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孔子的詮釋自覺及其歷史影響

作者：李清良（湖南大學(xué)岳麓書院哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《中國社會科學(xué)》2023年第3期

摘????要：在中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋活動主要是一種“學(xué)以成人”的活動。對詮釋活動的這種理解源于孔子提出的一種具有突破性的“為學(xué)”觀，即主張一個人要成為“君子”，就必須通過“為學(xué)”，尤其是“讀書”“學(xué)文”，來效仿圣賢君子的所作所為，并對其“德”與“道”加以深刻理解與把握（“思”與“覺”）。由此，詮釋活動便成為“學(xué)為君子”不可或缺的活動。這種“為學(xué)”觀實是基于“人”的自覺而達到“學(xué)”的自覺，又由“學(xué)”的自覺而達到今天所謂詮釋活動的自覺，包括對詮釋活動的本質(zhì)、必要性、重要性以及具體操作的自覺?，F(xiàn)代西方的哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的詮釋自覺頗有相通之處，但后者包含了一種更為本源的洞見。正是基于孔子的詮釋自覺，我國的經(jīng)典詮釋才作為一種連續(xù)不斷的傳統(tǒng)日漸形成，我國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)也主要依據(jù)“為學(xué)之道”來確定其基本觀念、反思路徑與問題意識。這為我們建構(gòu)當代“中國詮釋學(xué)”提供了重要啟示。

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最近20余年來我國學(xué)術(shù)界最值得關(guān)注的動向之一是，越來越多的學(xué)者開始致力于研究中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，力求在此基礎(chǔ)之上創(chuàng)建當代“中國詮釋學(xué)”或者說“中國闡釋學(xué)”?！?】但有一個現(xiàn)象一直沒有得到應(yīng)有的關(guān)注和討論，即雖然中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)源遠流長，甚至可以說中華文明歷史上較其他文明“更注重解釋（interpretation）問題”也更具“詮釋學(xué)傾向”（hermeneutic disposition），【2】但中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)很少將詮釋活動（包括理解、解釋、詮釋、闡釋等）從“學(xué)以成人”的活動中分離出來，進行抽象的分析和探討。本文試圖指出，這種現(xiàn)象意味著我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)對于詮釋活動有著不同于西方詮釋學(xué)的理解，而這種理解實是源于孔子提出的一種具有突破性的“為學(xué)”觀。講清這個問題不僅可以闡明中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)正式興起的學(xué)理機制，也有助于深入了解中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基本觀念、思考路徑與問題意識，為我們建構(gòu)當代“中國詮釋學(xué)”提供重要啟示。

一、“必學(xué)而后為君子”與學(xué)必“效”中有“覺”

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中華文明有著悠久的學(xué)習傳統(tǒng)。相傳舜帝已命夔“典樂教胄子”（《尚書·堯典》）。從西周開始，統(tǒng)治者更強調(diào)通過學(xué)習培養(yǎng)人們的基本德行和技能。到春秋時期，有識之士已認識到，學(xué)習活動乃是對生命本身的培養(yǎng)和提升活動?！?】孔子在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，突破性地提出了一種新的“為學(xué)”觀，其要點可概括為三個方面：一是“必學(xué)而后為君子”，二是“學(xué)”必“效”中有“思”與“覺”，三是“為學(xué)”必“讀書”“學(xué)文”。以下依次討論。

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強調(diào)“必學(xué)而后為君子”是孔子的一個核心觀念，也是整部《論語》反復(fù)論說的核心主題之一。不過這個說法不見于《論語》，而見于《韓詩外傳》卷八：

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魯哀公問冉有曰：“凡人之質(zhì)而已，將必學(xué)而后為君子乎?”冉有對曰：“臣聞之，雖有良玉，不刻鏤則不成器；雖有美質(zhì)，不學(xué)則不成君子。”曰：“何以知其然也?”“……此四子者，皆嘗卑賤窮辱矣，然其名聲馳于后世，豈非學(xué)問之所致乎?由此觀之，士必學(xué)問然后成君子?！?o:p>

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魯哀公對“必學(xué)而后為君子”表示疑惑，當是因為他聽說孔門有此主張；冉有所謂“臣聞之”自然是指聞之于他的老師孔子。冉有從正反兩方面對“必學(xué)而后為君子”加以說明和論證，從正面講是“士必學(xué)問然后成君子”，從反面講則是“不學(xué)則不成君子”。與此類似的說法又見于其他文獻，如《大戴禮記·勸學(xué)》《尚書大傳·略說》《說苑·建本》等記載孔子多次說“君子不可以不學(xué)”，《墨子·公孟》也記載孔子后學(xué)公孟子說“君子必學(xué)”。綜觀這些文獻尤其是《論語》的實際內(nèi)容，冉有與哀公是否真有這段對話雖已無法確考，但“必學(xué)而后為君子”的觀點不僅源自孔子無疑，而且為其弟子及后學(xué)所普遍認同并廣泛宣揚。相對于之前的學(xué)習觀念，孔子的這個觀點最根本的突破在于，明確將“學(xué)”看作成為君子的必要條件，因此可以說既體現(xiàn)了“人”的自覺，也體現(xiàn)了“學(xué)”的自覺。

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之所以說“必學(xué)而后為君子”體現(xiàn)了“人”的自覺，是因為這個說法表明了學(xué)習之于君子的決定性意義，所謂“不學(xué)則不成君子”。這就改變了傳統(tǒng)的君子概念。早在西周時代就已出現(xiàn)的君子概念最初主要是指“有位”者，即由于血緣關(guān)系和世襲權(quán)力而享有政治權(quán)位與社會地位的人，簡單地說就是“貴族”?！?】孔子雖然并未完全棄用這種君子概念，但從《論語》中可看出，他已明確標舉一種新的君子概念，即不再指“有位者”，而是指“有德者”。【5】也就是說，君子不再是身份概念，而是人格概念，用以標識一種具有卓越德行和品質(zhì)的整體人格，而不是指其出身高貴、享有政治權(quán)位。就最高目標而言，孔子本是主張學(xué)習成為圣人的，【6】但孔子說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）可見成為圣人實為常人所難能，所以孔子更多地討論如何成為君子。陳來指出，討論如何成為圣人、君子的問題其實就是探討“應(yīng)該成為什么樣的人”和“如何成為這樣的人”的問題。7孔子的回答則可一言以蔽之曰“學(xué)以成人”。需要強調(diào)的是，“學(xué)以成人”或“學(xué)為君子”不只是學(xué)習如何“修身”，也包括學(xué)習如何“齊家治國平天下”，用孔子自己的話說就是學(xué)習如何“修己以安人”（《論語·憲問》）。因此孔子所謂“君子”固然是指“有德”者，但這種“有德”者并不只是關(guān)心個人的心性修養(yǎng)，同時也具有對他人、社會、天下乃至天地萬物的強烈關(guān)懷，并力求付諸實踐。正是基于這種新的君子概念，孔子提出了“必學(xué)而后為君子”，這不僅意味著只有通過學(xué)習才能成為君子，也意味著每個有條件學(xué)習的人都可能通過學(xué)習而成為君子。

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“必學(xué)而后為君子”更意味著對“學(xué)”的自覺。日本學(xué)者子安宣邦認為，孔子是“最早開始自覺‘為學(xué)’的人”，并且是“第一個反思‘學(xué)為何物’的問題并試圖將其形諸言語的人”?！?】筆者認為這個判斷是準確的。

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孔子對“學(xué)”的自覺首先表現(xiàn)為，空前突出了“學(xué)”對于人的重要意義。之前的人們雖然已經(jīng)認識到學(xué)習是培養(yǎng)生命、提升品質(zhì)的重要途徑，但尚未像孔子這樣明確將“為學(xué)”視為區(qū)別“君子”與“小人”的必要條件。在早期文獻中，“君子”概念出現(xiàn)次數(shù)最多的《詩經(jīng)》（183次）和《左傳》（180次），都沒有把“君子”和“學(xué)”聯(lián)系在一起的說法，只有《國語》記載范宣子說到“君子之學(xué)”（此時孔子已30歲），但也未明確將“為學(xué)”視為“君子”的必要條件?？鬃觿t認為，“學(xué)”是成為“君子”的必由之途，因為“學(xué)”是最主要的“修德”“蓄德”途徑。他明確指出：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”（《論語·陽貨》）這說明，各種德行的培養(yǎng)和提升都必須通過“學(xué)”，離開了“學(xué)”則各種德行必皆有蔽，也就不能成為君子?！墩撜Z·季氏》載孔子說：“生而知之者上也，學(xué)而知之者次也，困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！庇帧吨杏埂芬鬃诱Z曰：“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也。”可見孔子認為人的“上”“次”“下”等存在等級，實是由其所“學(xué)”所“知”決定，只要愿學(xué)就不會真正成為下等人。正因如此，孔子又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！保ā墩撜Z·公冶長》）顏回之所以成為孔子最喜歡的弟子，也在于他“好學(xué)”?？鬃又匀绱酥匾暋昂脤W(xué)”，就在于認為只有通過“學(xué)”才能成為君子。

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孔子為此又特別提出了四個觀念。第一，就目的而言，“學(xué)”必“為己”。故說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”（《論語·憲問》）“為己”之學(xué)就是自覺以“學(xué)為君子”、提升人格為根本目的。所以后來《荀子·勸學(xué)》明確將“為己”之學(xué)等同于“君子之學(xué)”，而將“為人”之學(xué)視為“小人之學(xué)”。第二，就內(nèi)容而言，“學(xué)”必以“修德致道”為主。故說“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），又說“君子學(xué)道則愛人”（《論語·陽貨》）;子夏也說：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道”（《論語·子張》）。總之，要成為“君子”，除學(xué)習實用知識與技能外，更重要的是學(xué)習如何“修德致道”?！?】第三，就對象而言，幾乎無人不可為師。故說：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。”（《論語·述而》）子貢也說：“夫子焉不學(xué)?而亦何常師之有?！保ā墩撜Z·子張》）這說明，既可向“典型”榜樣汲取經(jīng)驗，也可向“反面”教材吸取教訓(xùn)。結(jié)合《易傳》尤其是《象傳》所謂“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”等說法，甚至可以說天地萬物都能成為學(xué)習對象。第四，就過程而言，“學(xué)”乃終生之事。換言之，“學(xué)為君子”“學(xué)以成人”乃是一個永無止息的過程。所以孔子自述“學(xué)而不厭”（《論語·述而》）。子夏也說：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學(xué)也已矣?！保ā墩撜Z·子張》）又據(jù)《韓詩外傳》卷八記載，孔子曾明確強調(diào)“學(xué)而不已，闔棺乃止”?！?0】因此后來《荀子·勸學(xué)》開篇就說“學(xué)不可以已”，又說“學(xué)至乎沒而后止也”。最后兩點意味著，“學(xué)為君子”者實是時時刻刻都在“學(xué)”。

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總之，對于孔子來說，“人就是一種‘學(xué)’的存在”?！?1】人與禽獸之別、君子與小人之別，就其根源來看，就在于能否學(xué)以“為己”、能否“下學(xué)上達”，尤其是能否“學(xué)而不已”。

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孔子對“學(xué)”的自覺還表現(xiàn)為他對何謂“學(xué)”的問題提出了新主張。

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漢代學(xué)者多以“覺”訓(xùn)“學(xué)”。如《說文解字》說：“斆，覺悟也?！薄栋谆⑼x·辟雍》也說：“學(xué)之為言覺也，以覺悟所不知也?！薄?2】《廣雅·釋詁》亦將“學(xué)”與“、寣、”等字統(tǒng)釋為“覺”。13那么何謂“覺”呢?《說文解字》說“覺，寤也”，“悟，覺也”。徐灝《說文解字注箋》說：“覺之本義謂寐而有覺，故曰寤也。引申為覺悟之稱。故心部曰‘悟，覺也’。又為發(fā)覺之義，故《廣雅》曰‘發(fā)也’。又為凡知覺之稱，故訓(xùn)為明?！薄?4】可見，古人所謂“覺”“悟”與后來佛教所謂“覺悟”不同，本指“寐而有覺”的清醒狀態(tài)，引申為“知”“明”“曉”“解”“達”諸義?！?5】

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其實，“學(xué)”的本義是“效”（效仿、效法）。本來《尚書大傳》已指出“《書》曰‘乃女其悉自學(xué)功’，悉，盡也；學(xué)，效也”，《廣雅·釋詁》亦謂“爻、象、放、視、教、學(xué)，效也”。但直到朱熹注解《論語》時說“學(xué)之為言效也”，【16】“學(xué)”的這一古義才重新為世人所重視。此后不斷有學(xué)者對此進行考辨，清代學(xué)者于此尤詳，但仍多推測成分。至20世紀，我國學(xué)者利用甲骨文和金文材料，終于確證“不僅、教、斆、學(xué)同字，而且其最初之形體為‘爻’”?！?7】據(jù)此可知兩點：第一，“古人言語施受不分……本皆一辭，后乃分化耳，教與學(xué)亦然”，故“學(xué)”字最初兼有學(xué)、教二義；18最遲到商代又引申出用作名詞的“學(xué)”即學(xué)宮、學(xué)校?！?9】第二，“學(xué)”即是“效”，“教”則是使人“效”，如《說文解字》曰“教，上所施下所效也”。學(xué)、教初作“爻”或“”，“爻”字本有“效”義，如《易傳·系辭下》曰“爻也者，效此者也”。但還有“交”“肴”（淆）以及筮占等意義；【20】為了專指“效”義，遂于“爻”下加“子”而成“”，“”即“放”（仿）“效”?！墩f文解字》說“，放也”，段玉裁注曰：“放、仿古通用?！?xùn)放者，謂隨之依之也。今人則專用仿矣。教字、學(xué)字皆以會意。教者與人以可放也，學(xué)者放而像之也?！薄?1】徐灝《說文解字注箋》又指出：“放者，效也。學(xué)亦效也，學(xué)效一聲之轉(zhuǎn)?！薄?2】因此，我們主要應(yīng)從“從爻取義兼聲”的“”字，【23】而不能僅從多義的“爻”字來追溯“學(xué)”字的本義。

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更重要的是，孔子與其弟子及后學(xué)所謂“學(xué)”，也主要是指“效”“行”“能”而不是“覺”與“知”。孔子稱贊顏回“好學(xué)”的突出表現(xiàn)是“不遷怒，不貳過”（《論語·雍也》），這顯然是指其能“效”而行之而非“覺”而知之。又《公冶長》篇：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！彼^“聞”是“學(xué)”的一種方式，子路學(xué)了就要行，正說明“學(xué)”是指“效”而行之。冉有言志時說“非曰能之，愿學(xué)焉”（《論語·先進》），尤能說明所謂“學(xué)”即是“效其所未能”。又《中庸》說“有弗學(xué)，學(xué)之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也”，孟子說“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”（《孟子·盡心上》），都表明“學(xué)”是與“知”相對的“能”，即能實行之。至于《易傳·系辭上》說：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”這更是認為人類之“學(xué)”本是源于圣人“效”“象”天地而來。故后來儒者常說，圣人效天地，賢人效圣人，眾人效圣賢。

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孔子的突破在于主張“學(xué)”不是簡單的“效”而行之，而必須是“效”中有“覺”，也就是孔子常說的“學(xué)”中必有“思”?！墩撜Z》中“覺”字僅出現(xiàn)一次，即《憲問》篇“子曰：不逆詐，不億不信，抑亦先覺者，是賢乎”。故說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！保ā墩撜Z·為政》）與“思”相對的“學(xué)”是傳統(tǒng)所謂“學(xué)”，孔子提倡的“學(xué)”則是含有“思”的“學(xué)”，即由“思”而“覺”的“學(xué)”。必須指出，孔子強調(diào)“學(xué)”中必有“思”，并不是要以“思”代“學(xué)”。他明確說：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）可見孔子心目中的“學(xué)”主要是“效”，所謂“思”與“覺”是為了更好地“效”。

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朱熹準確把握了孔子所謂“學(xué)”的含義。他說：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也?！薄?4】又說：“所謂學(xué)者，有所效于彼而求其成于我之謂也。以己之未知而效夫知者以求其知，以己之未能而效夫能者以求其能，皆學(xué)之事也?！w人而不學(xué)，則無以知其所當知之理，無以能其所當能之事，固若冥行而已矣。”【25】這是說，孔子所謂“學(xué)”固然是“效”，但“效”中包含“覺”，因為“效先覺之所為”，既包含“效其所能”（行）的一面，也包含“效其所知”的一面，后者即是“思”“覺”之事。換言之，孔子所謂“學(xué)”乃是以“人”為中心的知行并重之事，既不是單純的“效”，也不是單純的“覺”，而是包含“思”與“覺”的“效”。

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孔子之所以強調(diào)“學(xué)”中應(yīng)當包含“思”與“覺”，是因為不如此便不足以“學(xué)為君子”。沒有“思”與“覺”的“學(xué)”只是單純的模仿，正如后來《莊子》所說，僅僅“亦步亦趨”而不能得其精神的單純模仿實際上是“東施效顰”。對于孔子來說，君子本質(zhì)上就是“自覺”的人，“思”與“覺”的重要性主要表現(xiàn)為如下兩個方面。

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首先，要成為“君子”就必須對所“效”仿的君子德行的實質(zhì)（孔子常稱為“本”）有準確而深入的理解與把握。因此孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”（《論語·為政》）而當林放問“禮之本”時孔子贊賞說：“大哉問!”（《論語·八佾》）這都表明，孔子認為對于各種德行，都必須準確而深刻地理解其“本”。準確把握諸德行之“本”具有三個方面的重要意義。第一，據(jù)以判斷一種言行舉止是否是合乎“善”的德行，從而決定“效”與“不效”，即所謂“擇其善者而從之，其不善者而改之”。第二，準確把握各種德行的尺度，以避免片面強調(diào)某種德行所導(dǎo)致的流弊，故有“好仁不好學(xué)，其蔽也愚”等“六蔽”之說。第三，能由具體的德行“上達”為更具普遍性的“道”。故孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道。可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕》）蓋謂真正的“學(xué)”應(yīng)能“上達”于“道”（孔子所謂“道”主要是指“仁”道），只有這樣，才能根據(jù)實際情況加以“權(quán)”變。也只有這樣，才能使“效”仿各種德行的行為真正出于“仁”道的自覺，而不只是遵循習俗慣例，故曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）正因“上達”于“道”如此重要，所以孔子自謂“下學(xué)而上達”，又說“君子上達，小人下達”（《論語·憲問》）。而要“上達”于“道”，就必須通過“思”與“覺”，力求既能“舉一反三”（《論語·述而》），甚至“聞一知十”（《論語·公冶長》），又能“一以貫之”（《論語·里仁》）。

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其次，要成為“君子”還必須對自我的存在意義與方向有“自覺”，否則一切“效”與“行”既無方向，也無動力。只有基于這種自覺才會“志于學(xué)”“志于道”，主動不懈地“學(xué)為君子”?？鬃幼灾^“四十而不惑，五十而知天命”（《論語·為政》），所謂“不惑”就包含對存在意義與方向的“自覺”。他又說“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》），明確將“不惑”作為“君子之道”的重要方面。至于所謂“知天命”，則是“自覺”的更高層次，是從天人關(guān)系中確定自我存在的位置與意義。所以孔子說：“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）要達到“自覺”，就必須通過“自省”之“思”。故孔子說君子之所以“不憂不懼”就在于“內(nèi)省不疚”（《論語·顏淵》）。曾子也說：“吾日三省吾身。”（《論語·學(xué)而》）這種“自省”之“思”也叫“近思”（《論語·子張》），即切己之“思”。孔子又說：“君子有九思。視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義?！保ā墩撜Z·季氏》）這說明，真正的君子乃是自覺地從“道”“德”角度對其各種言行舉止亦即整個存在方式，進行自我反思、自我要求與自我規(guī)范。這種存在方式的自覺正是君子“自覺”的具體表現(xiàn)。這也說明，君子的“自省”“自覺”包括兩個層面：一是對自我存在意義與方向的根本“自覺”，即“成為什么人”的“自覺”;二是對自我存在方式的“自覺”，即“如何去成為這種人”的“自覺”。

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當然，孔子所謂“思”乃是一種相當渾融的表述。后來《大學(xué)》稱之為“知”，《中庸》析之為“慎思”“明辨”，《孟子》則分別為“思”與“覺”。漢代學(xué)者之所以訓(xùn)“學(xué)”為“覺”，大概既是因為孔子特別強調(diào)“學(xué)”中之“思”，也是受了《孟子·萬章上》所謂“先覺覺后覺”的影響。“學(xué)”中之“思”與“覺”主要包括兩大方面，一是對各種德行現(xiàn)象的“覺知”，二是學(xué)習者本人的“自覺”。根據(jù)后世儒者的辨析，其中“覺知”方面既包括辨析“其事之所當然”，也包括理解“其理之所以然”，還包括進一步上達于“道”和隨時適宜地變通應(yīng)用；“自覺”方面則既包括對存在意義和存在方向的自覺，也包括對整個存在方式的自覺。總之，要成為“知明處當”的君子，就必須在“學(xué)”“效”過程中有這兩方面的“思”與“覺”。這種“思”與“覺”，就是對其所“學(xué)”之對象著重從君子之“德”與“道”角度加以切己領(lǐng)會和把握，亦即進行切己之詮釋。

二、“為學(xué)”必須“讀書”“學(xué)文”

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孔子對“學(xué)”的自覺還有一個重要方面，即特別強調(diào)“為學(xué)”必須“讀書”“學(xué)文”。

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春秋時期上層社會已開始重視“讀書”。《國語·楚語上》記載，申叔時建議楚莊王教育太子讀《春秋》《世》《詩》《禮》《樂》等九類古書。又如《國語·晉語四》記載趙衰向晉文公推薦郤縠做元帥，理由就是他50歲了仍堅持讀“先王之法志”?！蹲髠鳌べ夜吣辍芬灿涊d了此事并直接說郤縠“說禮樂而敦《詩》《書》”。

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孔子繼承并突破性地發(fā)展了這種觀念。《論語·先進》記載：

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子路使子羔為費宰。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩唬骸坝忻袢搜?，有社稷焉，何必讀書然后為學(xué)?”子曰：“是故惡夫佞者?！?o:p>

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從子路反問孔子“何必讀書然后為學(xué)”可知，孔子正是主張“為學(xué)必讀書”的。春秋時代已逐漸強調(diào)入朝為官須先“學(xué)仕官之事”，但這種政事之“學(xué)”主要不是指讀書，而是指在政府機構(gòu)中實踐學(xué)習?！?6】孔子與子路的這段對話，幾乎是《左傳·襄公三十一年》所載“子皮欲使尹何為邑”時與子產(chǎn)的那段對話的翻版。他們討論的問題完全相同，子皮和子路都認為可“以政學(xué)”，子產(chǎn)與孔子則都主張“學(xué)而后入政”。但孔子比子產(chǎn)多了一個關(guān)鍵性看法，即強調(diào)“入政”前所“學(xué)”，不僅是傳統(tǒng)的仕官之學(xué)，還特別需要通過“讀書”來“學(xué)”。孔子的這種主張連子路都不能理解，可見在當時乃是一個具有突破性的新說。

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孔子所謂“讀書”主要是指讀古圣先王的遺文典籍?！墩撜Z》記載孔子多次勸人讀書：

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（孔子問其子伯魚）“學(xué)《詩》乎?”對曰：“未也?！薄安粚W(xué)《詩》，無以言。”……曰：“學(xué)《禮》乎?”對曰：“未也?！薄安粚W(xué)《禮》，無以立。”（《季氏》）

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子謂伯魚曰：“女為《周南》《召南》矣乎?人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與!”（《陽貨》）

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子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》?《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！保ā蛾栘洝罚?/span>

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此外孔子又說：“誦《詩三百》，授之以政不達，使于四方不能專對，雖多亦奚以為?”（《論語·子路》）可見孔子所謂“讀書”，主要是指讀《詩》《書》《禮》《樂》等古書。他認為讀這些書不僅有助于“事父事君”、達于政事，更有助于修身成人。因此孔子主張“為學(xué)必讀書”，不僅是針對仕官之事而言，也是對“為學(xué)”的一般性規(guī)定。

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孔子之所以有這種主張，固然是由于他率先創(chuàng)立的“私學(xué)”不能像“官學(xué)”那樣提供各種師資和實習條件，但更重要的原因還在于讀古書對于“學(xué)為君子”具有無可替代的重要性。如前所述，要成為君子就必須向君子學(xué)習，雖然“三人行，必有我?guī)熝伞?，但是人們切身接觸的君子畢竟有限，只有通過讀古書，才能最廣泛也最深入地“學(xué)為君子”。后來孟子所謂“以友天下之善士為未足，又尚論古之人”（《孟子·萬章下》），正是說只有通過讀古人之書才能獲得更為廣泛的效法對象。《荀子·勸學(xué)》進一步指出：“不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也?！币彩钦f，只有通過讀古書才能最為深廣地效法各種“君子”榜樣。

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孔子自謂“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，又說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《論語·述而》）。他所謂“好古”就是指好讀古書。正因“信而好古”，才“敏以求之”，所謂“求之”，求知其人而明其“德”與“道”，故“求”即是包含“思”與“覺”的“學(xué)”。也正因“信而好古”，孔子非常注重訪求、整理并傳承古代文獻（“述而不作”）。所以他“刪定六經(jīng)”作為其“私學(xué)”教材，由此將傳統(tǒng)的“六藝”之學(xué)（射、御、書、數(shù)、禮、樂）轉(zhuǎn)變成儒家的“六藝”之學(xué)即“六經(jīng)”之學(xué)?！?7】正如李零指出的，雖然這兩種“六藝”之學(xué)都是既教人技能也教人道德，但傳統(tǒng)的“六藝”之學(xué)并不看重“書本知識”，孔門的新“六藝”之學(xué)即“六經(jīng)”之學(xué)才“更強調(diào)讀書，強調(diào)古代經(jīng)典的傳習，而不是一般讀寫技能的訓(xùn)練，更不是劍拔弩張的‘軍旅之事’”?！?8】當然，所謂“為學(xué)必讀書”只是說“讀書”乃是“為學(xué)”的必由之途，并不是說只有“讀書”才是“為學(xué)”。

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那么孔子所謂“讀書”究竟是指如何“讀”?從孔子與其弟子的如下對話中可以得到答案：

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子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉唬骸啊对姟吩啤缜腥珲?，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣!告諸往而知來者。”（《論語·述而》）

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子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為徇兮’，何謂也?”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎?”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣!”（《論語·八佾》）

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孔子稱贊子貢與子夏“始可與言《詩》已矣”，相當于說他們已懂得如何正確地“讀《詩》”乃至“讀書”了。他們都能把《詩》中所說的具體現(xiàn)象與具有普遍意義的“君子之道”聯(lián)系起來，這就意味著他們不僅帶著切己修身（“為己”）的問題意識來“讀書”，因而能“切問而近思”（《論語·子張》）、“反求諸己”（《論語·衛(wèi)靈公》），而且都能做到“告諸往而知來者”，即所謂“上達”和“舉一反三”。所以孔子又說“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》）。朱熹注曰：“溫，尋繹也。故者，舊所聞。新者，今所得。言學(xué)能時習舊聞，而每有新得，則所學(xué)在我，而其應(yīng)不窮，故可以為人師。若夫‘記問之學(xué)’，則無得于心而所知有限，故《學(xué)記》譏其‘不足以為人師’，正與此意互相發(fā)也?！薄?9】可見“溫故而知新”即是“告往而知來”，“可以為師”也就是可以教人“學(xué)”。

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20世紀出土的馬王堆帛書《要》篇中，孔子對子貢解釋為何“老而好《易》”的一段話也頗能說明問題?？鬃邮紫日f“《尚書》多於（閼）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉。予非安其用也”，然后說：

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《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁\[守\]者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德而已，吾與史巫同涂而殊歸者也?！?0】

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這說明，孔子是將《周易》作為古代圣人之“遺言”來讀的，他的讀法與巫史之徒不同，巫者僅將《周易》作為占書來查閱，史者只注重《周易》所載之“數(shù)”，孔子則既“達于數(shù)”，更“達于德”，力求從中領(lǐng)會仁守而義行的“君子之道”，故一則曰“我觀其德義”，再則曰“吾求其德”。結(jié)合現(xiàn)存《易傳》可知，孔子之所以好《易》，正因為從中可領(lǐng)會到以“德義”為中心的“君子之道”。又《孟子·離婁下》說孔子作《春秋》，“其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉弧淞x則丘竊取之矣’”。這說明孔子作《春秋》，其實是對之前的同類著作加以重新整理和詮釋，使其在“事”“文”之外還體現(xiàn)普遍的“德義”或者說“道”。

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可見孔子所謂“讀書”至少包括三個方面的要求。一是有切己意識，即在讀書時“切問近思”“反求諸己”，而不是純粹旁觀（客觀）之；二是有求“道”“求德”意識，即在讀書時深入領(lǐng)會“其文”“其事”（“數(shù)”“度”）所體現(xiàn)的“德義”;三是舉一反三，從而“告往知來”“溫故知新”?？鬃又赃@樣要求“讀書”，正是因為“讀書”乃是“學(xué)為君子”的活動，因此必須為“效仿”君子之道與君子之德而“思”與“覺”。

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孔子又把“讀書”歸結(jié)為“學(xué)文”。這不僅意味著“讀”即是“學(xué)”，也意味著“書”即是“文”。古人所謂“文”的含義非常豐富?？偟膩砜?，《論語》所謂“文”主要可以分為七大方面。一是指一般意義上的文采、文飾及其內(nèi)在的文理，如說“文猶質(zhì)也”;二是指修飾或掩飾行為，如說“文之以禮樂”及“人之過也必文”;三是指禮文法度乃至整個一代的社會文化，如說周代“郁郁乎文哉”;【31】四是指作為德行的各種言行舉止，如說“敏而好學(xué)，不恥下問，是以謂之文也”;五是指從古代流傳下來體現(xiàn)圣人之“道”的文化傳統(tǒng)，如說“斯文”;六是指文字，如說“吾猶及史之闕文也”；七是指古代文獻即所謂遺文典籍，如說“博學(xué)于文”。因此，孔子所謂“學(xué)文”主要可分為三個層次，最基礎(chǔ)的是學(xué)習認字并“多識于鳥獸草木之名”，其次是學(xué)習各種具體的禮文法度和德行，最高層次則是深入由遺文典籍承載的歷史文化傳統(tǒng)，準確領(lǐng)會并自覺承傳與弘揚其中蘊含的圣人之“道”?？鬃铀^“為學(xué)”雖然包含多個方面，但只有通過這幾個層次的“學(xué)文”才能真正成為“文質(zhì)彬彬”的君子。

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將“文”作為德行之總名，是春秋時期的一個普遍用法。如《逸周書·謚法解》曰：“經(jīng)緯天地曰文，道德博聞曰文，學(xué)勤好問曰文，慈惠愛民曰文，愍民惠禮曰文，錫民爵位曰文?！薄秶Z·周語下》也載單襄公說：“夫敬，文之恭也；忠，文之實也。信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”徐元誥注曰：“文者，德之總名也。”【32】這個層面的“學(xué)文”便是學(xué)習古人如何修德。

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孔子又認為“文”是承載圣人之“道”的文化傳統(tǒng)。他說：“文王既沒，文不在茲乎!天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也!天之未喪斯文也，匡人其如予何!”（《論語·子罕》）此處所謂“文”，晉人江熙《集解論語》釋為“道”，皇侃釋為“文章”，指禮樂制度，朱熹則兼采二說曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂?！薄?3】清代翟灝《四書考異》指出，唐代楊士勛《春秋谷梁傳注疏》引述《論語》曰：“文武之道未墜于地，在人。文王既沒，其為文之道，實不在我身乎?”《白虎通義》亦謂孔子有言“文武之道，未墜于地。天之將喪斯文也，樂亦在其中矣”。【34】可見“文”確可釋為“道”。劉寶楠進一步解釋說：“文、武之道，皆存方策。夫子周游，以所得典籍自隨，故此指而言之。文在茲，即道在茲?！薄?5】據(jù)此，孔子所謂“斯文”，實指由遺文典籍所承載的以圣人之“道”為核心的文化傳統(tǒng)。正因如此，“后死者”才可“與于”其中?？鬃诱f“文王既沒，文不在茲乎”，乃是以“斯文”自任，主動將自己作為承傳文化傳統(tǒng)、弘揚圣人之“道”的托命之人?？鬃诱J為，以“斯文”自任正是君子的“天命”。他說自己“五十而知天命”。又說：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）張栻解釋說：“是三言主于畏天命。蓋其畏大人、畏圣人之言，亦以其知天命之可畏而已”?！?6】故“知天命”必能“畏天命”，而“畏圣人之言”就等于“畏天命”。承傳“斯文”、修德弘道，就是“畏圣人之言”和“畏天命”的表現(xiàn)，正如程顥所說：“‘畏天命’，則可以不失付畀之重?！薄?7】君子通過“知天命”“畏天命”，既有了歸宿感，也有了使命感。孔子“學(xué)而不厭”的同時又“誨人不倦”“有教無類”，且“刪定六經(jīng)”作為教材并專門開設(shè)“文學(xué)”科培養(yǎng)人才，正是“知天命”從而“畏天命”“畏圣人之言”的具體表現(xiàn)。因此“學(xué)文”不僅是“學(xué)道”，而且是“傳道”與“弘道”，是深入?yún)⑴c以圣人之“道”為核心的“斯文”傳統(tǒng)，成為“道”之所寄、“天”之所“命”的托命之人。

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可見將“讀書”歸入“學(xué)文”，實際上意味著“讀書”活動一方面是自覺地為“文”所“化”（潤化、轉(zhuǎn)化）、“以文益質(zhì)”的修身活動，力求使自己更有美德“文采”、更為“文明”，從而成為“文質(zhì)彬彬”的君子；另一方面，“讀書”活動也是深入?yún)⑴c文化傳統(tǒng)，成為承傳“斯文”、弘揚“大道”的托命之人的崇高而神圣之舉。

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正因“學(xué)文”如此重要，所以孔子不僅將“文”作為重要的教學(xué)內(nèi)容（《論語·述而》記載“子以四教：文，行，忠，信”），而且在孔門四科之中特設(shè)“文學(xué)”（《論語·先進》）一科?；适枰秾幵弧拔膶W(xué)謂善先王典文”，可見“文學(xué)”科不僅要求“學(xué)文”，還要從事遺文典籍的整理、詮釋和宣揚工作?？组T弟子中，在這方面成就最為突出的是子夏、子游，他們?yōu)楹笫澜?jīng)學(xué)的傳承與發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻。從孔子之后直至西漢，“文學(xué)之士”幾乎成了儒家學(xué)者的專稱?！?8】

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在整個先秦時代，孔子“為學(xué)必讀書”的主張并未為其他學(xué)派所理解與認同。比如墨子雖然勤于讀書，但他自認為已掌握了“先王之書”的“精微”，因此對其弟子不再“教以書”（《墨子·貴義》）。莊子則認為“讀書”只是讀古人之“糟粕”，因為“意之所隨者不可以言傳”（《莊子·天道》）。韓非子更是明確反對“讀書”，主張“無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《韓非子·五蠹》）。因此戰(zhàn)國時代人們常把尊崇“六經(jīng)”、“讀書”、“好古”視為儒家學(xué)派的一個突出標志。如《莊子·天運》就講孔子“治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)”。到漢代，《淮南子·要略》說“孔子修成康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”;司馬談《論六家要指》講儒家的特點首先便是“以六藝為法”以致“六藝經(jīng)傳以千萬數(shù)”;《漢書·藝文志》也說儒家是“游文于六經(jīng)之中”。

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到漢代儒學(xué)思想取得主流地位之后，這種“為學(xué)必讀書”的觀念就被普遍接受，并在歷史上產(chǎn)生了深遠影響。歷代學(xué)者一講到“為學(xué)”，首先就會想到“讀書”“讀經(jīng)”。如《禮記·學(xué)記》鄭玄注曰：“所學(xué)者，圣人之道，在方策。”《舊唐書·經(jīng)籍上》也說“學(xué)者非他，方策之謂也”。亦即所謂“為學(xué)”主要就是指“讀書”。朱熹更是說“為學(xué)之道莫先于窮理，窮理之要必在于讀書”?！?9】以致顏元說朱熹“論學(xué)只是論讀書”?！?0】就連特別強調(diào)“尊德性”的陸九淵也說“古人為學(xué)，即是讀書”。【41】由于反感世人專以“讀書”為“學(xué)”，顏元指出：“古人是讀之以為學(xué)，如讀琴譜以學(xué)琴，讀禮經(jīng)以學(xué)禮。博學(xué)之，是學(xué)六府、六德、六行、六藝之事也。只以多讀書為博學(xué)，是第一義已誤，又何暇計問、思、辨、行也?”【42】章學(xué)誠則解釋說，雖然“學(xué)”本指“效法”而須“見于行事”，“然古人不以行事為學(xué)，而以《詩》《書》誦讀為學(xué)”，這實際上是“推教者之所及而言之，非謂此外無學(xué)也”。43這些說法既表明了古人所謂“為學(xué)”確是多指“讀書”，也辨明了“為學(xué)”并不只是“讀書”。因此孔子雖然極重“讀書”，但其目的是“學(xué)為君子”，是始終指向?qū)嵺`并且就在實踐之中的，所以不能說“孔子的‘學(xué)’只是讀書，只是文字上傳受來的學(xué)問”。【44】

三、從“學(xué)”的自覺到“詮釋”的自覺

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綜上可知，孔子實是基于“人”的自覺而達到了“學(xué)”的自覺。黃克劍認為，先秦時代“學(xué)”的自覺主要表現(xiàn)為由信“命”的史巫之學(xué)轉(zhuǎn)向重“覺”的“致道之學(xué)”，其代表是老子與孔子?！?5】但在筆者看來，老子還只達到了“道”的自覺，尚未達到“學(xué)”的自覺。因為他雖然強調(diào)重“覺”的“為道”活動，卻將其與“為學(xué)”對立起來，故說“為學(xué)日益，為道日損”（《老子》第48章），并因此而明確主張“絕學(xué)無憂”（《老子》第19章）。不過，孔子可能正是在老子的啟發(fā)下，通過強調(diào)“學(xué)”中必有“思”與“覺”，而將“為學(xué)”與“為道”統(tǒng)一起來，從而既達到了“道”的自覺，也達到了“學(xué)”的自覺。

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用今天的眼光看，孔子這種“學(xué)”的自覺意味著詮釋的自覺。正因孔子強調(diào)“為學(xué)”必須“讀書”“學(xué)文”，從孔子開始的儒家學(xué)者才特別重視經(jīng)典詮釋，即對遺文典籍尤其是孔子“刪定”的六經(jīng)的深刻理解與闡發(fā)。王中江指出，傳世文獻尤其是新出土文獻表明，“儒家經(jīng)典詮釋學(xué)確實誕生于東周時代的早期儒家”?！?6】不過，孔子的“學(xué)”的自覺所包含的不只是經(jīng)典詮釋的自覺，也是對一般詮釋活動的自覺。

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孔子強調(diào)的“學(xué)”中之“思”亦即“覺”“知”活動，實際上就是今天所說的一般詮釋活動，只是他并不將其從“學(xué)”中剝離出來而單獨稱為詮釋活動。從上文的分析中可以看到，“學(xué)”中之“思”“覺”“知”不僅包括了今天所謂詮釋活動的全部要素（理解、解釋、闡發(fā)、應(yīng)用等），而且包括了其所有層次，即對狹義的語言性文本（孔子統(tǒng)稱為“言”）的詮釋，對行為、制度、文物等廣義的語言性文本（孔子統(tǒng)稱為“文”）的詮釋，乃至海德格爾所謂作為一般認識和詮釋活動之基礎(chǔ)的“存在之理解”。海德格爾所說的“存在之理解”也叫“源初的理解”（ursprüngliche Verstehen），【47】其主要特點有二。第一，它不是專題化的理論之“知”，而是生存實踐（“行”）中的“知”，甚至是無言之“知”，“有所理解”就是指“‘會某事’或‘勝任某事’、‘能做某事’”;【48】第二，它所理解的不僅是如何做事，更是如何做人，即“把此在之在向著此在的‘為何之故’加以籌劃”?！?9】簡言之，所謂“源初的理解”就是人們在生存實踐中對自己如何做人做事的一種非專題化、非理論化的理解。如前所析，孔子所謂“學(xué)”中之“思”即指“思”（詮釋活動）誕生于生存實踐（“效”“行”）中并為了生存實踐，其所“覺”所“知”尤其是對于“道”“德”的“覺”與“知”首先就是關(guān)乎“應(yīng)該成為什么樣的人”和“如何成為這樣的人”。當然，這種“覺”與“知”既可以是無言的，也可以是有言的。正如王夫之區(qū)別“覺”與“知”說：“隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。隨見別白，則當然者可以名言矣。觸心警悟，則所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鑒也。覺者，如痛癢之自省也。知或疏而覺則必親，覺者隱而知則能顯?！薄?0】簡言之，所“知”是“可以名言”的，所“覺”則可以只是“微喻于己”。對于孔子來說，這些不同層次的詮釋活動，又都屬于“學(xué)文”：“問學(xué)”“讀書”固然是“學(xué)文”，對于德行、制度、“文物”以及“道”的理解同樣是“學(xué)文”。這也意味著，孔子所謂“學(xué)”主要是一種“人文”之“學(xué)”。這種意義的“學(xué)”所包含的“思”“覺”活動就是今天所謂的詮釋活動。西方現(xiàn)代詮釋學(xué)史上的重要代表之一狄爾泰指出，精神科學(xué)不同于自然科學(xué)的地方就在于，它不是對自然現(xiàn)象的“說明”（erkl?ren），而是對精神現(xiàn)象的“理解”（verstehen），換言之，“理解和解釋是各門精神科學(xué)所普遍使用的方法，在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有精神科學(xué)的真理”?！?1】狄爾泰此說雖是針對現(xiàn)代“精神科學(xué)”而言，但也適用于一切傳統(tǒng)的“人文”學(xué)問，它們都以注重對人文價值與意義的“理解和解釋”為其基本特點。當然，狄爾泰并沒有像孔子那樣強調(diào)，這種“理解和解釋”活動本質(zhì)上是以“成人”為目的的學(xué)習活動。

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伽達默爾所說的“自我教化”（Sichbildung，?字面意思是“自我造就”）也大體相當于孔子所說的“學(xué)為君子”或者更寬泛地說“學(xué)以成人”。伽達默爾認為，詮釋活動乃至整個精神科學(xué)的本質(zhì)，應(yīng)當通過“教化”（Bildung）概念來把握：“精神科學(xué)之所以成為科學(xué)，與其說從現(xiàn)代科學(xué)的方法論概念中，不如說從教化概念的傳統(tǒng)中更容易得到理解?！薄?2】在他看來，詮釋活動本質(zhì)上就是赫爾德所謂“達到人性的崇高”即揚棄個體性而上升到普遍性的“自我教化”活動。因此，“伽達默爾對于教化的探究就是一項對于理解的本質(zhì)的探究”?！?3】我國伽達默爾研究專家何衛(wèi)平也認為，伽達默爾的哲學(xué)解釋學(xué)實際上也可稱為“教化解釋學(xué)”，“雖然伽達默爾本人沒有直接這樣講，但卻能為他的文本所支持”?！?4】黃小洲對此更有系統(tǒng)探討，并指出，對于伽達默爾來說“教化所追求的目的就是為了‘成人’”?！?5】可見其“自我教化”說與孔子的“學(xué)以成人”說正可互為闡發(fā)。伽達默爾還認為，詮釋活動就是亞里士多德所說的實踐智慧活動；而“‘好學(xué)’扮演的角色和‘好學(xué)’所積累的能力也正是亞里士多德所說的‘實踐智慧’”，當然儒家重視的實踐智慧有其不同于西方的特點?！?6】

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因此，只要我們不執(zhí)著于名言表象而是深入到事情的實質(zhì)，就應(yīng)當承認孔子所謂“學(xué)”中之“思”或者說“覺”“知”活動正是今天所說的詮釋活動。孔子之所以不將其從“為學(xué)”活動中剝離出來加以單獨分析，乃是由于人是一種“學(xué)”的存在，所有的詮釋活動本質(zhì)上都只是“學(xué)以成人”活動的一個方面，若是從中剝離出來便立即失去了其根源與目的。即使是純粹出于興趣的詮釋也是“學(xué)”，即“知其所未知”，并總是對其做人有所啟示，否則根本不可能發(fā)生任何興趣。

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西方的哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的詮釋自覺確有相通之處。正如伽達默爾將理解作為“自我教化”活動來探究乃是“對于理解的本質(zhì)的探究”，孔子將今天所說的詮釋活動視為“學(xué)為君子”“學(xué)以成人”活動，也正是對詮釋活動之本質(zhì)的把握，只是這種把握并不來自抽象的理論分析，而是來自生存實踐中“人”的自覺和“學(xué)”的自覺。海德格爾的存在論分析認為，理解乃是此在的存在方式或者說“此在存在的基本樣式”，【57】伽達默爾補充說“理解按其本質(zhì)乃是一種效果歷史事件”，【58】并據(jù)此認為理解本質(zhì)上就是參與歷史傳統(tǒng)的“自我教化”活動。根據(jù)孔子的觀念，人本質(zhì)上就是一種“學(xué)”的存在，因此包含在“學(xué)以成人”活動中的“思”“覺”“知”等詮釋活動，確可以說是人之為人最基本的存在方式，并且是一種最具歷史性的存在方式，即總是通過“學(xué)—習”已有的榜樣和經(jīng)驗而不斷成長。

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但孔子的詮釋自覺包含了一種更為本源的洞見。伽達默爾的“自我教化”說與孔子的“學(xué)以成人”說誠然有相通之處，因為“學(xué)”與“教”（education）總是聯(lián)系在一起的，我國“學(xué)”與“教”最初就是同一字。但“教”必本于“學(xué)”，因為只有基于“學(xué)”的需求才會有“教”的出現(xiàn)，也只有先“學(xué)”會了然后才能“教”，而所謂“教”無非是引導(dǎo)人去“學(xué)”并促使“教”者本人進一步“學(xué)”，如《禮記·學(xué)記》所謂“教學(xué)相長”，故朱熹說“自學(xué)，教人，無非是學(xué)”?！?9】“自我教化”說誠然包含了“學(xué)”的維度，但主要不是從“學(xué)”的角度來闡發(fā)。孔子雖然也極為重“教”，是我國首開“私學(xué)”者，并被后世公認為最偉大的“至圣先師”，但他緊緊扣住“教”必本于“學(xué)”這一更為本源的洞見而主張“學(xué)以成人”。據(jù)此，詮釋活動就不是單憑個人理性或“無名”的“效果歷史”的影響，還總是自覺而主動地通過效法已有的典范和榜樣來“思”與“覺”;相應(yīng)地，所謂“效果歷史”也并不全是以“無名”的方式發(fā)生影響，倒是更多地通過有名有姓的往圣前賢作為被人認同的典范和榜樣而產(chǎn)生深刻影響，正如一座連綿不斷的山脈，它的每一個高聳的山峰都是“有名字”的。換言之，根據(jù)“學(xué)以成人”說，所謂“效果歷史”歸根到底是因為有“人”才有“效果”，其中不僅有無數(shù)無名的人，更有許多有名有姓并被后世奉為典范和榜樣的人。

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總之，孔子的“學(xué)”的自覺包含了今天所說的詮釋的自覺，其要點有三。第一，所謂詮釋活動本質(zhì)上是“學(xué)為君子”或者說“學(xué)以成人”的活動，并且是修己成人的必由之途；第二，深入理解和闡揚古代典籍的“讀書”“學(xué)文”活動，不僅是成為“君子”所不可或缺之事，也是承傳“斯文”傳統(tǒng)、弘揚“圣人之道”的神圣崇高之事；第三，作為“學(xué)以成人”的活動，詮釋活動既需要有切己反求的意識和“求德”“致道”的意識，也需要“舉一反三”“溫故知新”和“下學(xué)上達”。其中第一個方面是對詮釋活動之本質(zhì)的自覺，第二個方面是對詮釋活動之必要性和重要性的自覺，第三個方面則是對詮釋活動之實際操作的自覺。

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孔子的這種詮釋自覺，對我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有奠基性作用和決定性貢獻。

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其一，正是基于孔子的詮釋自覺，中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)才得以正式興起。雖然“孔子以前，未有經(jīng)名，而已有經(jīng)說”，【60】但之前的“經(jīng)說”是隨機而零散的，并未形成一種自覺而連續(xù)的詮釋傳統(tǒng)。由孔子所彰顯的這種詮釋自覺，則使得以經(jīng)典詮釋為主的“讀書”“學(xué)文”成為每個儒家學(xué)者都必須自覺從事的活動，不如此便不能成為君子。這就勢必在儒家學(xué)派中形成一個綿延不斷的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)的連續(xù)綿延過程即是儒家思想的不斷發(fā)展過程。雖然墨、道、法諸家也做了不少詮釋性工作，譬如《莊子》中就有很多詮釋《老子》的言論，韓非子的《喻老》《解老》更是詮釋《老子》的名篇，但根據(jù)他們并不重視甚至反對“讀書”的觀念，很難形成連續(xù)的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。正是在儒家學(xué)者的影響與激發(fā)之下，各學(xué)派的學(xué)者才逐漸將其宗師的著作當作經(jīng)典反復(fù)研讀并不斷加以詮釋。因此可以說，整個中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，實是在強調(diào)“讀書”“學(xué)文”的儒家思想的推動和影響下逐步興起的。當然，其他學(xué)派的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在經(jīng)典系統(tǒng)、詮釋觀念與詮釋方法上都與儒家有所不同。

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其二，也正是基于孔子的詮釋自覺，我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)主要依據(jù)“為學(xué)之道”來反思詮釋活動。所以我國古代學(xué)者雖然非常重視講求各項事務(wù)之道（如修身之道、治國之道、用兵之道、處世之道等），卻很少將有關(guān)詮釋活動的反思從“為學(xué)之道”中剝離出來，單獨稱為“詮釋之道”或“闡釋之道”。直到18世紀下半葉，杭世駿《李義山詩注序》提出“詮釋之學(xué)較古昔作者為尤難”，【61】這才首次有了“詮釋之學(xué)”的說法，但也并未流行，僅被偶爾采用。人們更愿意將相關(guān)的反思和探討稱作“為學(xué)之道”或“為學(xué)之方”。譬如《朱子語類》卷十、卷十一論“讀書法”就被統(tǒng)歸為論“學(xué)”。這說明，我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的基本觀念主要是根據(jù)“為學(xué)之道”來確定的。其中尤以如下四個觀念最為明顯。

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一是詮釋者本質(zhì)上是學(xué)習者，是自覺不足而需向他人學(xué)習者。其詮釋對象則是“師”，須以謙虛敬重之心向其“問學(xué)”“求教”，而不是一般意義的“對話”，如《荀子·正名》所謂“以學(xué)心聽”。相應(yīng)地，在整個詮釋過程中，既要求嚴格的遵循和效仿，如《論語·子罕》所謂“毋意，毋必，毋固，毋我”，又要求通過主動的“思”與“覺”把握其精神，從而可隨時適變而能“繼志”“致遠”。作為學(xué)習者，詮釋者的稟賦、經(jīng)驗、境遇和關(guān)注等也總是各不相同，因此必定是“賢者識其大者，不賢者識其小者”（《論語·子張》），但也莫不有“道”存焉。

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二是詮釋者具有傳承“斯文”傳統(tǒng)、弘揚圣人“大道”的歷史使命。如前所述，孔子認為所讀之“書”、所“學(xué)”之“文”不僅體現(xiàn)了圣人之“道”，也構(gòu)成了代代相傳的“斯文”傳統(tǒng)?！白x書”“學(xué)文”活動使詮釋者不僅為“文”所“化”而“文質(zhì)彬彬”，也成為承傳“斯文”傳統(tǒng)、弘揚圣人之“道”的托命之人，因此是一種極為崇高而神圣的實踐活動。這種觀念使得詮釋者不僅具有了深沉的文化意識、歷史意識和使命意識，也獲得了一種融入文化傳統(tǒng)中的歸宿感、崇高感乃至神圣感。

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三是詮釋活動包含在以“道”“德”為導(dǎo)向的實踐活動之中。詮釋活動作為“學(xué)為君子”的活動首先是效仿君子的實踐活動，是為了真正成為君子，才在“效”法往圣先賢的同時特別注重對“道”“德”的“思”與“覺”，因為一個人能否成為君子主要取決于是否合乎“君子之道”而有“君子之德”。重視“道”“德”就是重視作為君子所必需的“知明處當”“知行合一”的實踐智慧，而不是重視與做人做事無關(guān)的客觀真理和知識。正因如此，我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)從一開始就不滿足于一般性的解釋，而是基于實踐的內(nèi)在需求，特別注重對于“道”“德”的“闡發(fā)”，并以是否“通”“達”亦即是否適用于實踐作為理想和衡量標準。【62】因此，即使是特別注重訓(xùn)詁考據(jù)的戴震，也強調(diào)要“由字以通其詞，由詞以通其道”?！?3】

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四是對于“道”“德”或今天所謂“真理”的詮釋必須基于“知人”?？鬃诱f：“不知言，無以知人也?！保ā墩撜Z·堯曰》）這說明“知言”是為了“知人”。早在《尚書·皋陶謨》中“知人”“安民”就已成為治國之要，但在孔子之前所謂“知人”主要是出于考察和選拔人才的政治需要?？鬃映员Ａ暨@層意思之外，又基于“學(xué)為君子”的目的而特別強調(diào)“知人”。因為要準確把握“君子之道”與“君子之德”，不能單憑抽象思辨，而必須通過“思”與“覺”深入理解已經(jīng)存在的君子之言、行、心、志?！爸恕本褪峭ㄟ^“聽其言而觀其行”（《論語·公冶長》）甚至“視其所以，觀其所由，察其所安”（《論語·為政》），全面把握一個人的整體人格所體現(xiàn)的“德”與“道”。【64】因此重視“知人”就是重視整體人格對于“道”“德”的揭示功能和示范功能（道由人顯）。“知”其言、行、心、志最終是為了從整體人格上“知人”，從而把握其“德”與“道”。同時，“知人”也是一項“安人”的工作，即通過準確了解其人而給予其恰當?shù)某姓J。君子就是“修己以安人”者（《論語·憲問》）?？鬃诱f“不患人之不己知，患不知人也”（《論語·學(xué)而》），就是在此意義上講的?？傊挥小爸恕辈拍堋靶薜轮碌馈?，或者說才能真正把握人文領(lǐng)域的“真理”。

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基于“為學(xué)之道”的這些基本觀念，實際上是從詮釋者與詮釋對象的關(guān)系以及詮釋目的、詮釋任務(wù)、詮釋標準、詮釋途徑和方法等多個方面，規(guī)定了實施和反思詮釋活動的基本路徑與問題意識。這種基本觀念、反思路徑和問題意識雖然主要是儒家的，但從漢代以后被普遍接受，由此形成了我國自成一體、自具特點的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)。

結(jié)?論

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綜上所述，孔子提出了一種具有突破性的“為學(xué)”觀，即主張要“成人”、成“君子”就必須通過“為學(xué)”尤其是“讀書”“學(xué)文”，來“效”仿圣賢君子的所作所為，并對君子之“德”與“道”加以深刻理解和把握（“思”與“覺”）。據(jù)此，詮釋活動便成為“學(xué)為君子”過程中所不可或缺的活動。這種“為學(xué)”觀實是基于“人”的自覺而達到“學(xué)”的自覺，又由“學(xué)”的自覺而達到今天所謂詮釋的自覺，其中不僅有對詮釋活動的必要性、重要性以及具體操作的自覺，更重要的是對詮釋活動之本質(zhì)的自覺。西方哲學(xué)詮釋學(xué)與孔子的這種詮釋自覺頗有相通之處，但孔子的詮釋自覺包含了一種更為本源的洞見，即將今天所謂的詮釋活動從根本上把握為以“成人”為目的的學(xué)習活動。正是基于孔子的詮釋自覺，我國的經(jīng)典詮釋不再是隨機而零散的“經(jīng)說”，而開始作為一種連續(xù)不斷的傳統(tǒng)正式興起，我國的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)也主要依據(jù)“為學(xué)之道”形成其自成一體的詮釋觀念、反思路徑與問題意識。因此可以說，孔子的詮釋自覺對我國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)具有奠基性作用和決定性貢獻。

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上述考察也表明，對詮釋活動之本質(zhì)的不同理解與把握，直接導(dǎo)致了反思詮釋活動的不同觀念、不同路徑和不同的問題意識?？v觀西方現(xiàn)代詮釋學(xué)史，從施萊爾馬赫以來的各種詮釋學(xué)理論的基本思路和主要觀點之所以不盡相同，一個根本原因就在于對詮釋活動的本質(zhì)不斷有了新的理解。中西詮釋傳統(tǒng)對詮釋問題的反思與探討之所以各成一體，也與二者對詮釋活動的本質(zhì)有著不同理解密切相關(guān)。因此，孔子將詮釋活動從根本上把握為“學(xué)以成人”的活動，實可為我們探索一條不同于西方的當代“中國詮釋學(xué)”思路提供重要啟示。

注釋
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1參見李清良、張洪志：《中國詮釋學(xué)研究40年》，《中國文化研究》2019年冬之卷。近年來張江教授通過深入考辨“解”“釋”“詮”“闡”諸字義的層次性區(qū)別，強調(diào)當代中國應(yīng)創(chuàng)建的是“闡釋學(xué)”或“闡詮學(xué)”而非“詮釋學(xué)”。（參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期;《“解”“釋”辨》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2019年第1期）孫周興教授也主張將Hermeneutik譯為“闡釋學(xué)”而不是“詮釋學(xué)”。（參見孫周興：《試論一種總體闡釋學(xué)的任務(wù)》，《哲學(xué)研究》2020?年第?4?期）洪漢鼎教授則指出，現(xiàn)代西方詮釋學(xué)的一個重要轉(zhuǎn)變就是，揭示性和闡發(fā)性的闡釋（Auslegung）概念代替了具有客觀性和描述性的解釋（interpretation）概念而成為哲學(xué)詮釋學(xué)的核心概念。（參見洪漢鼎：《論哲學(xué)詮釋學(xué)的闡釋概念》，《中國社會科學(xué)》2021年第7期）
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2Steven Van Zoeren，Poetry and Personality：Reading，Exegesis and Hermeneutics in Traditional China，Stanford：Stanford University Press，1991，pp.1-2.
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3參見《國語》之《晉語四》《晉語九》《左傳·昭公十八年》胥臣、欒共子、范獻子、閔子馬等人論學(xué)語。
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4參見許倬云：《中國古代社會史論——春秋戰(zhàn)國時期的社會流動》，鄒水杰譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第189—190頁。
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5參見余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第140頁。
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6參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第151頁。
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7參見陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：三聯(lián)書店，2019年，第285頁。
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8子安宣邦：《孔子的學(xué)問——日本人如何讀〈論語〉》，吳燕譯，北京：三聯(lián)書店，2017年，第43—44頁;又參見此書第24—25、39、41頁。
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9參見王中江：《什么最值得學(xué)習和知曉——論孔子的“學(xué)道”和“知道”》，《哲學(xué)動態(tài)》2022年第1期。
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10《荀子·大略》《列子·天瑞》《孔子家語·困誓》等也有類似記載。
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11子安宣邦：《孔子的學(xué)問——日本人如何讀〈論語〉》，第45頁。
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12陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第254頁。
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13參見王念孫：《廣雅疏證》，上海：上海古籍出版社，1983年，第461頁。
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14徐灝：《說文解字注箋》第2冊，上海：上海古籍出版社，1995年，第196頁。
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15參見阮元等：《經(jīng)籍纂詁》，北京：中華書局，1982年，第1716、1921、1932、1471頁。
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16朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
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17于省吾主編：《甲骨文字詁林》，北京：中華書局，1999年，第3262—3263頁。
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18參見楊樹達：《積微居金文說》，上海：上海古籍出版社，2007年，第296頁。
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19參見王貴民：《從殷墟甲骨文論古代學(xué)校教育》，《人文雜志》1982年第2期。
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20參見馬明宗：《清華簡〈筮法〉與“爻”的本義——兼論〈周易〉的“彖”和〈筮法〉的“屯”》，《出土文獻》2021年第2期;黃曉珠：《“學(xué)”源》，《教育學(xué)報》2022年第4期。
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21賴永海主編：《段玉裁全書》第3冊，南京：江蘇人民出版社，2015年，第752頁。
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22徐灝：《說文解字注箋》第3冊，第114頁。
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23徐中舒：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1987年，第348頁。
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24朱熹：《四書章句集注》，第47頁。
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25朱熹：《四書或問》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2001年，第103頁。
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26參見《呂思勉全集》第2冊，上海：上海古籍出版社，2016年，第193頁。
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27參見王秀臣：《六藝之變與中國古典學(xué)術(shù)的生成》，《中國社會科學(xué)》2022年第4期。
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28李零：《簡帛古書與學(xué)術(shù)源流》，北京：三聯(lián)書店，2008年，第246—248頁。
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29朱熹：《四書章句集注》，第57頁。
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30陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第3輯，上海：上海古籍出版社，1993年，第434—435頁。
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31李春青指出：“在西周至春秋時代的貴族社會中，‘文’實質(zhì)上就是貴族制度與貴族文化的總名”。（李春青：《論“周文”——中國古代“文”的歷史之奠基》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2012年第5期）
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32徐元誥：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第88頁。
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33皇侃：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第211—212頁;朱熹：《四書章句集注》，第110頁。
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34翟灝：《四書考異》，《續(xù)修四庫全書》第167冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第225頁。
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35劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第328頁。
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36張栻：《南軒先生論語解》，北京：中華書局，2015年，第270頁。
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37程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第360頁。
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38參見興膳宏：《“文學(xué)”與“文章”》，《暨南學(xué)報》1989年第1期。
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39《朱熹集》第2冊，成都：四川教育出版社，1996年，第546頁。
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40《顏元集》，北京：中華書局，1987年，第98頁。
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41《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第531頁。
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42《顏元集》，第54頁。
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43章學(xué)誠：《文史通義新編》，上海：上海古籍出版社，1993年，第58頁。
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44胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第79頁。
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45參見黃克劍：《由“命”而“道”——先秦諸子十講》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。
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46參見王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第323—339頁。
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47參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第166頁。中譯本將ursprüngliche Verstehen譯作“源始的領(lǐng)會”，本文根據(jù)一般譯法改譯為“源初的理解”。
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48海德格爾：《存在與時間》，第166—167頁。
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49海德格爾：《存在與時間》，第169頁。
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50王夫之：《讀四書大全說》，長沙：岳麓書社，1991年，第449頁。
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51洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2001年，第93頁。
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52伽達默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第31頁。
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53Nicholas Davey，Unquiet Understanding：Gadamer’s Philosophical Hermeneutics，Albany，NY：State University of New York Press，2006，p.43.
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54何衛(wèi)平：《伽達默爾的教化解釋學(xué)論綱》，《武漢大學(xué)學(xué)報》2011年第2期。
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55黃小洲：《伽達默爾教化解釋學(xué)研究》，北京：人民出版社，2016年，第210頁。
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56參見陳來：《儒學(xué)美德論》，第338、333—351頁。
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57海德格爾：《存在與時間》，第166頁。
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58伽達默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第424頁;并參見《詮釋學(xué)II：真理與方法》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第554、556—557頁。
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59黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2037頁。
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60皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2015年，第10頁。
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61杭世駿：《道古堂文集》，《續(xù)修四庫全書》第1426冊，第280頁。
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62參見張江：《“闡”“詮”辨——闡釋的公共性討論之一》，《哲學(xué)研究》2017年第12期;《“通”“達”辨》，《哲學(xué)研究》2021年第11期。
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63《戴震全集》，北京：清華大學(xué)出版社，1997年，第2587頁。
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64參見陳來：《儒學(xué)美德論》，第286—288頁。

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