是必須肯定的，特別是在中國的語境中，在中國走向現(xiàn)代化的過程中，啟蒙的那些價值都要充分地地發(fā)揚(yáng)出來。
    
    
    但是，對于杜先生的“互補(bǔ)論”，我仍然有疑問。他的看法是，當(dāng)代人類所面臨的種種困境表明，光有啟蒙的那些價值是不夠的。在這樣一種情況下，我們應(yīng)該秉承雅斯貝爾斯的“軸心文明”的理念，從其他的精神文明中尋找資源作為啟蒙價值的補(bǔ)充。按照杜先生的思路，就是要從儒家的傳統(tǒng)里面，去尋找一些資源來補(bǔ)啟蒙之不足。我的疑問是：儒家的哪些價值觀可以用來補(bǔ)啟蒙之不足？因?yàn)榘凑瘴覀€人粗淺的理解，儒家的價值體系和啟蒙的價值體系，在很多基本理念上可以說是針鋒相對、截然相反的。
    
    
    這里我們討論一個簡單的例子，就是美國漢學(xué)家費(fèi)正清在《劍橋中華民國史》一書中所談到的幾個關(guān)鍵術(shù)語的翻譯問題。哪幾個術(shù)語呢？一個是freedom，一個是individualism，還有一個是right。這幾個關(guān)鍵術(shù)語恰恰是反映啟蒙價值的核心理念。而這幾個術(shù)語，當(dāng)用儒學(xué)的話語來翻譯時，就會成為一個難題，或者發(fā)生偏離。
    
    
    例如，“individualism”（漢譯為“個人主義”），在西方是啟蒙運(yùn)動關(guān)于人權(quán)和社會道德倫理的神圣概念。Individualism實(shí)際上是訴諸個人，就是說，整個社會的憲政體制和整個社會的制度設(shè)計(jì)，應(yīng)該以個人為基點(diǎn)，它是這樣一種主張?？墒欠g成中文后，中文里面的“個人主義”這個詞是一個非常令人討厭的詞，它融進(jìn)了“任性胡為”這樣一種含義，成了“人人為自己”這一信條的附庸。這樣，經(jīng)過翻譯之后，individualism這個詞就從一種正價值變成了一種沒有責(zé)任感的自私放縱，正統(tǒng)儒學(xué)中人避之唯恐不及。至今在漢語語境中，人們?nèi)匀话选皞€人主義”和“利己主義”（egoism）作為含義完全等同的概念來使用。
    
    
    又如，“right”（漢譯為“權(quán)利”或“法權(quán)”），在西方也是啟蒙運(yùn)動關(guān)于人權(quán)和社會政治、法律、倫理學(xué)說中的核心概念之一。它是從中世紀(jì)神權(quán)觀念束縛下解放出來，人性特別是個性普遍覺醒的產(chǎn)物，因而是具有重大歷史進(jìn)步意義的觀念。但是在中國傳統(tǒng)文化中卻沒有與之相關(guān)的背景，以“忠”、“孝”、“節(jié)”、“義”、“三綱五?！睘榛镜赖聹?zhǔn)則的儒家倫理中，根本找不到以個人為主體的“權(quán)利”概念。儒家有“責(zé)任”概念，但是“責(zé)任”概念和“權(quán)利”概念，我認(rèn)為是不同的兩個概念。漢語中的“權(quán)利”一詞，資料顯示，是美國傳教士丁韙良1864年在翻譯《萬國公法》時的發(fā)明。但是漢語里面的“權(quán)利”這個詞，根據(jù)望文生義的理解，根本就不具有與西方意義上的“right”同等的含義，它常常被理解為“權(quán)力—益處”，或“特權(quán)—利益”的結(jié)合物。這就使關(guān)于個人權(quán)利的主張變成了一種“自私戀權(quán)”的把戲。
    
    
    類似的例子似乎都說明這樣一個問題：西方啟蒙價值觀和儒家價值觀在核心理念上可能確實(shí)存在著巨大的差異，甚至是對立的。在這樣一種情況下，我們怎樣來談二者互補(bǔ)呢？只有一種可能，就是超越“西方—非西方”、“華夏—夷狄”的二元對立，從一個更大的人類共同體、全球生命共同體的視域上，才有可能在二者之間建立一種互補(bǔ)。單純站在“西方本位”或“中國本位”的立場上，它們都是無法互補(bǔ)的。
    
    
    
    江向東（中國社會科學(xué)院歷史研究所副研究員）：
    
    
    
    今天聽到了不少對朝暉兄這本書的批評，我稍微作一點(diǎn)同情的辯護(hù)。因?yàn)槲腋较聹贤ū容^多，他是一個很純正的學(xué)者，虔誠地從知識的角度來研究，他看到問題，還有焦慮。這個焦慮屬于當(dāng)代的全體學(xué)者，所以不能把焦慮說成是他的一個弱點(diǎn)。另外，就這個書的寫法來講，他比較理想主義。儒家的過去歷史舊帳，他一句也不提，他取其最完美的一部分。同時他也看到了西方的優(yōu)點(diǎn)。他有西學(xué)的背景，朝暉在復(fù)旦畢業(yè)，是我的師兄。他對西方現(xiàn)代性在中國的問題尋求一種解決辦法，這構(gòu)成了他宏大的抱負(fù)。從現(xiàn)實(shí)層面講，他要繼續(xù)港臺牟、徐、唐這幾位新儒家的事業(yè)，包括他的學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)這幾個層面的建構(gòu)。這些都是我非常認(rèn)可的。因?yàn)槲鞣降臇|西，包括很多負(fù)面的東西對中國的傳統(tǒng)文化正在侵蝕。他這種關(guān)懷體現(xiàn)的恰好是中國傳統(tǒng)儒家知識分子正面的精神。因?yàn)橐酝鍖W(xué)研究者往往不是很認(rèn)真地去討論問題，而是情緒性的。他這里雖然標(biāo)榜儒學(xué)，認(rèn)為儒學(xué)是最好的方式，但是他是從一種邏輯推論的結(jié)果，這是第一；第二，在他這里儒學(xué)也不是劃分陣營的一個標(biāo)準(zhǔn)，我相信他也不屬于自由主義陣營或保守派等任何一個陣營。所以我對他的理解，他首先是一個知識分子，有困惑，有問題。他這本書的重要優(yōu)點(diǎn)，就是他想傳承中國傳統(tǒng)儒家。他明確地講他是站在儒家立場，這個讓我也是有點(diǎn)詫異的。因?yàn)樗菍W(xué)西方哲學(xué)的，怎么會站在儒學(xué)立場。但是后來我能夠理解，西方哲學(xué)畢竟是一種異域文化，那么他現(xiàn)在站在儒家角度，如果作為一個視角，這是可以的。他并沒有要求在座的都站在這個角度。作為他個人的意見，我覺得這是可以的?！裕?
    
    
    
    貝淡寧（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：
    
    
    
    其實(shí)我比較贊同方教授的研究方向，我是從外面來的，剛才唐文明說方老師還是用外國人的方法來研究中國，其實(shí)很多外國學(xué)者也反對用這些中西文化區(qū)別來研究政治和社會的問題。我主要讀的是第三章關(guān)于民主與儒學(xué)的關(guān)系，因?yàn)槲覄倓倧谋鶏u參加會議回來，其實(shí)這個會議跟我們今天討論的問題有關(guān)系，因?yàn)楸鶏u會議的題目是北歐的文化和東亞文化的關(guān)系。我們發(fā)現(xiàn)很多北歐人很反對英美的主流政治價值觀，尤其是后者強(qiáng)調(diào)的自由。他們很強(qiáng)調(diào)和諧，他們發(fā)現(xiàn)他們的文化和中國的文化有一些關(guān)系。因?yàn)槊绹怂麄儾粡?qiáng)調(diào)和諧。所以我們不要講西方的文化，我們就講英美的文化，尤其是英美的政治主流價值觀，可以跟這些價值觀比較，我覺得更有效。
    
    
    我覺得方教授的特點(diǎn)主要是用跨學(xué)科的方式來討論儒學(xué)的現(xiàn)代意義，我當(dāng)然很贊同?？墒俏椰F(xiàn)在可以用更進(jìn)一步的社會科學(xué)的研究，尤其是關(guān)于政治學(xué)的研究，因?yàn)槲覀冇幸恍┡笥眩阒赖娜ツ耆ナ赖氖诽旖?，他專門研究政治價值觀。他用調(diào)查研究，他發(fā)現(xiàn)，中國的價值觀和美國的價值觀還是有很大的區(qū)別。他專門研究這些問題，我覺得你可以用他的研究成果，其實(shí)他的書明年會出來，劍橋大學(xué)出版社出版?？墒且呀?jīng)有一些文章發(fā)表了。
    
    
    下面談具體問題。在你的書104頁，你不反對民主，可是因?yàn)橹袊幕奶攸c(diǎn)，你覺得更有效的是賢能政治?？墒俏矣X得這樣的前提有一點(diǎn)教條。雖然我同情，可是我覺得應(yīng)該強(qiáng)調(diào)哪種價值觀跟問題有關(guān)系，而且跟解決問題的方法有關(guān)系。如果我們想研究保護(hù)工人或者農(nóng)民的利益，我覺得都需要一些民主的，比如說都應(yīng)該給他們一些參與政治的權(quán)利才可以解決他們的問題。可是如果我們研究怎么保護(hù)后代人的利益，那就很難用這些民主的制度來解決問題。因?yàn)橛靡蝗艘黄钡闹贫葧r，沒有人能夠代表后代人的利益。所以如果我們要考慮這些問題，我覺得跟問題有關(guān)系，不是因?yàn)楦鞣交蛑袊奈幕袇^(qū)別的問題。這涉及到我們研究什么樣的問題，才可以參照什么樣的價值觀。
    
    
    你說，中國文化強(qiáng)調(diào)儒家的價值觀，所以我們不可以完全靠民主制度，當(dāng)然我同意。可是你承認(rèn)臺灣、韓國和日本，它們也受到了儒家文化的影響，可是他們建立了民主的制度。你可能說他們的民主有很多問題，可是每個制度都有很多問題。有問題不是個問題，問題是他們比非民主制度的問題更大、更嚴(yán)重。這方面我們都要研究，都需要一些社會科學(xué)的調(diào)查來講這些問題。這方面我覺得你都應(yīng)該講，可是因?yàn)槟阌X得他們的制度有問題，可是有問題是不是比別的制度的問題更大。這些都需要研究。
    
    
    我同意剛才一位老師講的，你還是用民主的標(biāo)準(zhǔn)來判斷什么是好的制度，什么是不好的制度，因?yàn)槟阏f要看多數(shù)人的支持度?？墒侨绻覀冋娴男叛鲆恍┤寮业膬r值觀，就不需要靠多數(shù)人民的支持來判斷，比方說我已經(jīng)說過關(guān)于后代人的利益，這方面很難靠多數(shù)人的意見來保護(hù)，大部分的老百姓不會考慮這個問題，在這方面我們都需要賢能政治。有的人講到賢能政治，關(guān)于怎么選這些賢能，我覺得這個問題很重要，可是你沒講，希望你能講這方面。
    
    
    最后的問題，你沒講對現(xiàn)在中國的政治制度你的看法怎么樣，當(dāng)然有一點(diǎn)敏感，可是有些學(xué)者包括北大的潘維他覺得現(xiàn)在中國的政治制度就是賢能政治了，這也是你的看法嗎？如果不是你的看法，那怎么改善現(xiàn)在中國的制度，或許比較敏感，所以你沒有談，但有時候可以討論。
    
    
    謝謝。
    
    
    
    曹峰（清華大學(xué)哲學(xué)系教授）：
    
    
    
    總的印象是有很多真知灼見，而且文筆很流暢，引人入勝，讀起來不費(fèi)力氣。所以我覺得這是一本集思想性和文學(xué)性于一體的好書。除了在學(xué)界產(chǎn)生反響外，相信一定能夠在社會上引起廣泛的關(guān)注。
    
    
    如果我們把方朝暉比作一個畫家，他小學(xué)時學(xué)的是中國畫，等他長大以后又學(xué)了西洋畫法，而且畫得也不錯，就象當(dāng)年徐悲鴻、劉海粟這些人物，他們回來以后用西方的畫法來畫中國畫，我們也非常認(rèn)可，評價很高。但我感覺方朝暉是這樣的，他不是用西方的技法來繪中國的畫，而是用中國的技法來繪西方的畫。比如西方擅長畫人，我們在人物畫方面是比不過西方的。他現(xiàn)在是用己之短畫人之長，有點(diǎn)倒了過來，所以感到有些累。在我看來，這本書中很多問題的提出是西式的，要達(dá)到的目標(biāo)也是西式的，但解決的方法，使用的資源卻是中式的，所以這是引起爭論的原因。但是我對作者基本立場還是非常贊同的，因?yàn)樽髡哒J(rèn)為（好象陳明在序言中這么歸納），在中國崛起的同時，需要發(fā)出儒家的聲音。這是他的一個基本的立場，是我所贊同的。我也贊同作者的一個基本前提，即20世紀(jì)的儒學(xué)跟21世紀(jì)的儒學(xué)大為不同。他這一點(diǎn)說得非常清楚。20世紀(jì)是中國人始終被內(nèi)憂外患壓得喘不過氣來的這樣一個時代，中國面臨的最大問題不是如何生存下去，而是能否生存下去。儒學(xué)也不得不面臨和回答這些問題。中國從一個天朝大國迅速衰落成為一個弱國，而且是快要滅亡的國家。因此，那時候?qū)栴}的思考，無論哪個黨派或?qū)W派，在我看來，其立場都是“國本位”的。也就是說把中國定義為世界中的普通一國，眾多國家中的一國，而且是個弱國。因此必須富國強(qiáng)兵，必須奮起直追，必須以世界強(qiáng)國作為學(xué)習(xí)的榜樣。因此那個時候的環(huán)境是非常嚴(yán)酷的，氣氛是非常緊張的。在20世紀(jì)的時代環(huán)境里，要讓中國人從容地、獨(dú)立地去思考一些普世價值，可以貢獻(xiàn)于全球、全人類的思維，就比較困難。但是我們知道在中國歷史上，儒家的長處或者精辟之處恰恰主要不是“國本位”，而是“天下本位”?！皣疚弧狈炊欠一螯S老道家的一些人所講的，儒家不是沒有“國本位”，但更多的是“天下本位”，是從天人的角度，對人類作出整體的、終極的關(guān)懷。所以到了20世紀(jì)以后，儒學(xué)被認(rèn)為是那么迂腐、那么不濟(jì)世，所以被冷落、被批判。儒學(xué)為了自救，他不得不去找一些和西方相通的東西，來證明自己是有生命力的。因此，20世紀(jì)為什么孟子之學(xué)那么發(fā)達(dá)，為什么新儒家會那么有市場，這是很重要的一個原因?，F(xiàn)在中國終于成為一個正常的國家，在世界上可以發(fā)出受人尊重的聲音，我們的思維也自然而然地逐漸從“國本位”切換到“天下本位”，開始考慮一些長遠(yuǎn)的、帶有普世價值的問題。所以方朝暉的書里所說的東亞的現(xiàn)代性，或者中國的現(xiàn)代性，我認(rèn)為應(yīng)該站在這樣一個基礎(chǔ)之上。在這個立場上，如果對儒家的資源進(jìn)行利用，我覺得就不是象20世紀(jì)那樣隨意的利用，或者投機(jī)性的利用。所以現(xiàn)在去進(jìn)行整體的、全面的、客觀的資源開發(fā)，其時機(jī)是成熟的。
    
    
    回到“國本位”和“天下本位”的問題，中國現(xiàn)在既不可能完全是“天下本位”，也不可能完全是“國本位”。中國作為地球村中的一員，他既要遵循國與國之間共同的游戲規(guī)則，但又開始貢獻(xiàn)一些屬于人類整體關(guān)照的價值理念。那么，這兩者之間，孰先孰后、怎么劃分，正是方朝暉要考慮的問題。如果能夠把這兩者切分得好一些，那么這本書的脈絡(luò)可能更清晰。其實(shí)剛才之所以會爭論很多問題，可能正是因?yàn)榇藭鴽]有把“國本位”和“天下本位”有效地切分開來，你如果切分開來，那么有些問題就必須按“國本位”的思路，按照西方的游戲規(guī)則來操作，有些問題就可以按“天下本位”的思路，不必照著西方的游戲規(guī)則，而貢獻(xiàn)出自己的理念和價值。這是兩個層次的問題。這樣的話你就不一定要用中國的技法去繪西洋的畫了。在中國崛起的同時，需要發(fā)出儒家的聲音。那么這是什么聲音呢？中國現(xiàn)在可以貢獻(xiàn)給世界的東西，我認(rèn)為還是那些普遍的價值、普遍的理念，也就是更多的還是屬于“天下本位”的東西。那么“天下本位”的思維和理念是什么呢？我想就是中國人最擅長的，包括天人關(guān)系、中庸之道、和而不同、人性觀念、血緣觀念、非宗教的宗教情懷，等等。方朝暉的書不是不談最高理想，第一章就專門談這個問題，但思路依然基本上是從“國本位”生發(fā)出來，后面幾章也是從“國本位”的思路去對接民主、法治、市民社會等西方現(xiàn)代性的觀念，所以我感覺是在用中國的技法去繪西洋的畫。這成為你薄弱的部分，容易被人攻擊的方面。我基本上就是這樣一些想法。
    
    
    
    回應(yīng)：從外部入手做儒學(xué)（方朝暉）
    
    
    
    感謝大家從不同角度對我所提的意見。由于每位所提意見的角度不同，難以對每一個人提到的問題一一回應(yīng)，這里主要對大家發(fā)言中涉及本書研究方法的部分作些交待：
    
    
    首先，雖然我在簡介中提到自己是站在儒家立場寫這本書，但是嚴(yán)格來說本書是不預(yù)設(shè)政治立場的純學(xué)術(shù)研究，如果它有什么政治觀點(diǎn)，那也是作為對學(xué)理研究的一個結(jié)果而提出來的。我認(rèn)為徐友漁老師和秦暉老師在對拙著的批評中，并未嚴(yán)格針對拙著的具體論證過程，而更多表達(dá)了自己的政治立場。例如，徐老師將文化心理結(jié)構(gòu)與所謂重疊共識、普世價值分割開來，這一提法固然有理，但他對我在書中花大量筆墨論證二者聯(lián)系的具體過程視而不見。特別是，我反復(fù)論證的是民主是特定歷史時代條件下的一套制度安排，長期以來人們忽視民主賴以產(chǎn)生的文化現(xiàn)實(shí)土壤，從抽象的價值論、人性論乃至形而上學(xué)來理解民主，是導(dǎo)致一系列誤解的根源。關(guān)于這一點(diǎn)，徐老師并未作過任何反駁，而只是表示自己的不同意見而已。又如，秦老師在討論文明的延續(xù)與毀滅時，回避了我在書中對自己所使用的“文明”一詞的界定。我明確界定了文明的樣式體現(xiàn)在核心價值、制度模式、社會整合、生活及行為方式等方面，因此談文明是毀滅還是延續(xù)，也要從這些方面談。至于將現(xiàn)代性理解為就是信仰自由、政教分離與異端審判、政教不分等之間的區(qū)分，這只是秦老師個人的意見，因?yàn)槲以跁幸呀?jīng)根據(jù)前人成果對現(xiàn)代性一詞的含義作過分梳，見29-32頁。綜而言之，我認(rèn)為徐老師和秦老師缺乏文化相對論視野，他們對于民主、自由、現(xiàn)代性等的理解還停留在文化進(jìn)化論的立場。關(guān)于此，我在拙著最后一章是有交待的。
    
    
    徐老師從“人民的同意”，及其“自由、平等、公開、可操作和可核查的方式達(dá)”這一角度來理解民主的本質(zhì)。這種理解在我看來是本質(zhì)主義的，至少更接近古典政治理論的表述。根據(jù)亨廷頓的分析，我認(rèn)為西方人對民主的理解經(jīng)歷了一個從本質(zhì)主義到非本質(zhì)主義的過程。即一開始從人民主權(quán)、自由、平等等一系列價值原理出發(fā)來界定民主，到70年代以來越來越多地將它界定為一種經(jīng)由特定的方式來選舉領(lǐng)導(dǎo)人的程序。如果仔細(xì)分析一下民主定義的演變史，也許會發(fā)現(xiàn)很多有趣的問題，而我們中國的自由主義者為何還停留西方古典的定義方式中，則是更有趣的一件事。
    
    
    關(guān)于徐老師所說的任賢舉能的操作過程，我想自古及今人們已經(jīng)積累大量的操作經(jīng)驗(yàn)，尤其是漢代以來。今日我黨也有一套做法。當(dāng)然，歷朝做法的好壞優(yōu)劣，另當(dāng)別論。但有一點(diǎn)是肯定的，即真想學(xué)很容易。
    
    
    其次，從研究方法上看，本書很像是站在外部進(jìn)行的一項(xiàng)儒學(xué)研究?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，它是一個信仰儒家的人，試圖盡可能站在現(xiàn)代社會科學(xué)的立場，運(yùn)用現(xiàn)代人文社會科學(xué)的工具，吸收人文社會科學(xué)的成果，來說明儒學(xué)與中國文化現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。因此，本書似乎面臨著一種內(nèi)在的張力：一方面是價值中立的知識傳統(tǒng)，另一方面是價值明確的儒家道統(tǒng)。對此，我的理解是，人文社會科學(xué)的所謂“價值中立”，只是就其強(qiáng)調(diào)論證的邏輯性、方法的客觀性和推理的嚴(yán)密性而言而已，而不是說立論者本人沒有價值立場，或不可以用他們的知識來說明某種價值。
    
    
    本書在方法上竭力避免從儒家立場出發(fā)來進(jìn)行預(yù)設(shè)價值目標(biāo)或立場的論證。恰恰相反，它努力遵從現(xiàn)代人文社會科學(xué)的知識傳統(tǒng)，嚴(yán)守學(xué)術(shù)規(guī)范，反對先入為主。我深信，儒家的道統(tǒng)也罷，政統(tǒng)也好，在今天不能再固守其過去的話語體系了，必須學(xué)會用新的話語來表達(dá)。學(xué)會用新的合乎時代需要的語言來重新表述舊傳統(tǒng)，本身就是激活過去傳統(tǒng)的最重要的途徑。今天研究儒學(xué)的人常常走入困境，部分原因也與此有關(guān)。當(dāng)然，這不意味著我的努力就是成功的。我自己過去深受西方人文社會科學(xué)的研究方式熏陶，相信在這些領(lǐng)域迄今為止所取得的成果，是全人類共同的財(cái)富，代表人類在知識領(lǐng)域的偉大進(jìn)步。今天任何從知識角度來研究中國文化或社會的人，都應(yīng)該吸收這些成果和研究方法。同時我還相信，儒家傳統(tǒng)能用人文社會科學(xué)工具來說明，也是“道不遠(yuǎn)人”（《中庸》）的一種體現(xiàn)。
    
    
    所以，本書雖然是一種儒學(xué)研究，但和那種從內(nèi)部倡導(dǎo)儒學(xué)的經(jīng)學(xué)、性命之學(xué)、義理之學(xué)、修身之學(xué)等等是截然不同的。如果一個熱愛儒學(xué)的人認(rèn)為我企圖把儒學(xué)建立在文化習(xí)性的基礎(chǔ)上，是把儒學(xué)降低了位格，我認(rèn)為這是價值判斷優(yōu)先的思維方式，并不是純學(xué)術(shù)的動機(jī)，并不符合本書在方法論上的基本特點(diǎn)和要求，也不符合我所期望的尊重人文社會科學(xué)知識傳統(tǒng)這一要求。盡管我必須承認(rèn)，作為一個堅(jiān)定的儒家學(xué)者，我十分贊同并打算今后推進(jìn)自己在經(jīng)學(xué)、修身等方面的工作，但那完全另一個領(lǐng)域的事情。
    
    
    其三，關(guān)于文化模式/文化心理結(jié)構(gòu)的研究。我對于文化模式/文化心理結(jié)構(gòu)的興趣源于對中國歷史—文化復(fù)雜性的關(guān)注。我深信我們這一代人，特別是經(jīng)歷過文革和80年代學(xué)生運(yùn)動的中國人，都需要深入思考許多深刻的歷史教訓(xùn)的根源，嚴(yán)肅面對中華民族過去數(shù)千年歷史道路所顯示出來的很多問題，包括與這個民族的性格、特征、整合規(guī)律等有關(guān)的東西。這就需要一項(xiàng)知識化的人文社會科學(xué)研究，為此不得不借助一系列當(dāng)代人文社會科學(xué)的方法。這是本書引用了不少西方各學(xué)科研究成果的主要原因。
    
    
    因此，我研究文化模式/文化心理不是為了給儒學(xué)尋找新的基礎(chǔ)，而只是為了更好地理解這個民族的過去和未來，以及儒家傳統(tǒng)在其中所扮演的特殊角色。也許有些從事儒學(xué)研究的人，會誤以為我試圖以文化習(xí)性為基礎(chǔ)來復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，或者認(rèn)為我主張讓儒學(xué)來適應(yīng)中國文化的習(xí)性。這讓我感到匪夷所思。發(fā)現(xiàn)儒家傳統(tǒng)和中國文化習(xí)性/心理結(jié)構(gòu)的特殊聯(lián)系，是一項(xiàng)知識化的工作，并不涉及上述這些問題，也不涉及儒家傳統(tǒng)是否就會被窄化，失去普世意義這樣一種問題?？傊?，我希望讀者不要從“對于儒學(xué)在現(xiàn)代的復(fù)興有無幫助”這一功利動機(jī)來批評我。
    
    
    其四，有人或許用李澤厚來理解我，認(rèn)為我試圖把一切歸結(jié)為文化基因/文化心理，要在文化心理的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中尋找儒家的基礎(chǔ)或中國文化的秘密，甚至認(rèn)為我的研究和二十世紀(jì)曾經(jīng)盛行的國民性研究是一碼事。這真是天大的誤會，如果認(rèn)真讀過，不會這么理解。我好像是直到前年因人提醒才去查李澤厚，而在此前我關(guān)注文化習(xí)性問題已有十多年。我從來沒有預(yù)設(shè)過什么不變的文化基因之類的東西，如果提到文化習(xí)性或文化心理的穩(wěn)定性，那也有非常明確具體的針對性，不能脫離具體的語境來孤立地理解。我不會抽象地主張文化心理結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性，而主要關(guān)注某些文化心理的穩(wěn)定性。本書在研究思路上是基于對人類知識傳統(tǒng)的尊重，某些方面也許論證不通，但我希望批評者也能出于對人類知識傳統(tǒng)的尊重，就事論事，比如指出我在哪些地方對中國文化心理結(jié)構(gòu)的分析存在問題，不要泛泛地說研究文化習(xí)性或文化心理結(jié)構(gòu)及其與相關(guān)影響是錯的。你可以批評我對文化習(xí)性的某一個論證和觀點(diǎn)不對，但不能因?yàn)檠芯苛宋幕?，就說是文化決定論。
    
    
    陳明先生說文化習(xí)性、文化土壤、文化模式、心理結(jié)構(gòu)等等在邏輯和結(jié)構(gòu)上說從屬于文化系統(tǒng)，而“文化系統(tǒng)本身的基礎(chǔ)或根據(jù)卻是人的需要與歷史條件”。對此我想說，表面看來，每種文化都是人在特定環(huán)境下根據(jù)自身需要的創(chuàng)造，但是人類學(xué)家也早已指出，現(xiàn)實(shí)生活中所有的人，包括他們的需要、思維方式、生活方式，都是他個人之前成千上萬年人類生活積累的基礎(chǔ)上而被塑造的。所以，現(xiàn)實(shí)中的人，總是文化的產(chǎn)物。當(dāng)然，這不意味著文化決定論是正確的，我們沒必要為文化與人之間雞生蛋、蛋生雞的循環(huán)所困?？肆_伯（Alfred Kroeber）曾經(jīng)用珊瑚礁和其上的水螅來比喻文化和個人的關(guān)系（水螅寄生于珊瑚礁，同時又在死后用它們的肉體緩慢細(xì)微地型塑著珊瑚礁）。對我來說，研究文化土壤、文化心理、文化模式只是從新的角度來認(rèn)識二者之間關(guān)系的一個嘗試。但是，我從不認(rèn)為文化心理/文化習(xí)性代表文化的本質(zhì)，也不認(rèn)為它們會永恒不變。
    
    
    其五，有好幾位學(xué)者主張不能抽象地使用中國/西方這樣的二分，對我頗有啟發(fā)，今后當(dāng)引起注意。不過我自認(rèn)在書中處理這個問題還是比較小心的，多數(shù)情況下主要根據(jù)現(xiàn)有的資料和研究成果來界定中國文化，對于西方文化，有一些表述模糊（如“西方民主”之類），但我應(yīng)該沒有對西方文化作籠統(tǒng)的定性。我認(rèn)為，在文化比較研究中，從一種比較的、相對的立場來使用中國、西方這樣的術(shù)語是可以的，只要交待清楚這樣表述的具體語境或使用范圍，使讀者明白這只是一種經(jīng)驗(yàn)的描述，而不是本質(zhì)化的概括。
    
    
    最后，幾個小問題：
    
    
    陳來老師關(guān)于行業(yè)自治及日本“文明”的提問對我頗有啟發(fā)。我認(rèn)為行業(yè)比市民社會的外延寬廣得多，市民社會是不包括政府的，但政治當(dāng)然也是一種行業(yè)。本書第1章以后45頁以后有對日本“文明”的大量討論，至于它及臺灣韓國與中國未來文明之關(guān)系，書中20頁、62頁等多處討論過。
    
    
    張國剛老師從制度史的角度看問題，講到中國秦漢以來中國行政區(qū)劃及制度的格局不變，他試圖說明一個國家實(shí)行什么制度，不是人為設(shè)計(jì)出來的，而是有歷史依據(jù)和深層原因，這對我頗有啟發(fā)。另外，張老師還提到中國人歷來善于改造別的傳統(tǒng)，用己所需，挺有意思。
    
    
    貝淡寧強(qiáng)調(diào)哪種制度跟哪種問題的一一對應(yīng)關(guān)系，這個思路很新穎，不過我的書是就中國文化核心價值而言，出發(fā)點(diǎn)與他有點(diǎn)不同，比如我從中國文化習(xí)性出發(fā)來說明賢能政治在中國文化中的特殊重要性。除非能證明我所說的文化習(xí)性研究不成立，對我才有針對性。
    
    
    曹峰關(guān)于國家本位和天下本位的提法真不錯。不過我討論中國文化的特殊性，也不是國家本位。
    
    
    最后，我想向各位參會者、特別是他們的精彩發(fā)言再次表示由衷的感謝！
    
     
    
    2011年9月17日星期六
    
     
    
    （原發(fā)表于《國學(xué)新視野》，何志平主編，秋季號，2011年10月，桂林：漓江出版社，頁61-83。該刊發(fā)表時有刪減，此處為發(fā)表前原稿）
    
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表