7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

洛克與孟子政治思想比較

作者：王慶新（清華大學(xué)公共管理學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

            原載《中國儒學(xué)》第十八輯，王中江、李存山主編，中國社會科學(xué)出版社2022年12月

摘要：本文著重在四個方面比較和討論洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個方面包括道德倫理和自然法、人性論、自然權(quán)利，以及政治合法性。論文的主要論點是如下：洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在這幾個方面盡管有重要不同，但還是有一定的可比性和相通之處。第一，孔子的仁義之道與洛克的自然法有相通的地方。儒家的仁愛是建立在以天道和家庭為中心的等差之愛的基礎(chǔ)上的，即對父母的愛（孝道）多過對外人的愛，先愛自己的父母和家人才懂得愛別人。洛克將自然法等同于基督教道德戒律，也就是基督教愛人如己的精神。第二，孟子的性善論和基督教盡管有重要不同，但都認(rèn)為每個人類個體都是有神性的，即都是由永恒的靈魂（或精氣）與肉體結(jié)合而成。洛克和孟子一樣，都認(rèn)為人性中含有超驗和普遍的善的潛能。人的終極目的和幸福都是為了實現(xiàn)這個普遍的善的潛能。第三，孟子仁政與洛克的自然權(quán)利論也有相似之處。孟子的養(yǎng)民和保民原則強(qiáng)調(diào)政府有天賦予的神圣責(zé)任來保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財產(chǎn)安全，以便人可以實現(xiàn)天所賦予的道德目的。而洛克認(rèn)為人有天生的自然權(quán)利（包括生命權(quán)、自由權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)），但是這些自然權(quán)利本身不是目的，而是人實現(xiàn)靈魂救贖的終極目的的手段。第四是有關(guān)政治合法性問題的比較，雖然孟子和洛克的觀點有很大的差異，但是也有一定的可比性，比如兩者都認(rèn)為政府有雙重的政治合法性來源，即神圣合法性和民意合法性，但是孟子完全不考慮洛克的社會契約論。

關(guān)鍵詞：孟子 洛克 仁愛 自然法 自然權(quán)利 人性論 政治合法性 社會契約論

自從五四新文化運動的思想先驅(qū)們?nèi)珀惇毿悖m和魯迅等提出了打倒孔家店的口號，儒家傳統(tǒng)就與中國的落后貧窮相掛鉤，儒家政治思想就與封建專制獨裁等名詞劃等號。早在上世紀(jì)五十年代，一些港臺儒家學(xué)者如牟宗三，唐君毅，徐復(fù)觀等就認(rèn)為五四新文化運動所推動的反傳統(tǒng)和疑古思潮過于極端，完全拋棄了儒家傳統(tǒng)的重要價值觀，使得現(xiàn)代中國人完全喪失精神價值生活。他們呼吁中國人在與現(xiàn)代價值相接軌的同時,需要重新找回中國人的儒家精神價值。

近四十年來東亞經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展重新喚醒中西方學(xué)者對儒家思想的興趣和重視。這些學(xué)者認(rèn)為儒家思想包含有不少現(xiàn)代社會所崇尚的社會價值觀如社會責(zé)任，勤奮，節(jié)儉，這些儒家價值是導(dǎo)致東亞經(jīng)濟(jì)騰飛的主要原因。近年來有關(guān)儒家政治思想與現(xiàn)代社會的基本價值的關(guān)系在西方學(xué)界也引起了熱烈討論。一些著名西方學(xué)者如哈佛大學(xué)政治學(xué)家亨廷頓（Samuel Huntington）和裴宜理（Elizabeth Perry）以及《歷史的終結(jié)》一書的作者福山(Francis Fukuyama)深受中國五四新文化運動的影響,認(rèn)為儒家政治思想的目的是為專制與獨裁的中國古代封建王朝提供理論辯護(hù)，儒家政治思想所提倡的價值是與現(xiàn)代民主與人權(quán)制度相違背的威權(quán)主義，主要強(qiáng)調(diào)集體利益，不關(guān)注個人權(quán)利，也沒有超驗性權(quán)利的概念。儒家政治思想與洛克所代表的西方古典自由主義之間沒有可比性和相通性。而另一些西方學(xué)者如美國著名漢學(xué)家狄百瑞（William Theodore de Bary）和著名華人歷史學(xué)家余英時則強(qiáng)調(diào)儒家政治思想與現(xiàn)代民主價值有一定的兼容性和相通性。狄百瑞認(rèn)為儒家思想中包含有西方意義上的自由主義傳統(tǒng)，例如孟子的“君之視臣如手足，則臣視君如心腹……君之視臣如土芥，臣之視君為路人”體現(xiàn)了古代君臣之間的平等關(guān)系。余英時則認(rèn)為儒家思想一直強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)和基本權(quán)利，從王莽的新朝開始中國古人就禁止奴婢買賣，并且先秦儒家所推崇的夏商周三代理想制度與現(xiàn)代民主制度有不少相通之處。他認(rèn)為亨廷頓等學(xué)者過分夸大了儒家政治思想與現(xiàn)代社會基本價值之間的區(qū)別。

這些西方學(xué)界所討論的問題與近年來中國政府所推動的中華民族的偉大復(fù)興和建構(gòu)人類命運共同體的倡議密切相關(guān)。復(fù)興儒家傳統(tǒng)的一個重要前提是儒家傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代社會所認(rèn)同的基本價值相互兼容，至少不是相互違背和相互矛盾，否則將導(dǎo)致中國與世界的重大沖突。那么儒家思想到底與現(xiàn)代社會的基本價值之間的關(guān)系如何？兩者是否是相互兼容和相通？兩者有哪些是兼容的價值有哪些是相互矛盾的價值？以洛克為代表的西方古典自由主義是否可以為儒家傳統(tǒng)的復(fù)興提供一定的借鑒？為了實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興和建構(gòu)人類命運共同體，我們需要認(rèn)真辨析這些重要問題。然而到目前為止中國學(xué)者在這方面的研究還是乏善可陳的。

本文的目的就是挖掘和分析儒家傳統(tǒng)中那些與現(xiàn)代社會兼容和相通的價值，特別是民主和自由等，這些價值都是社會主義核心價值的重要組成部分。本文基于狄百瑞和余英時的研究基礎(chǔ)上，比較了英國十七世紀(jì)的著名思想家約翰·洛克與先秦儒家（特別是孟子）的政治思想。

洛克是西方古典自由主義的開山鼻祖。洛克在《政府論》中提出了自然法理論和社會契約論，為英國1688年的光榮革命提供了重要的理論指導(dǎo)和辯解。并且，正如美國現(xiàn)代著名政治學(xué)家路易斯哈茨(Louis Hartz)所強(qiáng)調(diào)，洛克的政治思想也為美國獨立戰(zhàn)爭和憲法奠定了重要的理論基礎(chǔ)，對美國人的思想和政治生活產(chǎn)生了深刻的影響。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家道格拉斯諾斯將英美自由主義政體與英美長期經(jīng)濟(jì)發(fā)展相聯(lián)系，認(rèn)為以洛克自由主義為代表的的政治體制催發(fā)了英國的工業(yè)化，使得英國成為世界上第一個現(xiàn)代化國家。他認(rèn)為英國的自由主義理念和政體被美國人復(fù)制到北美新大陸，導(dǎo)致了美國持續(xù)的經(jīng)濟(jì)增長和現(xiàn)代化，使得英國和美國長期引領(lǐng)世界經(jīng)濟(jì)，科技和軍事發(fā)展潮流數(shù)百年。而洛克的古典自由主義理念正是讓英美兩個主宰世界的最主要思想動力和源泉。

本文認(rèn)為洛克與孟子之間存在著不少相通和兼容之處。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)洛克與先秦儒家（孟子）的政治思想的兼容性和相通性并不是否定兩者之間由于歷史與文化的巨大差異而存在著很大的不同。本文著重在四個方面比較和討論洛克古典自由主義與先秦儒家（孟子）的政治思想的異同，這四個方面包括道德規(guī)范和自然法，人性論，自然權(quán)利，以及政治合法性。論文的主要論點是如下：洛克自由主義與先秦儒家（孟子）政治倫理在三個方面有一定的相通和兼容之處：第一，孔子的仁義之道與洛克的自然法有共通的地方。儒家的仁愛是建立在以天道和家庭為中心的等差之愛的基礎(chǔ)上的，即對父母的愛（即孝道）多過對外人的愛，先愛自己的父母和家人才懂得愛別人。洛克將自然法等同于基督教道德戒律，也就是基督教愛人如己的精神。但是洛克也強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該先保存好自己，再去關(guān)愛別人。

第二，孟子的性善論與洛克的人性論也有相似之處，兩者都強(qiáng)調(diào)人的超驗善性。孟子的性善論和基督教都認(rèn)為每個個體都是有神性的，即都是永恒的靈魂（或精氣）與肉體的結(jié)合而成的。洛克受基督教影響很深，所以和孟子一樣，都認(rèn)為人性中含有超驗性的普遍善的潛能。人的終極目的和幸福都是為了實現(xiàn)這個普遍善的潛能。也就是說，儒家的仁愛和基督教的博愛都是建立在對個體生命尊嚴(yán)的承認(rèn)與重視的基礎(chǔ)上。因此兩者都強(qiáng)調(diào)人的自然平等，但是對于儒家來說，人只有潛在的道德平等，但不是實在的道德平等。

第三，孟子仁政與洛克的自然權(quán)利論也有相似之處。孟子的養(yǎng)民和保民原則強(qiáng)調(diào)政府有天賦予的神圣責(zé)任來保證人民的基本生活條件和保障人民的生命財產(chǎn)安全，以便人可以實現(xiàn)天所賦予的道德目的。也就是說，人民有天賦的神圣的基本財產(chǎn)權(quán)利和生命權(quán)利。而洛克認(rèn)為人有天生的自然權(quán)利（包括生命權(quán)，自由權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)），但是這些自然權(quán)利本身不是目的，而是人實現(xiàn)靈魂救贖的終極目的的手段。也就是說，孟子仁政中的保民和養(yǎng)民概念與洛克的自然權(quán)利如生命權(quán)和財產(chǎn)權(quán)有很高的對應(yīng)性。當(dāng)然兩者因為文化與歷史的不同，對生命權(quán)、自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的保護(hù)程度和范圍會有不同。

第四，論文討論了先秦儒家政治合法性與洛克的政治合法性的異同，認(rèn)為兩者雖然有很大的差異。但是也有一定的可比性，比如兩者都認(rèn)為政府有雙重的政治合法性來源，即神圣合法性和民意合法性，但是先秦儒家完全不考慮洛克的社會契約論。

論文按照以上這四個方面展開，分四個部分分別比較洛克與孟子的政治倫理（自然法）、人性論、自然權(quán)利以及政治合法性。

一、洛克的自然法與孟子的政治倫理

洛克認(rèn)為自然狀態(tài)下的人是受自然法（道德法則）的約束和控制的，人們依然能維持一定的社會秩序。上帝是自然法的立法者。上帝的自然法則是人通過理性而感悟出來的，洛克的自然法則包括兩個基本原則。第一自然法原則是人的求生自保的本能（self-preservation）。

洛克的第二自然法原則，也是更重要的自然法原則，認(rèn)為人的理性使得人天生有同情他人，與他人合作，或保存他人的傾向，所以不會輕易去傷害別人。他認(rèn)為人的自我保存本能與人的保存他人的傾向沒有矛盾，并且也不應(yīng)該矛盾。自我保存和保存他人都是為了保存上帝創(chuàng)造的生命。洛克認(rèn)為每個人都是上帝創(chuàng)造的產(chǎn)物，每個人都有同樣的理性，所以人人都是平等的，因為人不喜歡被別人傷害，所以人的理性告訴我們不應(yīng)該去傷害別人，因為傷害別人，就會被別人所傷害。洛克在《政府論》中寫道：

自然狀態(tài)中有一個自然法在主宰著，這個自然法使得每個人都根據(jù)心中的理性的教諭而認(rèn)識到每個人都是平等和獨立的，不應(yīng)該去傷害別人的生命，健康，自由和財產(chǎn)。

洛克的這個說法與孔子將仁定義為“己所不欲勿施于人”的黃金法則很相似。洛克認(rèn)為因為人有天生的同情心，所以人在自然狀態(tài)就能夠維持一定社會合作和社會秩序，與霍布斯的所有人對所有人的戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)很不一樣。

有關(guān)洛克對自然法的理解在西方學(xué)界有很多爭議。這主要表現(xiàn)在兩個問題。在自然法與自然權(quán)利的關(guān)系問題上，一些西方學(xué)者如著名保守主義思想家施特勞斯認(rèn)為洛克受霍布斯的影響很大，將自然權(quán)利置于自然法之上，洛克認(rèn)可的認(rèn)定自然法責(zé)任只是被限定在自然權(quán)利與自然法沒有像沖突的情形下。當(dāng)自然權(quán)利與自然法相沖突和像矛盾的時候，洛克會像霍布斯一樣毫不猶豫地捍衛(wèi)自然權(quán)利。而另外一些學(xué)者則認(rèn)為洛克受他所信奉的加爾文新教教義的影響很大，將自然法  置于自然權(quán)利至上，相信人有對別人天然的同情心，即保存別人，與別人合作的傾向。洛克的自然權(quán)利強(qiáng)調(diào)的是別人的權(quán)利，以及我們不侵害別人的責(zé)任。當(dāng)自然法與自然權(quán)利相沖突的時候，洛克認(rèn)為人會同時兼顧保存自己和保存別人。

在自然法的來源問題上，一些西方學(xué)者如斯特勞斯認(rèn)為洛克對自然法的來源有自相矛盾的說法。洛克早年的自然法理論與晚年的自然法理論有些不同，甚至相互矛盾。洛克早年出版的《論自然法》受阿奎那和亞里士多德的目的論的影響很大，他在《論自然法》中認(rèn)為人是上帝創(chuàng)造的，上帝在人性中賦予特殊的理性能力，使得人可以通過自我的理性反思，能夠清楚認(rèn)識上帝為人制定的自然法。早年的洛克認(rèn)為人的理性能力可以發(fā)現(xiàn)和推導(dǎo)出這些自然法則或道德法則，不需要任何經(jīng)驗證明，這些道德法則就像人類理性推導(dǎo)出的幾何公理一樣真實，不需要任何經(jīng)驗證明。但是作為虔誠的加爾文新教教徒，晚年的洛克轉(zhuǎn)向相信自然法源自于上帝恩典和《圣經(jīng)》的啟示，而不是像早年時候相信人可以依靠理性悟出自然法。他認(rèn)為新教徒認(rèn)識自然法是通過上帝的恩典和《圣經(jīng)新約》的啟示，也就是他們相信上帝來世的審判和靈魂救贖，所以會去研讀圣經(jīng)新約，從而認(rèn)識上帝道德戒律。換言之，晚年的洛克將自然法等同于《圣經(jīng)新約》的道德戒律。洛克在晚年出版的《論基督教的合理性》一書中寫道：“所有真正的道德規(guī)范都是代表著上帝的意志和法律。上帝就是要用這些法律來懲罰那些不尊重他的違法者?！薄白匀环ú豢身E只是那些刻印在人心上的道德責(zé)任而與上帝的法律和懲罰，我們對上帝的責(zé)以及我們的來世完全沒有任何關(guān)系?！彼允┨貏谒沟贸龅慕Y(jié)論是洛克不是真正地相信自然法。

另外一些西方學(xué)者如則認(rèn)為洛克的這兩種觀點并不是完全相互矛盾，而是相輔相成的。他們認(rèn)為需要將這兩種不同的觀點相結(jié)合，才能正確理解洛克的自然法。例如John Dunn認(rèn)為洛克早期的理性反思和晚年認(rèn)為人需要上帝干預(yù)才能認(rèn)識自然法的觀點并沒有矛盾。依照他的觀點，洛克認(rèn)為上帝是全能全知的，上帝就是理性的化身，所以通過圣經(jīng)來知道上帝的道德法則和通過人的自我理性反思所得到的自然法都是同樣的自然法。Alex Tuckness則提供稍微不同的解釋。根據(jù)Tuckness的解釋，洛克認(rèn)為上帝的道德戒律是完全的道德法則，而依靠人的理性推導(dǎo)出來的自然法只是所有道德法則的一部分，是不完整的。也就是說，人只有依靠上帝的幫助，也就是只有篤信基督教并且通過《圣經(jīng)》的啟示，才能完整地認(rèn)識所有的道德倫理法則。自然法是上帝專門為人類制定的道德法則，是上帝意志的體現(xiàn)，目的是為了實現(xiàn)人性的道德潛能，實現(xiàn)上帝為人類制定的救贖計劃。因此人類必須遵守自然法，承擔(dān)上帝為人類制定的道德責(zé)任，才能夠?qū)崿F(xiàn)上帝為人性命定的道德潛能和救贖計劃。而無神論者可以通過他的理性，通過他對自然世界的反思和感悟只能推導(dǎo)出一部分的自然法，但不能推導(dǎo)出全部的自然法和倫理道德。

洛克是一個虔誠的加爾文新教徒，相信上帝在創(chuàng)造人的時候，賦予人類終極的道德目的，那就是實現(xiàn)上帝的靈魂救贖計劃，相信他們?nèi)绻凑丈系鄣囊髞韮艋`魂就可以保證他們實現(xiàn)上帝為他們制定的神圣使命和救贖計劃。所以洛克的自然法第二原則所強(qiáng)調(diào)的人有同情心，有義務(wù)愛別人的自然法不是完全地依靠人的理性反思而獲得，而是來自清教徒對上帝的信仰和對《新約》中耶穌“愛人如己”教諭的接受，清教基督徒必須履行上帝賦予的道德責(zé)任，接受這個“愛人如己”的教諭，才可以在來世得到救贖。

換句話說，洛克的自然狀態(tài)下的自然人正是體現(xiàn)了由馬丁路德開啟的旨在擺脫天主教廷控制的因信稱義的新教精神。馬丁路德的宗教改革以后，使得每個基督徒可以直接與上帝溝通，因信稱義，而不需要再通過羅馬教廷或教會，也就是成為完全自由獨立的個體信徒。洛克所說的參與簽訂社會契約的，或者說參與投票選舉議會議員的具有獨立自由平等意識并且有道德自律的自然人，就是宗教改革之后的清教徒理性人，而不是無知愚昧的原始自然人。所以我們在理解洛克自然狀態(tài)下的自然人的時候，需要把洛克的自然人放在基督教教化的背景之下，不能誤以為洛克的自然人等同于原始社會的自然人。這個區(qū)分對我們下面要理解儒家教化很重要。

先秦儒家的政治倫理與洛克的自然法有一定的可比性。先秦儒家也相信一個外在于自然世界的超驗神創(chuàng)造了并主宰著自然世界。這個超驗神通過制定自然世界的物理規(guī)則和人類社會的倫理規(guī)則而主宰著自然世界和人類社會?！渡袝じ尢罩儭访鞔_地強(qiáng)調(diào)所有人類的道德規(guī)范和法則都是來自于超驗性的天。天是所有人類道德規(guī)范的最終來源?！疤鞌⒂械?，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”也就是說，天是禮法的制定者和頒布者，也是執(zhí)行者，違背禮儀是要受到天的懲罰的。

孔子認(rèn)為仁是最高道德理想，是天為人類制定的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此是有神性的。不能用人類語言來清楚表達(dá)。所以孔子對仁有多個定義，如“克己復(fù)禮”，即人通過禮的實踐來恢復(fù)人的善性；另一個定義是“己所不欲勿施于人”。后者與《新約》著名的黃金道德法則（the Golden Rule）幾乎完全一樣，比如《馬太福音》第7章第12節(jié)說，“無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要這樣待人”。又如《路加福音》第6章第31節(jié)說“你們愿意人怎樣待你們，你們也應(yīng)該怎樣待人”。已故美國著名漢學(xué)家史華慈甚至認(rèn)為仁類似于柏拉圖《會飲篇》中存在于超驗世界的善(the Good)和美（the Beautiful）的理念。

對于儒家來說，家庭承擔(dān)了至少兩個重要的功能，第一，家庭是人類生存的最基本社會單位，人類個體依靠自己是無法生存的，人類的生存必須依靠人類之間的互助才能生存下來。第二，家庭是人類學(xué)習(xí)互助互愛的最重要場所。人類在家庭里建立人類最基本的信任和愛，才可以將這些信任和愛轉(zhuǎn)到家庭之外的人。

孔子認(rèn)為孝為仁之本。人通過在家里實踐孝行，先愛自己的父母家人，然后將對父母的愛推及到家庭之外，也就是通過愛自己父母，才懂得愛別人。所以孔子說：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）也就是說，孔子認(rèn)為人首先要愛自己的父母，然后才愛別人，才做到“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?？鬃拥摹坝H親相隱“的典故（《論語·子路》）也是將家庭的利益放在第一位，擺在國家的位置之前。

除了家庭的教化功能之外，先秦儒家思想的一個重要特征是政治的教化功能，也就是，先秦儒家是政教合一，與近代西方的政教分離原則很不一樣。先秦儒家的政治教化作用，有些類似于基督教教會的教化功能?？鬃诱f，“政者正也”（《論語·子路》）和“為政以德臂如北辰”（《論語·為政》）?？鬃拥抡哪康氖墙袒胀ò傩眨葱∪?，提高普通百姓的道德修養(yǎng)水平，讓普通百姓成為具有仁義之心的君子。也就是對父母有孝心，對朋友有愛心，最終實現(xiàn)“天下歸仁”的大同世界。

孔子認(rèn)為統(tǒng)治者和圣賢承載著天所賦予的看顧人民和對人民實施仁義之道的責(zé)任和使命?？鬃拥睦硐胝问菑?qiáng)調(diào)統(tǒng)治者施行德政和禮治，通過教化來提高人民的道德水平，從而實現(xiàn)政治的穩(wěn)定與和諧。對于孔子來說，禮是統(tǒng)治者教化人民的手段，人民如果遵守禮儀，克己復(fù)禮，就能擁有仁義之心。所以，孔子又說，“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！薄墩撜Z·為政》。教化就是通過教育提高人民的道德水平，讓受污染的世俗人性得以去污除垢，回歸原本的純真和善良的天性，以實現(xiàn)人的善的潛能，也就是人的終極幸福。這一點在后世的朱熹理學(xué)得到更進(jìn)一步的闡釋。

孟子繼承了孔子的基本倫理思想，認(rèn)為禮的踐行，離不開人心對神的虔誠信仰。孟子強(qiáng)調(diào)仁義禮智是天賜予人類的高貴禮物，是天爵。孟子將禮理解為約束外在行為的道德規(guī)范。孟子特別重視人倫之禮。孟子根據(jù)孔子的君君、臣臣、父父、子子的概念進(jìn)一步地概括了人類社會的基本倫理的五大原則?！睹献印る墓稀氛f：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！懊献铀鶑?qiáng)調(diào)的五大人倫之禮構(gòu)成了中國人的規(guī)范重要社會關(guān)系的最基本的倫理原則，可以說是儒家最重要的禮儀，是儒家倫理的最精辟的概括。這五個原則可以用一個字來概括，就是仁，也就是所有的這些私人與公共領(lǐng)域的關(guān)系都必須遵守一個原則，就以仁愛相待，以誠相待。也就是己所不欲勿施于人。君臣之間的愛就是義和尊重，父子之間的愛就是親，夫婦之間的愛就是要區(qū)別對待別人的丈夫和妻子。長幼和兄弟之間的愛就是要有年齡秩序。朋友之間的愛就是要相互信任。

孟子也認(rèn)為家是實踐愛的場所，人因為愛自己的父母兄弟，所以會去愛別人。所以孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”.他又勸誡君王“親親而仁民”。當(dāng)家庭利益與國家利益相沖突，孟子也是首先考慮保存家庭的利益和完整性，然后才考慮保存天下的共同利益。所以當(dāng)孟子的學(xué)生問假如舜的父親被控殺人的時候，舜應(yīng)該怎么辦？孟子的回答是“竊負(fù)而逃，樂忘天下”。

也就是說，先秦儒家的德政和教化功能，類似于基督教的教化功能。儒家的教化理想和基督教教會的教化理想，都是建立在一個超驗性的宇宙秩序和超驗性的人性論的基礎(chǔ)上，其目的都是為了實現(xiàn)人的善性的潛能，實現(xiàn)天或上帝為每個人所制定的人生目的。孔子的德政的救贖作用與柏拉圖的城邦的教化作用也有相似之處。所不同的是柏拉圖的城邦政治模仿靈魂的三分論而分成三個不同的社會階層：即哲學(xué)家，護(hù)國者和勞動者，哲學(xué)家的智慧在城邦的統(tǒng)治中起著最關(guān)鍵的作用。而先秦儒家的政治主要是由道德高尚的君子來承擔(dān)主要責(zé)任。而柏拉圖的《法律篇》強(qiáng)調(diào)城邦政治的目的是提高公民的德性，讓公民接受理性思維的訓(xùn)練，讓公民通過理性思維來理解和接受法律，自覺和自愿地接受法律，而不是用強(qiáng)力迫使公民接受法律?？梢哉f，柏拉圖對法律的理解與孔子對“道之以德，齊之以禮”的禮治的理解很相似。

總而言之，孔子和孟子都會同意和認(rèn)可洛克的自然法的兩個原則。孔子和孟子都宣揚人類應(yīng)該保存自己，愛自己，同時也保存別人，愛別人。當(dāng)然當(dāng)兩者之間發(fā)生矛盾的時候，就像洛克提倡的那樣，人應(yīng)該首先在保存自己，愛自己的基礎(chǔ)上，再去愛別人保存別人，保存全人類。但是先秦儒家和洛克的古典自由主義有所不同。對洛克來說，社會的基本單位是個人，人會先愛自己，先保存自己，而后才會去愛別人。而對孔子和孟子來說，社會的基本單位是家庭?？鬃雍兔献诱J(rèn)為人會自然地愛自己的父母和家人，然后才會去愛家庭之外的別人。孟子的孺子落井例子也是建立在先保存自己的前提先再去救孩子。如果在救孩子的時候危及自己的生命安全，恐怕孟子不會贊許這樣的行為。

二、理性、性善論與人類的平等

洛克繼承了柏拉圖開始的西方古典哲學(xué)的靈魂論，認(rèn)為人是由肉體和靈魂組成的。洛克相信人天生平等。他的人生而平等原則是建立在基督教神學(xué)的基礎(chǔ)上的。他相信上帝賦予每個人相同的理性思維能力（reason），這個理性不只是簡單的思維能力，因為有些高等動物也有簡單的思維能力。這個理性能力指的是可以運用語言進(jìn)行抽象和歸納的能力。只有人有這樣的抽象理性，這是人與動物的根本區(qū)別。也就是說，洛克人人平等原則是建立在基督教神學(xué)的基礎(chǔ)上的。

洛克在《論人類的理解能力》一書中寫道：

最關(guān)鍵的問題是人類他們有足夠的智慧之光來理解造物主的真理和他們應(yīng)該知道的責(zé)任……即使一個不想親近造物主的閑暇和智慧不高的奴隸也不能找借口申辯說，他不明白造物主的計劃，因為造物主在我們心中點亮的燭光一直照耀著我們，讓我們理解造物主的意圖。

洛克這里說的燭光就是指上帝在人的靈魂中安置的理性。也就是說，即使卑微的奴隸也因為擁有上帝賦予的理性，而能理解上帝的意圖和自然法。因此，洛克認(rèn)為在自然狀態(tài)下每個人都是平等的，沒有任何人可以奴役其他人,也沒有人可以像對待動物那樣將其他人當(dāng)作工具使用。

洛克在《政府論》也強(qiáng)調(diào)：

不會有比這個道理更清晰的是在同樣的自然條件下生長的同一物種生物，且具有同樣的智慧的同一物種生物應(yīng)該享受平等的地位，而不應(yīng)該屈從于同類或被同類奴役……因為每個人在同一類生物中享有同樣的理性，就不允許不平等地對待其他同類，對他們虐殺，就像我們對待比我們劣等的生物那樣把他們看作是我們的工具來使用。

同樣，先秦儒家也認(rèn)為人由形體與魂魄所構(gòu)成，類似于西方古典哲學(xué)和基督教的肉體與靈魂的二分論?！抖Y記·祭義》詳細(xì)描述人死后魂氣升天，魄歸于地的情形。

孟子認(rèn)為人有天生的惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心等四端。所以人只要修身養(yǎng)性，就能夠讓四端發(fā)展成為成熟的德性，懂得愛別人。所以人若看到孺子落井，都會自然而然地伸手去救。

孟子的性善論進(jìn)一步為儒家思想提供了形而上學(xué)基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為人性本善，也就是人有天生的仁義禮智等四個善端。但是人的善性被惡劣的環(huán)境所屏蔽，所以人需要不斷的努力修身才可能恢復(fù)人原本的善性。人的天生善性就像牛山上小樹每天夜晚都生長出來的新芽，但是到了白天就會被砍伐。人們看不見新芽不是新芽不存在，而是夜里生長出來的新芽到白天都被砍伐。人的善端就像新芽那樣，而那些砍伐的人們就像惡劣的后天社會環(huán)境那樣。我們只有小心呵護(hù)善端，它才能生長為成熟的善性，就像呵護(hù)新芽好讓它長成大樹那樣。正如前面章節(jié)所討論的，朱熹在孟子基礎(chǔ)上，提出天地之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分，認(rèn)為天地之性就是人天生的純粹善性，形體氣質(zhì)則是惡的來源。當(dāng)純粹善性與形體氣質(zhì)混合而成就產(chǎn)生了帶有惡性的氣質(zhì)之性。

孟子相信人性的普遍性，認(rèn)為凡是人都擁有相同的人性。他說：

口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同關(guān)焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口（《孟子·告子上》）。

孟子認(rèn)為人體有大體和小體之分，大體就是人心中能思維有智慧的部分，他稱這個大體為“心之官”。而小體就是只能感知經(jīng)驗世界和欲望的耳目之官，不能思考，容易被物質(zhì)欲望所屏蔽，就是惡的來源。雖然孟子也認(rèn)識到善端經(jīng)常受后天環(huán)境的干擾和屏蔽而不能伸張，但孟子的人性論比阿奎那的人性論更樂觀。阿奎那畢竟還是相信人的墮落或原罪，所以人的向善而行需要上帝的恩典才能得到保障。孟子則認(rèn)為人的善性有很大的潛能，只要人主觀上不斷的修身修行就能實現(xiàn)人的善的潛能，就能成為一個道德完美的人。

孔子和孟子的目的論與洛克的基督教目的論有一定的相似性。雖然孔子和孟子的神學(xué)與基督教神學(xué)很不同。只重視現(xiàn)世生活，不重視來世生活。但是他們和洛克一樣，都相信超驗神創(chuàng)造的人是有終極的道德目的的，那就是修身養(yǎng)性，去除惡性，成為一個道德高尚的人，實現(xiàn)上帝或天賦予人的道德目的。所不同的是，基督教強(qiáng)調(diào)的是人的靈魂在來世得到救贖，實現(xiàn)道德完美而與上帝合二為一。而先秦儒家認(rèn)為人的道德完尚必須在現(xiàn)世中實現(xiàn)。所以孟子認(rèn)為人心承載著天賦予的道德使命和目的，可以與天直接溝通。人生的目的就是實現(xiàn)上天的道德目的，人只有修身養(yǎng)性，恢復(fù)原本的善性，才能盡心盡力地侍奉上天?！氨M其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”《孟子·盡心上》。朱熹繼承了孟子的觀點，認(rèn)為人性秉承著天的道德目的和使命，所以人生的目的就是修身養(yǎng)性，擺脫生理欲求的限制和拘束，而追求善的潛能的實現(xiàn)，也就是實現(xiàn)人的最大自由，回歸到人原本的真我。這些觀點與阿奎那有很多相似的地方。

孟子的性善論意味著人天生有自然的平等。正如大多數(shù)西方漢學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的，孟子的性善論是具有普遍意義的人性論，所有的人都有共同的人性，都有天生的仁義禮智四端，所以所有人具有自然的平等（natural equality），而且所有人還有潛在的道德平等（moral equality），因為所有人都可能通過修身養(yǎng)性而成為道德高尚的人。但是這個潛在的道德平等是天的道德目的，最終是否會實現(xiàn)天的道德目的則取決于個人的選擇。

孟子認(rèn)為人生而平等的觀點也可以從孟子的另外一句名言得到驗證。孟子說“君之視臣如手足,則臣視君如心腹；君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君視臣如土芥,則臣視君如寇仇”(《孟子·離婁下》)。孟子在這里說得很清楚，君和臣的關(guān)系是平等的。再者，美國著名漢學(xué)家William Theodore de Bary從孟子所強(qiáng)調(diào)的五倫中的“君臣有義”體現(xiàn)了儒家的人生而平等原則。傳統(tǒng)的解釋可能認(rèn)為臣對君有須具有絕對的忠誠，但是William Theodore de Bary認(rèn)為孟子提出君臣有義就是強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系必須符合道義原則，也就是承認(rèn)君和臣的關(guān)系是平等的關(guān)系。

三、洛克的自然權(quán)利和孟子的仁政

儒家思想中究竟有沒有與西方自然權(quán)利或人權(quán)相對應(yīng)的概念？這個問題引起中外學(xué)者的廣泛討論。當(dāng)今學(xué)界至少有三種不同的觀點。第一種觀點認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中沒有與西方人權(quán)相容的概念。例如美國哈佛大學(xué)政治學(xué)家Elizabeth Perry認(rèn)為孟子仁政概念只是強(qiáng)調(diào)人民的基本經(jīng)濟(jì)生存條件，但孟子不認(rèn)可西方古典哲學(xué)的自然正義或自然權(quán)利。西方的權(quán)利概念在儒家政治思想中完全找不到。雖然孟子認(rèn)可周王室推翻紂王，但是孟子完全是從人民的基本經(jīng)濟(jì)生存條件被剝奪的角度來認(rèn)可周王室的革命，并沒有從自然正義和自然權(quán)利的角度來考慮。

第二種觀點認(rèn)為儒家有一些與西方權(quán)利概念相重疊的概念，儒家思想可以做些修改而容納西方的權(quán)利概念。比如香港大學(xué)的陳祖為教授（Joseph Chan）認(rèn)為儒家與人權(quán)因為四個原因而不相容。第一，儒家強(qiáng)調(diào)社會性和集體主義而不認(rèn)可個人利益和個人權(quán)利。第二，西方的權(quán)利是強(qiáng)調(diào)以自我為中心的利己主義，而儒家強(qiáng)調(diào)利他主義。第三，西方的權(quán)利強(qiáng)調(diào)人人平等，而儒家強(qiáng)調(diào)等級制度。第四，西方的權(quán)利強(qiáng)調(diào)法治，而儒家強(qiáng)調(diào)德治。所以陳祖為提出“后備機(jī)制”（Fallback position）的概念，認(rèn)為雖然儒家強(qiáng)調(diào)德治，但是如果德治條件不具備的情況下，儒家也會認(rèn)可權(quán)利，將其作為后備機(jī)制。陳祖為有關(guān)儒家與西方權(quán)利的四個不相容性并沒有建立在很詳細(xì)的文本比較分析基礎(chǔ)上而得出的結(jié)論。本文下面有關(guān)儒家和洛克的比較分析并不能支持他的論點。白彤東教授持與陳祖為類似的觀點。他借用羅爾斯的重疊共識的概念來改造儒家的權(quán)利概念。他認(rèn)為儒家可以從三個視角來吸收西方的權(quán)利概念：從責(zé)任的角度來認(rèn)可權(quán)利，將權(quán)利看作是后備機(jī)制，將權(quán)利與儒家更高的道德目的（the higher good）相聯(lián)系。也就是說，他認(rèn)為儒家沒有西方古典哲學(xué)那樣的普遍主義人權(quán)觀。儒家要吸收西方人權(quán)觀只能是根據(jù)特定的情形和特定的問題來進(jìn)行。他將西方權(quán)利與儒家責(zé)任觀和道德目的相聯(lián)系的論點比較接近事實，但是正如本文下面的比較分析要顯示的，他否認(rèn)儒家倫理和權(quán)利的普遍性，與儒家經(jīng)典文本不吻合的。

第三個觀點則認(rèn)為儒家傳統(tǒng)中是有類似于西方古典自由主義的人權(quán)概念，這是因為先秦儒家特別是孟子有一個建立在形而上學(xué)基礎(chǔ)上的普遍主義人性論，這個人性論認(rèn)為人性是超驗性的，孟子的良知良能就是這個人性論的內(nèi)涵，它與西方古典哲學(xué)和古典自由主義的人性論很類似，可以推導(dǎo)出類似于西方自然權(quán)利的儒家人權(quán)觀。以下的比較分析與第三種觀點很相似，也就是建立在這樣的觀點：即儒家思想與洛克所代表的西方古典自由主義的自然權(quán)利概念很相似，只不過其表達(dá)方式不同而已。下面部分就此做詳細(xì)的比較分析。

洛克認(rèn)為自然法是自然狀態(tài)下惟一約束人的法律，人沒有受其他的約束。所以人在自然狀態(tài)下是擁有很多自由和權(quán)利的。在不違法自然法的前提下，人有自由，愛做什么就做什么。因此他從他的兩個自然法原則，即人的自我保存意識和人對他人的同情心與合作傾向，推導(dǎo)出人在自然狀態(tài)下?lián)碛腥N自然權(quán)利，生命權(quán)、自由權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)。生命權(quán)，自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)的最終制定者都是來自上帝。人的生命是上帝給予的，所以人擁有神圣的，不可侵犯的生命權(quán)。自由權(quán)利從上帝賦予的人生而平等原則可以推導(dǎo)出來。既然人生而平等，那就沒有人可以奴役他人，統(tǒng)治他人，剝奪他人的自由。所以人擁有天生的自由權(quán)。財產(chǎn)權(quán)利也是上帝賦予每個人的。上帝創(chuàng)造了每個人的生命，也就必定讓每個人都擁有一定數(shù)量的賴以生存的私有財產(chǎn)。洛克強(qiáng)調(diào)人的勞動在將共有財產(chǎn)轉(zhuǎn)化為私有財產(chǎn)中的重要性。他認(rèn)為任何人只要投入勞動改變了共有財產(chǎn)的性質(zhì)，就是將共有財產(chǎn)轉(zhuǎn)變?yōu)樗接胸敭a(chǎn)，這樣的私有財產(chǎn)就是神圣不可侵犯的。比如，農(nóng)民在野地里看到野生蘋果樹上結(jié)滿成熟的蘋果，就將蘋果摘下來裝入籮筐挑回家；又比如農(nóng)民將麥種播種到野地里，讓麥子成長為糧食，又將麥子做成面包，這些蘋果、糧食和面包都是私有財產(chǎn)，因為都是通過人的勞動而獲得的，所以都是神圣不可侵犯的。

洛克的私有財產(chǎn)論是在為當(dāng)時英國盛行的圈地運動做理論辯護(hù)。洛克對自然權(quán)利的理解很明顯是受霍布斯的自然權(quán)利的影響。洛克的私有財產(chǎn)權(quán)后來成為馬克思批判資本主義社會私有制的重要焦點。

洛克還提出了另外一個自然權(quán)利。他認(rèn)為在自然狀態(tài)下，由于沒有政府的存在，人類還有自我執(zhí)行自然法的權(quán)利，也就是人類在受到欺負(fù)的時候擁有可以報復(fù)別人的權(quán)利，也就是遵循以牙還牙，以眼還眼的叢林原則。

對于洛克來說，自然權(quán)利也是有條件的，而不是絕對的無條件的，是受自然法約束的。自然權(quán)利只是人類在現(xiàn)世生活的基本保障而已。但是世俗生活不是基督徒的終極目的，在來世靈魂救贖才是人類終極目的。自然權(quán)利只是實現(xiàn)人類最終目的的手段而已。為了人類的終極目的，人類只有擁有最基本的自然權(quán)利才能在現(xiàn)世修養(yǎng)德性，才能在來世實現(xiàn)人類的最終目的。也就是說，人類在現(xiàn)世擁有自然權(quán)利的同時，還必須履行上帝賦予的道德責(zé)任，比如愛人如己，助人為樂，只有履行這些神圣的自然法，才能實現(xiàn)來世的救贖。因為有神圣自然法的約束，人類在行使其自然權(quán)利時候，才不會將自己的私利推向極端，而變成極端個人主義。所以，一個篤信古典自由主義的人是不會變成極端個人主義的。而現(xiàn)代世俗自由主義者，因為不相信上帝，也就沒有神圣自然法的約束，所以就容易墮落成為極端個人主義者。

也就是說，洛克的自然狀態(tài)下的自然人不是生活在野外叢林中受叢林規(guī)則支配的沒有任何宗教信仰沒有道德自律的野蠻的原始自然人，也不是霍布斯的自然狀態(tài)下與每個人都發(fā)生戰(zhàn)爭的自由獨立和平等的理性人。他的自然狀態(tài)下的自然人原型就是光榮革命之前英國社會里具有獨立平等自由意識且篤信基督教上帝和有很強(qiáng)道德自律的新教徒理性人，也是那些試圖擺脫英國殖民統(tǒng)治，建立自治政府的具有獨立平等自由意識且有很強(qiáng)調(diào)道德自律的美洲大陸新教徒理性人。

孔子和孟子應(yīng)該會認(rèn)同洛克的自然權(quán)利。孟子繼承孔子的德治和禮治，但他更強(qiáng)調(diào)仁政。孟子繼承了周文王的天命論，認(rèn)為儒家政府的合法性來源于超驗性的天。他認(rèn)為君王或天子是由神圣的天任命的，而不是君王指定或任命的。也就是說，天與天子或君王簽訂了契約，將人民托付給天子看管。所以孟子用“人牧”來形容擁有看管人民基本生活和安全的君王或天子。孟子認(rèn)為，君王是天任命的，目的是為了照顧好天下的人民。用孟子的話說，人民就像上天放養(yǎng)的羊群，而君王則是上天任命的牧羊人，或用孟子的話說，君王就是“人牧?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚Ｓ腥さ氖?，基督教也用牧人這樣的詞匯來描述耶穌的角色和作用，認(rèn)為耶穌是代表上帝來看顧人類的，引導(dǎo)人類走真理的正道，最終讓人類靈魂得到救贖。人牧這個詞把西周天命論中的天，君王與人民三者之間的權(quán)責(zé)關(guān)系說的再清楚不過了。天與君王簽訂了契約，天將看顧人民的政治重任委托與君，君王承擔(dān)著為天看顧好人民的責(zé)任，人牧有責(zé)任看顧好人民，人牧對人民的責(zé)任是強(qiáng)制性的契約責(zé)任，是必須執(zhí)行的責(zé)任。如果人牧沒有履行好上天賦予的責(zé)任，天將可以撤換人牧，也就是讓人民起來推翻失職的君王。

孟子的神圣政治合法性的理解與基督教對政治合法性的理解是一致的。比如《新約·羅馬書》十三章第一節(jié)說，“人人都必須服從政府的權(quán)柄，因為沒有權(quán)柄不是出自于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的。所以抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命?？咕艿谋刈匀⌒塘P?！薄读_馬書》這段話為歐洲啟蒙之前的古代君王提供了重要的政治合法性，也就是君權(quán)神授論。啟蒙哲學(xué)家們（包括洛克）的政治哲學(xué)的主要目的就是重新審視這樣的君權(quán)神授論。

孟子的仁政重點強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對人民的兩個基本責(zé)任：養(yǎng)民和保民。孟子認(rèn)為君主有責(zé)任保證人民的基本溫飽和基本欲望的滿足，也就是保證人民生存所必須的經(jīng)濟(jì)條件，即君王的養(yǎng)民責(zé)任。他在和梁惠王的對話中說，梁惠王好貨，好色都是正常的私欲，關(guān)鍵是君王不僅要滿足自己的私欲，也要滿足人民的私欲。而不能只想著自己的私欲，而不管人民的私欲。他又強(qiáng)調(diào)君王對百姓施行仁政的責(zé)任。他批評梁惠王好戰(zhàn)，建議他不要影響百姓的耕作，多讓百姓修身養(yǎng)息，就有足夠的糧食，生活就能保障。反之，如果多占百姓的耕作時間，百姓的耕作不夠，就有可能挨凍受餓。路上如果有人挨凍受餓致死，君王對此負(fù)有不可以推卸的責(zé)任。

孟子強(qiáng)調(diào)君王有責(zé)任確保普通百姓擁有一定的私有財產(chǎn)。君王有責(zé)任為百姓提供基本的經(jīng)濟(jì)保障包括讓百姓擁有足夠的財產(chǎn)來贍養(yǎng)父母，養(yǎng)活妻子和孩子，并且讓他們在經(jīng)濟(jì)狀況好的情況下可以豐衣足食，在經(jīng)濟(jì)狀況不好的情況下不至于餓死。孟子提出了“井田制”的構(gòu)想，它區(qū)分了共田和私田，每八戶農(nóng)戶耕種一塊私田，然后再共同耕種一塊公田，以供交租之用。也就是說，井田制實際上就是認(rèn)可私有財產(chǎn)。（《孟子·梁惠王上》）也就是說，孟子對人民擁有私有財產(chǎn)權(quán)的認(rèn)可與洛克所認(rèn)可的私有財產(chǎn)權(quán)基本一致。（《孟子·梁惠王上》）對于孟子來說，擁有私產(chǎn)是百姓修身養(yǎng)性的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，沒有私產(chǎn)，百姓就得為基本生存條件奔波勞累，就沒有精力去修身養(yǎng)性。所以孟子說“民無恒產(chǎn)則無恒心?！?o:p>

也就是說，君子沒有財產(chǎn)也可以有穩(wěn)定的思想和仁愛之心，而普通百姓如果沒有私有財產(chǎn)就不會有穩(wěn)定的思想和仁愛之心，而會變得自私貪婪和胡作非為。

孟子還強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者保護(hù)人民生命財產(chǎn)安全的責(zé)任，即保民的責(zé)任。他采用比喻法來論證君王保護(hù)人民生命尊嚴(yán)的重要性。他對梁惠王說用刀子殺人和君王用苛政殺人沒有什么區(qū)別，苛政導(dǎo)致饑荒死人與君王帥領(lǐng)野獸來吃人沒有什么區(qū)別，就像用以刀子殺人和拿木棍殺人沒有區(qū)別一樣。所以君王必須為饑荒而死的百姓承擔(dān)責(zé)任。所以君王有責(zé)任實行仁政，降低刑罰，減少稅賦。（《孟子·梁惠王上》）

對于孟子來說，不仁的君王就是濫殺無辜的君王（殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也）（《孟子·盡心上》）孟子回答梁惠王如何誰能平定天下時候，孟子回答說不愛殺人的君王就能平定天下。如果君王不愛殺人，人民將紛紛歸順這個仁君，就像久旱的人民遇到甘霖一樣。很顯然，孟子認(rèn)為君王濫殺無辜看做是錯的，是邪惡。任何君王都有責(zé)任保護(hù)人民的生命。也就是說，人民的生命是神圣的，君王有義務(wù)保護(hù)人民的生命尊嚴(yán)，不濫殺無辜。換言之，人民有神圣的生命權(quán)。

孟子在和齊宣王對話時候，進(jìn)一步顯示他對生命尊嚴(yán)的重視，和對君王保障人民生命的責(zé)任的重視。在孟子看來，一個好的君王是有不忍之心或惻隱之心的君王，也就是重視生命尊嚴(yán)，愛惜百姓生命。并且懂得推己及人，懂得“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。孟子認(rèn)為齊宣王是可以成為施行仁政而保護(hù)好人民的好君王。因為他聽說齊宣王對動物的生命都有不忍之心。有一次齊宣王的部下要去殺一只牛來祭鐘，齊宣王看到就要求把牛換成羊，因為齊宣王不忍看到牛驚懼抖索的樣子。孟子認(rèn)為齊宣王對一只牛都這么有愛心，更何況對百姓的生命。也就是說，孟子認(rèn)可生命的尊嚴(yán)，認(rèn)可百姓基本的生命權(quán)利，強(qiáng)調(diào)君王不可以濫殺無辜生命。孟子對生命尊嚴(yán)的重視使得他強(qiáng)烈支持齊國討伐燕國，以解救被燕國暴君置于水深火熱中的人民。他說道“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師”。（《孟子·梁惠王下》）

總而言之，孟子用“人牧”來形容管理人民和國家的“君王”很形象地說明了君王擁有為人民提供基本生活物質(zhì)條件與保護(hù)人民生命和尊嚴(yán)的責(zé)任。而且這些責(zé)任是神圣的，因為這些是超驗性的天所制定和頒布的責(zé)任。君王的神圣責(zé)任與百姓的神圣權(quán)利是相對應(yīng)的，如果百姓沒有神圣的權(quán)利，君王也就是沒有神圣的責(zé)任了。換句話說，孟子認(rèn)可百姓擁有天賦的神圣權(quán)利，即百姓擁有基本生活物質(zhì)條件（包括公產(chǎn)和私產(chǎn)）的權(quán)利和百姓的生命尊嚴(yán)受到保護(hù)的權(quán)利。也就是說，孟子所強(qiáng)調(diào)的君王的養(yǎng)民和保民的神圣責(zé)任，是對應(yīng)于洛克的財產(chǎn)權(quán)和生命權(quán)的。雖然仁政的最終目的是教化人民，提高百姓的道德水平。但是教化的最基本的條件，是百姓擁有最基本的的生活保障（包括擁有私有財產(chǎn)），和百姓的生命尊嚴(yán)的保障。

儒家思想的保民概念不僅意味著保障百姓的生命尊嚴(yán)和生命安全，也意味著認(rèn)可和保護(hù)人民賴以生存的基本自由權(quán)利，因為生命尊嚴(yán)和自由是密切聯(lián)系在一起的。儒家雖然沒有采用現(xiàn)代西方的自由概念，但是儒家典籍里可以找到不少與自由概念類似的討論。儒家對自由權(quán)利的重視可以從以下例子看出來。

第一個故事是《禮記·檀弓下》中孔子有關(guān)“苛政猛于虎也”的著名言論。這個故事說的是一家人在面臨著被暴政和苛政奴役，還是選擇逃離暴政而自由自在地住在山里但有被老虎吃掉的危險的兩難時候的抉擇。這家人選擇后者，也就是他們寧愿自由地死，也不愿意接受暴政而茍且偷生。這個故事強(qiáng)調(diào)了自由的重要性甚至超過生命的重要性，與現(xiàn)代人說的“無自由毋寧死”的說法是毫無二致。很顯然，孔子是認(rèn)可這個選擇的。[孔子過泰山側(cè)，有婦人哭于墓者而哀。夫子軾而聽之。使子路問之曰：“子之哭也，壹似重有憂者?！倍唬骸叭?！昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉！”夫子曰：“何為不去也？”曰：“無苛政?！保ā抖Y記·檀弓下》）

儒家甚至對人民的言論自由有一定的寬容。春秋時期就有普通百姓在鄉(xiāng)校公開議論政治，批評政府政策的傳統(tǒng)。鄭國的宰相子產(chǎn)“毀鄉(xiāng)?！倍馊伺u。孔子評論說“天下有道則庶民不議”。就是說，如果君王根據(jù)天道執(zhí)政，百姓就不會有議論和意見?！秶Z·周語上》也提出了類似于言論自由的概念?！胺烂裰?，甚于防川，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導(dǎo)；為民者，宣之使言?！币馑际钦f政府阻止人民進(jìn)行批評所帶來的危害，比堵塞河川所引起的水患還要嚴(yán)重，所以面對人民的批評政府應(yīng)該疏導(dǎo)而不是阻塞，就像遇到水災(zāi)不應(yīng)該阻塞而應(yīng)該疏導(dǎo)一樣。東漢末年永興元年（153）和延熙五年（242）爆發(fā)的太學(xué)生反對宦官專權(quán)的大規(guī)模情愿示威運動說明當(dāng)時的學(xué)者享受著一定的聚會抗議的自由。

需要強(qiáng)調(diào)的是，孔子對自由的理解與洛克對自由的理解有相似之處。人類的自由只是實現(xiàn)人類更高目的的手段而已。為了實現(xiàn)人類的潛在的善，自由必須受到倫理道德的約束。用洛克的話說，自然權(quán)利必須受到自然法的約束和規(guī)范。

四、洛克和孟子的政治合法性

一個政體的穩(wěn)定與否在于其是否有政治合法性（legitimacy，或正當(dāng)性）。沒有合法性的政府就只能依靠強(qiáng)力或暴力維持政權(quán)，那樣的政權(quán)是極不穩(wěn)定的。

20世紀(jì)初的德國著名社會學(xué)家韋伯提出三種理想型的政治合法性：傳統(tǒng)合法性（歷史傳統(tǒng)所賦予的合法性）、魅力型合法性（領(lǐng)袖個人的魅力可以提供合法性），和法理合法性（通過現(xiàn)代法理確定的合法性，比如民主選舉，或意識形態(tài)提供的合法性）。

其實合法性問題在先秦儒家很早就重視這個問題。殷周之際的“天命論”就是這樣的合法性理論?？鬃訌?qiáng)調(diào)人民對政府的信任也是合法性的體現(xiàn)。孟子的仁政，荀子的“水能載舟，也能覆舟”。這些屬于韋伯所說的歷史傳統(tǒng)合法性問題密切相關(guān)的?，F(xiàn)代民主國家的合法性建立在民眾的選舉的基礎(chǔ)上。社會主義國家將合法性建立在馬克思主義意識形態(tài)基礎(chǔ)上。這些都是韋伯所說的法律合法性。但是韋伯的三種合法性并沒有包括所有可能的合法性，比如古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“哲學(xué)王”命題——只有知識淵博的智力超常的哲學(xué)家才能夠做統(tǒng)治者——也是一種合法性理論。再者很多非民主國家的合法性建立在政績之上，也就是常說的績效合法性。在現(xiàn)代社會，這是很重要的合法性來源。

洛克認(rèn)為人類在自然狀態(tài)雖然也能生活下去，但是生活的很不安穩(wěn)，時常面臨著沖突，流血甚至戰(zhàn)爭。在自然狀態(tài)下存在著三種不利因素：第一，自然法只是寫在人的心靈里，悟性低的人可能就根本不知道自然法的存在，也沒有公正的第三方頒布自然法；第二，在自然狀態(tài)下人與人發(fā)生糾紛的時候，沒有公正的第三方可以申訴；第三，當(dāng)弱者被強(qiáng)者欺負(fù)無力反抗和也無力報復(fù)的時候，沒有強(qiáng)有力的秉持公正的執(zhí)法機(jī)構(gòu)來保護(hù)弱者。因此人類選擇離開自然狀態(tài)，建立政府而進(jìn)入公民社會。洛克在此提出社會契約論，作為人們離開自然狀態(tài)，進(jìn)入建立政治共同體的途徑。他認(rèn)為人民會通過簽訂一個社會契約決定來建立政治共同體，以保障人民在自然狀態(tài)下的自然權(quán)利。這個政治共同體是建立在大多數(shù)人都的同意的基礎(chǔ)上的。

洛克認(rèn)為政府是人民團(tuán)結(jié)起來共同保護(hù)他們的生命、自由和財產(chǎn)的聯(lián)合體，所以人民放棄了自我執(zhí)行自然法的權(quán)利，將執(zhí)法的權(quán)利讓渡給政府，讓政府來保障人民的生命財產(chǎn)安全，因為政府比個人來說，更有能力執(zhí)法，而且也更公平公正。所以政府的主要職責(zé)就是保護(hù)人民在自然狀態(tài)下所擁有的自然權(quán)利，即生命權(quán)，自由權(quán)和財產(chǎn)權(quán)。洛克認(rèn)為政府權(quán)力必須受到限制。主要體現(xiàn)在四個方面：

第一，政府頒布的法律必須對所有的人民一視同仁，不能區(qū)別對待。在自然狀體下沒有人可以傷害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財產(chǎn)。所有政府也不可以傷害任何人，剝奪任何人的自由，侵占任何人的財產(chǎn)。自然法是上帝的立法，對于政府和人民都是永恒的法律，政府和人民都必須遵守。最基本的自然法原則就是保存人類。也就是說，自然法是政府惟一可以依賴的法律，所有的其他行政法令必須基于自然法來制定。

第二，政府不能濫用職權(quán)對付人民，政府的權(quán)利必須受到限制。政府權(quán)利不能多于人民在自然狀態(tài)下所擁有的權(quán)利，也不能少于自然權(quán)利。政府必須依照自然法來執(zhí)法。既然人民放棄了部分自然權(quán)利成立政治共同體來保護(hù)他們的生命和財產(chǎn)，對政府給予完全的信任。政府的法律必須完全的透明和公開，否則就和他們在自然狀態(tài)下所面臨的不確定性一樣。

第三，政府不能隨意侵占人民的財產(chǎn)，不能隨意對人民征稅，除非得到人民的同意。如果政府不經(jīng)人民的同意就隨意征稅，就是侵犯了人民的財產(chǎn)權(quán)，就是天賦了政府的職責(zé)。

第四，政府，也就是是立法機(jī)構(gòu)，是人民選舉出來的，它的權(quán)力是人民讓渡的，應(yīng)該保留它的立法權(quán)力，不能隨意將立法權(quán)移交給其他部門。

雖然洛克的社會契約論是在反對費爾默的君權(quán)神授論的基礎(chǔ)上提出來的，但是洛克并沒有完全將基督教排除出民主政體。恰恰相反的是，基督教與洛克所提倡的民主政體依然存在著復(fù)雜的關(guān)系，甚至可以說，基督教還依然在民主政體中起著關(guān)鍵性的作用。這可以從三個方面看：

第一，洛克的自然狀態(tài)下的人民絕大多數(shù)都是虔誠的基督教新教徒，他們雖然也能通過自然的理性悟出一些自然法道理，但是絕大多數(shù)人民，和洛克晚年一樣，都相信《圣經(jīng)·新約》提供了他們生活中不可缺少的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。他們通過民間的教會組織參與教會活動，頻繁地參拜上帝，研讀《圣經(jīng)》，強(qiáng)化了他們的信仰。洛克的自然狀態(tài)下的自然人不是只擁有理性的自然人，而是虔誠的新教徒。也就說，基督教的政治作用只是提供宗教場所，通過宣揚宗教而提高人民的道德素質(zhì)。這些宗教活動完全民間自發(fā)的，政府完全不參與，政府只負(fù)責(zé)與政治有關(guān)的事務(wù)。這些新教徒也參加政治活動，那就是參加選舉，選出代表人民的議員，或者自己直接參政，競選議會議員。

洛克在《論宗教寬容》為政教分離原則提供了初步的理論依據(jù)。他強(qiáng)調(diào)宗教信仰自由的重要性，認(rèn)為政府不應(yīng)該干涉公民的宗教信仰自由，并反對政府對人民的宗教迫害。他提出三個理由。第一，上帝并沒有將人的靈魂凈化工作委托給政府。第二，政府治理社會的手段主要靠暴力，暴力不能夠強(qiáng)迫人們接受信仰，因為人們接受信仰主要是通過理性思辨和內(nèi)心的說服。也就是說，暴力并不能改變?nèi)藗兊男叛?。第三，即使政府可以改變?nèi)藗兊男叛?，政府也未必掌握真正的信仰真理，政府傳播的宗教信仰也可能是錯誤的。也就是說，政府宣傳的宗教并不一定比民間宗教更接近真理。

第二，然而基督教的政治作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止提高人民的道德素質(zhì)那么簡單。新教徒都有來世的救贖盼望，認(rèn)為現(xiàn)世是人生的過渡階段，來世才是永恒的世界。政府只是他們實現(xiàn)來世盼望的過渡性工具而已。洛克雖然提倡政教分離，但是在他看來，來世生活遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于現(xiàn)世生活，宗教信仰遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于政治原則。即政治生活必須服從于宗教信仰。正如洛克所強(qiáng)調(diào)的，由社會契約論所建立起來的政府應(yīng)該以自然法為根本大法，憲法和其他法律應(yīng)該以自然法為基礎(chǔ)。按照洛克晚年對自然法的理解，這個自然法就是基督教的《圣經(jīng)·新約》里的道德戒律，所有的憲法原則和所衍生出來的法律都必須根據(jù)《圣經(jīng)·新約》來建立，所有的憲法解釋也必須依照《圣經(jīng)·新約》來進(jìn)行。也就是說，洛克的民主理論一定程度上，是具有雙重的合法性的。他除了提倡民意合法性之外，在一定程度上，還提倡神圣合法性。

當(dāng)現(xiàn)代世界經(jīng)歷了去宗教化的過程，或韋伯所說的去魅，洛克的民主理論與現(xiàn)代世界的矛盾就日益突出了。所以現(xiàn)代世俗自由主義如羅爾斯的政治自由理論就應(yīng)運而生，羅爾斯的政治自由主義理論強(qiáng)調(diào)需要將宗教排除出政治。

最后，洛克還認(rèn)為當(dāng)政府壓迫人民、剝奪人民的自由權(quán)利的時候，人民還擁有一個重要的自然權(quán)利，即造反的權(quán)利，或推翻暴政的權(quán)利。洛克的邏輯是既然政府是人民通過社會契約而選舉出來的，政府就有責(zé)任保護(hù)好人民的自然權(quán)利。當(dāng)政府沒有很好地保護(hù)好人民的自然權(quán)利，甚至侵犯了人民的自然權(quán)利的時候，這種情形就和人民在自然狀態(tài)里沒有什么區(qū)別。甚至更糟。所以人民就有權(quán)利聯(lián)合起來推翻政府，也就是重新回到充滿血腥沖突的自然狀態(tài)，伸張上帝的正義，然后再離開自然狀態(tài)，重新建立一個更好的政府。

洛克的社會契約論與先秦儒家的政治合法性很不一樣，但也可有一定的可比性。孟子繼承了孔子的德治思想。他為德政思想提供更深入的思考。他構(gòu)想出一個類似于歐洲啟蒙哲學(xué)家的自然狀態(tài)的情形。

當(dāng)堯之時，天下猶未平；洪水橫流，泛濫于天下；草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登；禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道，交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟(jì)、漯，而注諸海；決汝、漢，排淮、泗，而注之江。然后中國可得而食也。當(dāng)是時也，禹八年于外，三過其門而不入；雖欲耕，得乎？后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸；圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫（《孟子滕文公上》）。

孟子在這段話中描述了一個在圣王出現(xiàn)之前，人民飽受洪水，野獸和饑荒的威脅，流離失所，民不聊生，民智不開的自然狀態(tài)。人民也沒有任何的道德倫理意識。直到圣王的出現(xiàn)才改變了自然狀態(tài)，圣王建立了政府和倫理秩序。堯舜幫助控制了洪水，打跑了野獸，后稷幫助人民耕種。更重要的是契傳授了人倫道德規(guī)范，讓人民擺脫了愚昧野蠻的狀態(tài)。

著名哈佛漢學(xué)家史華慈認(rèn)為孟子的這個自然狀態(tài)的描述與盧梭的自然狀態(tài)有些相似，也有重要不同。孟子的原始狀態(tài)與盧梭的自然狀態(tài)很重要的不同。孟子的自然狀態(tài)下的人類是愚昧和無知的，他們既不自由也不獨立，不能夠依靠自己來簽訂社會契約而使自己離開自然狀態(tài)，而是需要依靠有超凡智慧的圣賢來幫助建立政府來教化人民，開啟民智，幫助人民離開自然狀態(tài)。但是盧梭的自然狀態(tài)下的人類是具有自由平等和獨立意識的，并且具有很強(qiáng)的理性，所以可以選擇離開自然狀態(tài)并在相互之間簽訂社會契約而建立政府，并不需要智慧超凡的圣賢干預(yù)并教化人民，開啟人民的智慧而建立政府。但是人民在離開自然狀態(tài)之后，孟子和盧梭的構(gòu)想就比較相似。圣王幫助人民建立基本政治秩序之后，就需要開啟民智，讓人民通過修身養(yǎng)性實現(xiàn)仁義禮智的潛能。同樣地，盧梭認(rèn)為需要一個立法者（legislator），比如像雅典領(lǐng)導(dǎo)人梭倫(Solon)或斯巴達(dá)的里克格斯（Lycurgus），將人民帶離開自然狀態(tài)，培養(yǎng)他們的德性，尋找能夠?qū)崿F(xiàn)國家共同利益的公意（general will）。但是史華慈似乎忽略了孟子的仁政與盧梭的公意一些重要區(qū)別。孟子強(qiáng)調(diào)圣王對人民的神圣責(zé)任，特別是養(yǎng)民保民的責(zé)任，而且責(zé)任不是圣王的終極責(zé)任，終極責(zé)任是依照天意讓人民培養(yǎng)德性最終實現(xiàn)上天賦予人民的道德潛能。這些在盧梭那里是沒有的。盧梭不認(rèn)可人的神圣性，不認(rèn)可人的自然權(quán)利，人民的權(quán)利最終由人民主權(quán)來界定。并且他的公意很抽象隱晦，容易被自私的君王操縱，用于實現(xiàn)君王自私的目的。

在孟子之前的儒家政治合法性主要來源于神圣天道，也就是殷周之際周王室所提出的天命論。孟子對殷商之際的天命論進(jìn)行了重新闡釋，提出了二重合法性，在強(qiáng)調(diào)神圣天命論的同時，他還同時強(qiáng)調(diào)民意在選擇圣王過程中的重要性。在與他的學(xué)生萬章對話中，孟子將儒家的二重政治合法性闡述得淋漓盡致。

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！?o:p>

“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！?o:p>

“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！?o:p>

曰：“以行與事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣。”

曰：“敢問薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’，此之謂也?！保ā睹献印とf章上》）

孟子在這段話中強(qiáng)調(diào)舜的王位是天授予的，而不是堯授予的，堯作為天子是沒有授權(quán)的權(quán)力的，只能將舜推薦給天。而堯祭祀了百神的時候，將此決定告訴了百神，得到百神的同意，所以說是舜的王權(quán)是天授予的。他說天的授予還體現(xiàn)在舜作了堯的宰相二十八年，如果不是天意，一般人是做不到的。還有就是舜在堯駕崩后守喪三年，之后一直避開堯的兒子隱居起來，可能天下的諸侯百官朝覲者都來朝覲舜而不朝覲堯的兒子，這也是天意的體現(xiàn)。孟子接著說，百姓安然地接受這個決定，沒有反對，說明百姓也是接受這個決定的。所以孟子說，舜的王權(quán)既是天授予的，也是人民授予的。最后孟子引用《尚書·泰誓》補(bǔ)充說，“天視自我民視，天聽自我民聽。”也就是說，天道和民意是相聯(lián)系的，不能夠完全分開的。

這些就是孟子的二重合法性的論證過程。孟子的二重合法性是強(qiáng)調(diào)天子的任命必須獲得百神，百官和百姓的同意和認(rèn)可，很顯然，百神的認(rèn)可只是形式，而諸侯百官和百姓的認(rèn)可，都是民意的體現(xiàn)，這兩個才是最重要的。

就像洛克一樣，孟子甚至提出人民有反抗君王壓迫的權(quán)利和造反的權(quán)利。當(dāng)齊宣王問孟子湯武革命是否犯有弒君罪之嫌時候，孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞諸一夫紂矣，未聞弒君也.”。正如蕭公權(quán)強(qiáng)調(diào)的，孟子在這里完全認(rèn)同洛克所說的人民的造反權(quán)利。也就是說，孟子認(rèn)為桀紂對人民不義，違反天命，就和普通人沒有兩樣，可以被推翻可以被誅殺。這是對“保民“的進(jìn)一步推衍，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)生命的尊嚴(yán)和人民生存的基本權(quán)利。這說明向往自由反對壓迫是普遍人性。

結(jié)語

本文在四個方面對先秦儒家的政治倫理和洛克的政治倫理進(jìn)行了比較。第一方面是儒家仁義之道與洛克自然法的比較，論文認(rèn)為先秦儒家思想里有與洛克自然法二原則相對應(yīng)的政治倫理，雖然儒家強(qiáng)調(diào)以家庭為中心的倫理，而洛克強(qiáng)調(diào)以個人主義為主的倫理。儒家孝道認(rèn)為人應(yīng)該先愛自己父母，以家庭的利益為中心，然后再去愛家庭以外的人。而洛克的自然法第一原則認(rèn)為人傾向于以自我保存為主，洛克的自然法第二原則則認(rèn)為人對他人有同情心，傾向于與他人合作。   

第二是儒家人性論和平等觀與洛克的平等觀，論文認(rèn)為儒家和洛克所繼承的古典哲學(xué)有相似的超驗性人性論，只不過儒家人性論強(qiáng)調(diào)人的道德潛能，而西方古典哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的理性。所以儒家和洛克都認(rèn)同人人平等的原則。但是儒家的平等是自然的平等，但不承認(rèn)道德上的平等。

第三是孟子的仁政與洛克的自然權(quán)利的比較。論文認(rèn)為儒家和洛克都認(rèn)同人的基本自然權(quán)利，儒家的自然權(quán)利來自于儒家強(qiáng)調(diào)上天賦予君王保護(hù)人民的神圣責(zé)任。君王對于人民的神圣責(zé)任可以等同于天賦予人民神圣的自然權(quán)利。孟子的養(yǎng)民概念對應(yīng)于洛克的私有財產(chǎn)權(quán)，而孟子的保民概念對應(yīng)于洛克的生命權(quán)和自由權(quán)。當(dāng)然由于歷史和文化的不同自然權(quán)利的內(nèi)涵有所不同。儒家和洛克還有一個共同點，就是兩種都強(qiáng)調(diào)這些自然權(quán)利受倫理或自然法的約束，因為儒家和洛克都認(rèn)為世俗的權(quán)利和利益不是人的終極目的，儒家認(rèn)為善的潛能的實現(xiàn)才是人的終極目的。而洛克認(rèn)為來世的靈魂救贖才是人的終極目的。鑒于先秦儒家與洛克在自然權(quán)利方面的相似性，先秦儒家是能夠認(rèn)可聯(lián)合國《人權(quán)宣言》和兩個國際人權(quán)公約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國際人權(quán)保障體系。這就解釋了為何參與起草聯(lián)合國《人權(quán)宣言》的中國學(xué)者張彭春將孔子的仁翻譯為“conscience”并與西方傳統(tǒng)最看重的理性（reason）一起寫入《人權(quán)宣言》的第一條：人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等。他們既有理性和良心，并應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神像對待?！?o:p>

第四是儒家政治合法性和洛克的政治合法性的比較。論文在政治合法性方面，儒家與洛克的差異較大，這反映了古代政治與現(xiàn)代政治的差異。一方面，儒家政治合法性與洛克的政治合法性都有兩個來源，即神圣合法性和民意合法性。另一方面，在儒家政治倫理里沒有與洛克的社會契約論相對應(yīng)的政治合法性，再者儒家強(qiáng)調(diào)政教合一，與洛克的政教分離原則差別很大。

總而言之，洛克的社會契約論是現(xiàn)代政治文明的產(chǎn)物，值得先秦儒家學(xué)習(xí)和借鑒。先秦儒家與洛克為代表的西方古典自由主義在一定程度上有可比性和相似性，洛克的古典自由主義可以作為先秦儒家政治與西方現(xiàn)代政治文明的融合與會通的起始點。