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儒家王道理想、天下主義與現(xiàn)代國際秩序的未來

作者：王慶新（清華大學公共管理學院教授）

來源：《外交評論（外交學院學報）》2016年第3期 ?

時間：孔子二五六七年歲次丙申八月廿二丁未

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內容提要：冷戰(zhàn)后一超多強的國際格局和中國近年來的崛起，為中國外交帶來了新的重要契機和挑戰(zhàn)，呼喚新的外交思維和理論以指導中國外交實踐，建構更合理的國際秩序。中國一些儒家學者開始訴諸中國歷史文化傳統(tǒng)，他們在春秋時期的華夏天下秩序和后來的朝貢體系中找到了啟示和答案。他們認為，以國家主權平等為中心的現(xiàn)代國際秩序存在根本性的不可修復的缺陷，而儒家王道精神和天下秩序理想昭示了更合理、更正義的國際秩序，所以未來理想的國際秩序應該是以儒家王道精神為基礎的天下秩序。盡管這些儒家學者對現(xiàn)代國際秩序的批評有很多的合理性，他們所提出的天下主義秩序充滿洞見，但是有關重建儒家天下秩序的主張是很值得商榷的。其實，儒家天下—朝貢秩序與當今以民族平等為基本原則的國際秩序存在根本性的矛盾和沖突，但是儒家道義原則以及由此推衍出來的儒家國際正義原則仍然非常有用，可以指導當今國際關系的具體實踐。中國學者需要認真研究和比較中西方文明，推動儒家文明與西方文明的對話，尋找儒家思想與國際倫理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思想融入國際主流價值，從而完善現(xiàn)代國際秩序。

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冷戰(zhàn)之后，美國成為唯一的超級大國，為美國重建國際秩序提供了很好的機會。1991年的海灣戰(zhàn)爭開啟了被美國總統(tǒng)老布什稱為“世界新秩序”的建構。2001年，“9·11”恐怖襲擊發(fā)生后，美國在全球范圍內決意反恐，先后發(fā)動了阿富汗戰(zhàn)爭和伊拉克戰(zhàn)爭。隨著“阿拉伯之春”序幕的拉開，美國于2011年領導其盟軍以人道主義干涉為名空襲利比亞，推翻了卡扎菲政權。聯(lián)合國安理會在這個世界新秩序的構建過程中起到了舉足輕重的作用，不僅通過決議為海灣戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭和利比亞戰(zhàn)爭背書，而且還在許多國家如柬埔寨、尼加拉瓜、前南斯拉夫、科索沃、索馬里等主導了一系列維護和平的軍事安全行動。美國主導的軍事行動和聯(lián)合國的新角色在國際和國內引起了很大的反響和焦慮，原來被視為絕對神圣的國家主權，現(xiàn)在成為脆弱的目標。很多中國學者對冷戰(zhàn)后美國以其超強的軍事實力重新建構國際新秩序不以為然，特別是對美國在全球推廣民主和主導聯(lián)合國的國際人道主義干涉行動感到不安。他們對美國的霸權主義單邊外交政策持強烈的批評態(tài)度，認為世界新秩序由于美國的頻繁軍事干涉而變得更不平等、更不公正、更不和諧。

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近年來，中國經濟的高速發(fā)展和崛起為提高中國的國際影響力帶來了新的重要契機，也進一步激發(fā)了中國學者對國際秩序正義性的激烈討論。隨著中國擴大國際交往與合作，國際上出現(xiàn)了不少對中國崛起表示擔憂和質疑的聲音，中國最近在南海遇到的問題與挑戰(zhàn)就是這些擔憂和質疑的具體表現(xiàn)。中國崛起所面臨的新挑戰(zhàn)呼喚新的外交思維和理論，以指導中國外交政策和建構更合理的國際秩序。如何應對中國崛起所帶來的新機會和新挑戰(zhàn)？如何協(xié)調中國與西方主導下的聯(lián)合國的關系？崛起的中國如何參與建構更合理、更公平正義的國際秩序？這些問題已成為很多中國學者思考的焦點。一些對儒家傳統(tǒng)有特殊情懷的中國儒家學者開始從中國歷史文化傳統(tǒng)中尋找原點和思路，他們在春秋時期的華夏天下秩序和后來的朝貢體系中得到了一些啟示和答案。他們認為，以國家主權平等為中心的現(xiàn)代國際秩序存在根本性的不可修復的缺陷，而儒家王道精神和天下秩序理想昭示了比現(xiàn)代國際秩序更合理、更正義的國際秩序，所以他們主張未來理想的國際秩序應該是以儒家王道精神為基礎的天下秩序。

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本文的主要目的是探討近年來一些儒家學者對儒家天下秩序的思考和主張，并就這些思考和主張的不足之處進行深入和詳細的分析。本文的主要論點如下：盡管這些儒家學者對現(xiàn)代國際秩序的批評有很多的合理性，他們所提出的天下主義秩序充滿洞見，但是這些儒家學者有關重建儒家天下秩序的主張是很值得商榷的。因為他們對現(xiàn)代國際秩序存在明顯的誤解和誤讀，導致他們完全排斥現(xiàn)代國際秩序并否定其合理性——特別是否定現(xiàn)代國際秩序中道德倫理(即國際法)的約束，否定聯(lián)合國的作用和冷戰(zhàn)后聯(lián)合國主導的國際人道主義干涉行動，否定儒家國際倫理與西方國際倫理的相似性。本文重點對這些儒家學者所否定的三個問題——現(xiàn)代國際秩序中倫理道德(國際法)的約束、聯(lián)合國的作用和國際人道主義干涉的合理性，以及儒家倫理與西方國際倫理的相似性——做出深入的分析和探討，并在文末提出儒家王道精神與現(xiàn)代國際秩序相融合的可能路徑。

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天下主義理想及其不足

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以研究公羊學著稱的儒家學者蔣慶認為，中國文化比西方文化優(yōu)秀，因為中國文化信守政治不能和道德脫離，政治一定要體現(xiàn)價值，必須接受道德的指導，才能提升和完善，也就是王道政治。他認為現(xiàn)代中國政治應該回歸王道政治，建立以儒家的“天、地、人”三重合法性為基礎的儒家政治體制。用他的原話來表述，中國文化認為“政治的最高目的就是道德，我們說天下大同，說仁政，說王道，這些都是爭執(zhí)中體現(xiàn)了實質性的道德內容”。而西方國家在文藝復興以后政治就與道德相脫離，“政治變得蒼白而無價值，甚至完全淪為人群私欲爭奪的場所。”因而，近代以來社會達爾文主義主宰著國際關系，使得國際關系處于無政府的自然狀態(tài)，國與國之間的關系像是“狼與狼”的關系一樣，也就是霍布斯所說的每個人對每個人的戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)。他主張用中國文化的王道理想去轉化西方文化的霸道本性，成全和提升西方文化。他承認，雖然建立以儒家思想為基礎的世界政府是很遙遠的事，國際事務有時還需要武力解決，但是成立這樣的世界政府還是有可能的。

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另一位儒家學者趙汀陽對中國古代的天下制度做了更深刻、更系統(tǒng)的哲學思考，而不只是停留在批判現(xiàn)代國際秩序的不合理性方面。趙汀陽從正義原則的角度比較了天下制度與現(xiàn)代國際秩序，他認為春秋時期的天下秩序和后來演變成的朝貢制度是一個比現(xiàn)代國際秩序更公正、更和諧的國際秩序。天下—朝貢制度奉行“無外”原則，可以包容各種不同的文化，也就沒有西方文化中的改造異端文化的激情和沖動，沒有民族國家制度中常見的民族之間的沖突。與趙汀陽的觀點類似，干春松認為儒家的天下秩序強調天下一家的和諧、無外原則和天意民心合一，是比民族國家制度更優(yōu)越的制度。在他看來，現(xiàn)代國際秩序有太多的國家利益考量，充塞著太多的霸權和暴力，缺乏應有的同情、道德和正義。因而，國際秩序應該從以民族國家為中心回歸到人本主義或民本主義，就是儒家思想所強調的民心、民意，再借鑒一些現(xiàn)代西方的政治理念，最終建立天下秩序的新王道。

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總而言之，這些儒家學者對世界秩序有著深刻的思考，他們有一些共同的觀點，即運用儒家仁義原則或王道精神來思考現(xiàn)代國際秩序所面臨的困難和問題，向往四海一家的儒家天下主義理想。他們對冷戰(zhàn)后美國主導的聯(lián)合國國際人道主義干涉表達了強烈的反感，認為現(xiàn)代民族國家主權制度是一切國際沖突和霸權主義的根源。他們認為，儒家的天下秩序和世界政府是比現(xiàn)代國際秩序更和諧、更完美的世界秩序，主張推翻現(xiàn)代國際秩序，建立儒家天下秩序。這些觀點很多都是充滿洞見的，但是也有一些比較片面，需要商榷。

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這些儒家學者將現(xiàn)代國際政治現(xiàn)實描寫得非常悲慘與殘酷。他們或是認為現(xiàn)代國際秩序下的國家與國家的關系是“狼與狼”的關系，或是認為國家平等原則是一個完全虛設的理想原則，或是認為國際社會完全是一個弱肉強食的以叢林法則為主的社會，霸權國可以為所欲為。這些描述正是霍布斯的自然狀態(tài)下的人類生活，也是現(xiàn)實主義理論描述國際關系的視角。這個現(xiàn)實主義視角不無道理，但卻不是對現(xiàn)代國際秩序和國際政治現(xiàn)實最真實的描述，而真正的國際政治現(xiàn)實實際上介于現(xiàn)實與理想之間。

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相反，這些儒家學者卻把儒家天下主義秩序過分理想化，認為天下秩序中從上到下的每個部分各司其職、和諧相處，仿佛人間天堂，而忽視了歷史上天下主義秩序和朝貢體系的運作都需要軍事力量作為后盾，而不只是單靠周禮倫理制度來維系。正如葛兆光所說，他們所想象的平等和諧的儒家天下主義秩序歷史上從來就沒有真正實現(xiàn)過。武力是維護天下—帝國秩序穩(wěn)定的關鍵，中國歷史上天下—帝國都是“血與火”的結果。雖然說歷史上的王朝政府經常只是將武力看作維護中華帝國秩序的最后手段，不到萬不得已的時候不用，但武力卻是必不可少的。筆者的研究表明，雖然周禮倫理制度在維護春秋時期的華夏天下秩序中起了很大作用，但是華夏天下秩序的穩(wěn)定最終還是依靠春秋五霸的軍事實力，與聯(lián)合國主導的國際人道主義干涉中運用武力沒有太大的區(qū)別。

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除了這些問題，這些儒家學者對現(xiàn)代國際秩序和主權平等的理解有很大的偏差，主要表現(xiàn)在三個方面：第一，他們認定現(xiàn)代國際秩序有不可修補的缺陷，即主權平等意味著國家可以為所欲為而不受任何道德倫理的約束，意味著以國家實力為基礎的弱肉強食的叢林法則；第二，他們由此推斷聯(lián)合國和國際法都是虛設的，冷戰(zhàn)之后聯(lián)合國主導的國際人道主義干涉是對傳統(tǒng)的國家主權平等觀念的顛覆，是美國霸權主義的結果，是危險的新帝國主義行為；⑧第三，他們認定儒家國際倫理與西方國際倫理之間有著不可相容的區(qū)別，特別是在國際人道主義干涉問題上?；谶@三個認定，他們全盤否定以民族國家平等為基礎的現(xiàn)代國際秩序的合理性和普世性，認為人類的終極目標應該是放棄民族國家制度，建立儒家天下秩序。

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筆者認為，這三個論點都是站不住腳的，本文的主要目的是對這三個問題進行反駁?，F(xiàn)代國際秩序真的像這些儒家學者所說的那樣，存在不可修復的缺陷嗎？國際人道主義干涉真的是對傳統(tǒng)的國家主權平等觀念的完全顛覆嗎？儒家天下主義秩序真的會比現(xiàn)代國際秩序更好、更合理嗎？儒家國際倫理與現(xiàn)代國際倫理和國際法真的是這么不相容嗎？這些是本文要討論的主要問題。

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筆者的基本論點如下：

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——實際上，從民族國家制度建立開始，就有一個國際共識：雖然國家之上沒有任何更高的政治權力，但是國家必須接受自然法(也即后來的國際法)的約束，必須遵守以基督教倫理為基礎的道德底線，而不是像這些儒家學者所說的，國際政治與道德倫理完全脫離。國家既有責任保護國家內部人民的基本權利，也有責任尊重其他國家的平等權利。

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——聯(lián)合國的成立進一步確認了國家主權和國家內部個人的權利，并且建立了超主權機構如安理會來保證有關人權和國家主權的國際法得到強制執(zhí)行，也就是在人權、主權和超主權三者之間取得平衡。聯(lián)合國所推動的人權保障和國際人道主義干涉反映了國際社會的主流價值和西方倫理傳統(tǒng)，而不是美國一國私利的結果。

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?——國際人道主義干涉所代表的國際倫理原則與儒家天下秩序中的倫理原則有很多相通之處。

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下面筆者就這三個觀點依次展開詳細論述。文章的結論部分重點討論如何推動儒家思想與以《聯(lián)合國憲章》和國際法為代表的國際主流思想對話，尋找使儒家思想與國際主流價值融合和接軌的契合點。

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現(xiàn)代國際秩序的起源和自然法對國家主權的約束

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儒家天下體系最早出現(xiàn)在西周，秦漢之后演變?yōu)橹腥A帝國的朝貢體系。這個朝貢體系是以中華帝國為中心而向外擴散的同心圓圈，中華帝國邊緣的國家處于同心圓的邊緣，與中華文化越相近的國家處在離中心越近的同心圓里。這個天下—朝貢體系和羅馬帝國一樣，都是在特殊的歷史條件下產生的，因為當時中國周邊沒有可以與儒家文化平等競爭的文化，就像羅馬帝國早期沒有可以與斯多噶主義競爭的文化一樣。

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這些儒家學者認為儒家天下秩序實行的是無外原則，也就是儒家文化不分不同民族和文化的區(qū)別，這是誤解了儒家的原意。儒家的夷夏之辨就區(qū)分了優(yōu)劣文化，也是有教化的沖動的，只不過這種沖動比基督教的教化沖動要小一些。所謂“內諸夏而外夷狄”和“夷狄之君，不如諸夏之亡也”，就體現(xiàn)了華夏族的文化優(yōu)越感。儒家認為諸夏是文明人，依靠禮儀與人交往；而夷狄是野蠻人，主要靠暴力與外界交往；儒家對待野蠻人主要靠教化，但是如果教化不成功，也不排除使用暴力。

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也就是說，儒家思想雖然認同“四海之內皆兄弟”，但不承認文化和民族的平等性和多樣性。儒家天下秩序建立在認定儒家文化為天下最優(yōu)秀文化的基礎上。鴉片戰(zhàn)爭以后，儒家文化圈和天下秩序有史以來第一次遇到了文化上的真正對手，那就是西方文化以及從西方文化衍生出來的現(xiàn)代國際秩序。中國逐漸被融入西方國家建立的以民族國家主權為中心的現(xiàn)代國際秩序。

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雖然古希臘的政治是以城邦為基本單位的，沒有發(fā)展成類似儒家天下秩序的大一統(tǒng)概念和帝國，但是后來的羅馬帝國產生了一個類似于天下主義的世界主義傳統(tǒng)，這個世界主義傳統(tǒng)為后來的現(xiàn)代國際秩序打下了重要基礎。作為羅馬帝國的主要意識形態(tài)基礎，古希臘的斯多噶學說一直認為世界是一個完整的世界，由同一個神主宰，所有的人都是平等的，都是兄弟，這就是世界主義精神(cosmopolitanism)。后來取代斯多噶學說地位的基督教同樣有很強的世界主義精神，比如著名的“好的撒馬利亞人”的寓言就宣揚所有的民族都是平等的，都是一家親。(11)后面要談到的康德的《永久和平論》也體現(xiàn)了這種世界主義精神。趙汀陽認為只有中國古代才有完整性天下的概念，而西方文化里沒有一個完整的世界的概念，只有國家概念，這是對西方文化的誤解。

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民族國家制度是由歐洲松散的封建分封制通過不同國家之間的戰(zhàn)爭演變而來的。當時以天主教為主要宗教的西班牙帝國試圖控制以新教為主要宗教的荷蘭，不讓荷蘭獨立出去，經過名為“三十年戰(zhàn)爭”的宗教戰(zhàn)爭，所有的歐洲大國都卷入，并分成了兩大派：支持荷蘭獨立的新教國家與反對荷蘭獨立的天主教國家。最后西班牙帝國放棄了用天主教來統(tǒng)一荷蘭的企圖，與其他歐洲大國于1648年達成協(xié)議，簽訂了《威斯特伐利亞條約》，允許信奉新教的荷蘭從西班牙帝國獨立出去，從而結束了戰(zhàn)爭?！锻固胤ダ麃啑l約》確立了國際秩序建立于各國主權獨立的基礎上的原則，國家之上并無更高一級的權力機構來控制國家主權。威斯特伐利亞條約體系也就奠定了我們現(xiàn)在所知道的現(xiàn)代國際秩序。該條約同時也確立了一個重要原則，即每個國家的君主有權利根據(jù)本國人民的利益確立自己國家的宗教信仰，從而允許新教國家完全擺脫羅馬教皇的控制。

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現(xiàn)代國際秩序是以民族國家的主權平等為基礎的，其最重要的一個特點即承認民族和文化的多樣性和平等性。每個民族都可以根據(jù)自己的文化建立政治權力，也就是民族國家。民族國家對內是最高的政治權力，對外也是最高的政治權力，在民族國家之上沒有更高的政治權力，也就是沒有世界政府。實際上沒有任何民族，不管大小，愿意承認自己的民族或文化不如其他民族或文化，這就是民族自尊心，歷史上很多戰(zhàn)爭都是為了維護民族自尊心或爭奪民族話語權。民族自尊心是民族平等的自然基礎。

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《威斯特伐利亞條約》對民族國家主權的確立并不代表民族國家可以為所欲為，不受任何約束。國家主權制度并不意味著國家只有享受不受他國干涉和侵犯的權利，而且也意味著國家有責任遵守國際法。國際法加在主權國家之上的責任有兩個方面。第一是國家的內部責任，即國家有責任保護其疆域之內的人民的基本權利，而不能侵犯人民的基本權利。國家主權(sovereignty)一詞最早由法國著名哲學家博丹在《威斯特伐利亞條約》之前提出。他將主權定義為“國家擁有的最大限度的絕對的和恒久的權力”。只要國家存在，主權就存在?！皣抑铣松系壑?，沒有更高于它的政治權力?！币簿褪钦f，雖然代表國家的君王之上沒有更高的政治權力來約束他，但君王仍然受上帝的法律或是自然法的約束。《圣經》禁止殺戮，所以君王也不能任意殺戮。同時，君王不能任意剝奪人民的私有財產。根據(jù)自然法，君王也不能任意違反他與人民簽訂的契約。

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第二是國家的對外責任，即國家有責任遵守那些規(guī)范國與國之間關系的國際法。被稱為國際法之父的荷蘭哲學家格勞秀斯提出了類似的觀點，他認為國家之上沒有更高的政治權力，國家的外部行為也是受自然法也即國際法約束的。自然法對國家外部行為的約束主要包括兩部分：一是國家和個人一樣必須遵守契約的承諾。這個原則成為承認國際條約的法律效力的基礎性原則。二是國家軍事行為必須受自然法約束。國家雖然可以對外動用戰(zhàn)爭手段解決國際糾紛，但是戰(zhàn)爭是受國際法和自然法約束的，即國家只能發(fā)動正義的戰(zhàn)爭，而不能發(fā)動不義的戰(zhàn)爭。格勞秀斯的正義戰(zhàn)爭包括自衛(wèi)戰(zhàn)爭和懲罰侵略者的戰(zhàn)爭，而不正義的戰(zhàn)爭則包括掠奪性或侵略性的戰(zhàn)爭。這就是常說的正義戰(zhàn)爭理論。正義戰(zhàn)爭理論起源于基督教早期的教父神學家特別是奧古斯丁，而后由中世紀著名經院學派神學家阿奎那傳承下來。

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繼博丹和格勞秀斯之后，德國著名哲學家康德也對國際秩序進行了深入的思考?？档略谄渲鳌墩撚谰煤推健分姓J為，民族國家主權制度是人類最好的國際制度，但在此基礎上提出了解決國際沖突、阻止戰(zhàn)爭的重要的修正主張?？档虏毁澇山⑹澜缯?，因為世界政府可能變成一個壓迫弱小民族和國家的暴政，世界政府帶來的問題比民族國家制度的問題還要多。康德的主張對后世學者思考國際秩序問題有著重要影響?？档率紫忍岢隽肆鶄€初步原則，進一步確認了國家主權平等原則和互不干涉內政原則。

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然后，康德提出了實現(xiàn)永久和平的三原則：第一，所有國家建立以憲政和保護人權為基礎的共和體制。第二，先建立起來的共和國家簽訂國際條約建立共和聯(lián)盟，以保障共和國家之間的和平。隨著共和聯(lián)盟的不斷擴大，世界永久和平將變得可能。第三，鼓勵所有國家之間通商通航以增強國家之間的經濟聯(lián)系，允許不同國家的人民可以有移民和到外國居住和工作的自由，并且外國移民必須享受與本國公民同樣的待遇。通過國際貿易和人民互動培養(yǎng)世界主義意識，以淡化狹隘的民族主義意識。(14)由于人性的墮落，康德認為實現(xiàn)永久和平的理想非常艱難和遙遠，必須通過無數(shù)次血腥的沖突與戰(zhàn)爭，人類最終才會認識到世界和平的可貴，到那時才有可能將共和聯(lián)盟擴大到全世界，使永久和平成為可能。

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可以看出，康德的思想與博丹存在相似之處：一方面，他強調任何國家對他國的干涉都是不合法的，很顯然他是不支持國際人道主義干涉的，所以他更不會支持為了推廣民主制度而干涉他國內政。另一方面，他繼承了從阿奎那到蘇雷亞斯、博丹、格勞秀斯的西方近代自然法傳統(tǒng)——最終演變成霍布斯和洛克的自然權利和古典自由主義傳統(tǒng)，偏愛民主共和政體、厭惡專制政治，認為每個人的個體生命都是上帝創(chuàng)造的，都是有尊嚴的，需要得到政府的保護。他的人道主義精神還體現(xiàn)在反對侵犯戰(zhàn)俘上。

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康德對共和政體的定義比較模糊。他認為共和政體可以是一人統(tǒng)治、一些人統(tǒng)治，也可以是多人通過選舉他們的代表來統(tǒng)治；只要政府的立法權和行政權分離，就可以算是共和政體；只要君主能夠真正代表所有人民立法，并將行政權交給他的內閣，一人統(tǒng)治也算共和體制。共和政體最重要的原則是要保障人民的自由、平等和獨立，比如人民可以自由地批評政府，所有的法律都能對平民百姓和君主一視同仁。而專制獨裁政體則將立法權和行政權集中于一人，并且不給人民自由，法律不針對君主而只針對平民百姓?？梢钥闯?，康德對共和政體的定義具有一定的包容性，雖然他認為民主政體是最好的，但是一人一票的民主政體并不是唯一的共和政體。

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民族國家制度的完善：人權、主權與超主權之間的平衡

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大多數(shù)現(xiàn)代西方學者也都承認《威斯特伐利亞條約》所建立的民族國家制度確實不是一個完美的制度，它并沒有像當初設計者想象的那樣完全阻止或消滅戰(zhàn)爭。歐洲在1648年之后又經歷了幾次霸權爭奪戰(zhàn)，發(fā)動戰(zhàn)爭的目的都是試圖改變歐洲的力量分布、統(tǒng)一歐洲、建立帝國，比如拿破侖和希特勒都曾試圖為之。但這些嘗試都以失敗告終，這就進一步維持和確認了民族國家主權制度的現(xiàn)狀。拿破侖之后的歐洲和平主要是由歐洲幾個大國之間的協(xié)商和均勢來維持的，如19世紀初的歐洲協(xié)調體系，而不是依靠國際法。接下來就是兩次世界大戰(zhàn)。

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但是這些戰(zhàn)爭的爆發(fā)并不能簡單地歸因于民族國家制度的不完美。在1648年之前，歐洲也是戰(zhàn)爭連年。在中國歷史上，各種戰(zhàn)爭與血腥沖突(對外征戰(zhàn)和內戰(zhàn)或農民起義)也是如此。戰(zhàn)爭的起因非常復雜，并非唯有國際秩序一個原因。美國著名神學家和哲學家萊茵霍爾德·尼布爾認為，人類的原罪或人性的墮落是導致戰(zhàn)爭的重要原因。人性的貪婪、自私、狂妄使得人類不愿意接受上帝的全能主宰和人類的自身局限，而想通過對政治權力的控制來改造人類自己和世界，由此造成人類社會戰(zhàn)爭不斷。(16)當然還有其他原因，比如國家的性質，好國家或壞國家也可能是一個重要原因。美國著名國際關系學家沃爾茲的成名作《人、國家與戰(zhàn)爭》就是從三個層面來探討戰(zhàn)爭的因素，這三個層面分別是人性、國家的性質和現(xiàn)代國際秩序(沒有世界政府)。人性的墮落和國家的好壞以及世界政府的缺失，這三個因素都是導致戰(zhàn)爭的重要因素。

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鑒于對人性的認識，也就更容易理解為何西方學者試圖通過發(fā)展國際法來規(guī)范國家及其領導人的行為，提高他們的道德水平。但是單純制定國際法顯然是不夠的，更重要的是如何強制執(zhí)行這些國際法，敦促國家遵守。一戰(zhàn)的經驗告訴人們，沒有超主權機構的強制執(zhí)行效力，國際法是無法阻止戰(zhàn)爭爆發(fā)的。國際法需要高于國家主權的權力來維護其權威，沒有超主權機構的強制力，國際法形同虛設，國家只能依靠軍事同盟或者均勢策略來確保國家安全。這種國際共識促成了國際聯(lián)盟的建立。雖然國際聯(lián)盟存在各種缺陷，也沒能阻止第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，但是國際社會并沒有放棄永久和平的理想。

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二戰(zhàn)后，聯(lián)合國的建立進一步強化了理想主義的新國家主權觀。國家主權不再是絕對的，而是受到國際法和聯(lián)合國的約束。《聯(lián)合國憲章》重新確認了以《威斯特伐利亞條約》為基礎的國家主權平等原則，但對其作出了重要修正，主要體現(xiàn)在三個方面：第一，明確規(guī)定對他國的武力干涉或戰(zhàn)爭是非法的，除非是自我防衛(wèi)；(18)第二，建立集體安全機制，通過成員國的聯(lián)合軍事行動來遏制和打擊具有侵略性的國家，保障國際秩序的穩(wěn)定；第三，《聯(lián)合國憲章》不僅規(guī)范了國家之間的倫理關系，還規(guī)范了國家內部人民與政府之間的倫理關系。

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可以說，《聯(lián)合國憲章》在三個不同層面之間——保障國家內部每個個體的基本權利、保障各個民族的自由平等和建立超主權機構以強制執(zhí)行國際法——取得了艱難的平衡和妥協(xié)。《聯(lián)合國憲章》通過建立超主權機構如安理會，最大限度地同時保障了國家主權和國家內部人民的自由與權利。實際上，聯(lián)合國的成立體現(xiàn)了洛克的自由主義理念和社會契約論。洛克認為，人在沒有政府的自然狀態(tài)下可以生存下去，但是面臨三重缺陷，使得自然狀態(tài)下的生活充滿沖突甚至戰(zhàn)爭：有些人悟性差，對自然法和自然權利非常無知；有些人有偏見，不能公正地對那些侵犯其自然權利的人實施報復；有些人身體虛弱，沒有自我防衛(wèi)的能力。所以，人類最終選擇建立政府來加以克服。洛克認為，國際社會與人類自然狀態(tài)很相似，沒有政府，只有自然法。國際社會的民族國家相當于自然狀態(tài)下的自然人，民族國家擁有自然權利，那就是國家的生存與安全、獨立自由和領土完整。國家的三個自然權利相當于人類個體在自然狀態(tài)下的生命權、自由權和財產權。當民族國家這三種自然權利受到侵犯的時候，任何民族國家都有向侵略者發(fā)動自衛(wèi)戰(zhàn)爭的權利，這種戰(zhàn)爭就是合法的戰(zhàn)爭。

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國際社會同樣存在自然狀態(tài)下的三個缺陷，即國家間的自然法不明確、國家間的正當自衛(wèi)權利行使不當或不公正、小國沒有能力對大國發(fā)動自我防衛(wèi)的戰(zhàn)爭。聯(lián)合國的成立就是要應對自然狀態(tài)下的三個缺陷。

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二戰(zhàn)結束之后不久，美國與蘇聯(lián)就陷入了冷戰(zhàn)狀態(tài)，聯(lián)合國安理會由于美蘇無法達成協(xié)議而基本癱瘓。聯(lián)合國的很多國際機制包括集體安全機制和人權保護機制并沒有真正付諸實踐，當然這并不能說明《聯(lián)合國憲章》及其所推動的國際法沒有對世界和平起到重要作用。二戰(zhàn)之后世界見證了長達七十多年的和平與空前的經濟繁榮，是什么因素成就了這樣的和平與繁榮，對此西方學界曾展開激烈的辯論。同情現(xiàn)實主義理論的學者認為，美蘇兩個超級大國之間恐怖的核平衡使冷戰(zhàn)沒有變成熱戰(zhàn)，也有人認為這是美國霸權治下的和平。但是，建構主義理論的領軍人物溫特則認為，《聯(lián)合國憲章》作為具有很強合法性的規(guī)范，強化了人們對國家主權平等、互不干涉和領土完整等原則的接受和信仰，遏制了人們違反這些國際規(guī)范的沖動和欲望，這些規(guī)范的內化在很大程度上促成了二戰(zhàn)之后長期的世界和平，確保了戰(zhàn)后西方各國經濟的高度發(fā)展與繁榮?？梢?，國際社會雖然經常發(fā)生矛盾和沖突，但并不像儒家學者所說的那樣毫無國際合作，或是完全和國際倫理與道德相脫離。如果沒有《聯(lián)合國憲章》，世界將會面臨更多的沖突和戰(zhàn)爭。實際上，中國近年來的經濟高速發(fā)展，也在很大程度上得益于這個既有沖突也有合作的國際秩序。

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冷戰(zhàn)結束以后，美國和蘇聯(lián)在聯(lián)合國安理會的僵局被打破。在1991年的海灣戰(zhàn)爭中，聯(lián)合國集體安全機制才得以真正啟動，自此以聯(lián)合國為中心的人道主義干涉日益頻繁。

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美國著名哲學家羅爾斯在洛克和康德的基礎上，為聯(lián)合國在國際人道主義干涉行動中的合法性提出了一套哲學解釋，也就是其萬民法(Law of the Peoples)。他認可康德對世界政府可能變成欺壓弱小民族的暴政的批評。其萬民法首先為民族國家制度和聯(lián)合國背書，然后提出改善民族國家制度和聯(lián)合國的方案。他強調國家對其人民的責任，以及國際社會可以武力干預那些殘暴對待自己人民的政府，也就是支持國際人道主義干涉的合法化，這是在聯(lián)合國基礎上的重大突破，將主權有限論更推進一步。

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他假定先在民主國家之間簽訂萬民法。每個民主國家都處于一個原點(originalposition)，即所有這些代表都是理性的，他們和他們所代表的國家之間都是獨立與平等的。這些代表被無知之幕(veilof ignorance)所隔離，也就是不知道各個國家的政治經濟實力的差距。他認為民主國家之間能夠自愿地取得以下幾個共識原則：

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——這些國家所代表的人民都是自由和獨立的，而自由和獨立應該得到其他國家的人民的尊重。這些人民的獨立包括他們有民族獨立權和民族自決權。

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——所有國家的人民都是平等的，并且以各種方式參與國際合作協(xié)議的簽訂。

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——所有國家的人民在國際上都有自我防衛(wèi)的權利，但是沒有權利主動發(fā)動國際戰(zhàn)爭或軍事干涉其他國家的內戰(zhàn)。除非是在特殊的情況下，比如一個國家的政府違反人權、殘暴對待人民，其他國家則有權利干涉，即國際人道主義干涉。

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?——所有國家的人民都必須遵守國際條約。

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?——所有國家的人民都必須遵守與戰(zhàn)爭行為有關的一些特殊條款(指的是有關自衛(wèi)權行使的國際條款)。

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——所有國家的人民都必須尊重人權。

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羅爾斯將這些原則推廣到非民主國家，他認為只有一種非民主國家可以接受這些民主國家的人民所簽訂的合作共識原則，那就是等級制良序社會(hierarchical well-ordered society)。等級制社會與自由民主社會一樣，都是國際社會的良序社會。在等級制良序社會里，人民可能不像自由政體里的人民那樣平等和自由，公民之間有這樣或那樣的不平等，比如政府領導人不是通過一人一票選舉產生，普通公民只能為政府提供建議和協(xié)商，而沒有權利通過選舉把官員選下去。但是這些等級制良序社會如果滿足以下三個條件就可以被認為是與民主社會一樣的良序社會，接受民主社會之間簽訂的萬民法：第一，這些社會必須是愛好和平的，沒有擴張的野心；第二，這些等級制社會的法律基于一套針對所有人的道德規(guī)范和道德義務，任何人都不應該享受特權；第三，必須尊重人權，最低限度保障人民的基本生活和人身安全，保障人民不被奴役的自由，保障私有財產不受侵犯，允許公民批評政府。

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羅爾斯還認定了另外一類非民主國家，即其所說的法外國家(outlawregime)。這些非法國家主要以暴力和恐怖來強制性地統(tǒng)治人民，比如希特勒的納粹國家。它們是國際社會里的良序社會想要改變的國家。

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雖然羅爾斯認為自由政體是國際社會中最好的政體，但他也認為等級制良序社會是國際社會可以接受的好成員?？梢姡_爾斯的萬民法和康德的永久和平論對不同的政體都有一定的包容性。不過他們對保障人民基本權利的等級制良序社會的寬容態(tài)度與西方“民主和平論”的鼓吹者很不一樣，后者不能接受等級制良序社會，認為必須加以區(qū)分。在“民主和平論”者看來，民主的主要定義是最高領導人的民主選舉和多黨競爭制，只要是沒有全民選舉和多黨競爭的政體都是專制政體，都得不到自由政體的寬容，都有可能與自由政體發(fā)生戰(zhàn)爭。

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西方學者對羅爾斯理論的批評主要有一點，即羅爾斯沒有將民主國家內部實行的差別正義原則推廣到國家之間，也就是自由政體沒有責任把外國公民當作自己的同胞一樣平等對待，和他們分享自由政體的內部資源。他們認為這是一個邏輯上的不一致。對于這個問題，羅爾斯有合理的解釋。他認為國際社會包含不同的民族社會，每個民族社會內部都有不同的分配正義原則。差別原則只是自由政體內部的分配正義原則，如果自由政體要將差別原則運用到國際社會，其他政體或社會可能不同意，但是并不意味著經濟發(fā)達的良序社會沒有責任援助經濟不發(fā)達的社會。

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英國政治學家大衛(wèi)·米勒對這個問題進行了深入的研究。他指出，民主國家內部可以采用平等的分配原則來調節(jié)社會的經濟不公正，但是民主國家的人民對待其他國家的人民則不宜采用平等原則，而應該采用充足原則，也就是一個國家的人民在幫助其他國家的人民時，不需要把外國公民當作自己的同胞一樣平等對待，把自己的資源與外國同胞平等分享，而只需要幫助處于生活困境的外國同胞達到基本的生活水平就夠了。這是因為每個國家的政府都是人民的代表，政府應該承擔提高自己國內人民生活水平的責任，而不應該把這個責任推卸給外國政府。(24)

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羅爾斯的“萬民法”也存在一些明顯的缺點和不足，比如過分相信和強調民族國家在維護世界和平中的作用，而忽視了民間團體和個人的作用。

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針對這些不足和缺陷，美國著名國際法學家理查德·福爾克則強調全球化使得全球公民社會逐漸產生，保護人民的基本權利不應該只依靠聯(lián)合國主導的人道主義干涉行動，而應該依靠全球性的民間組織或NGO，只有民間組織才能深入基層，了解普通民眾的需求，從而解決人權問題。以民族國家為主的國際人道主義干涉成本太高，而軍事行動本身會對人權造成傷害。(25)

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德國著名哲學家哈貝馬斯提出了與康德的世界主義意識類似的方案?；谒臏贤ɡ硇岳碚摵驼Z言在尋找真理和塑造共識中的重要性，他認為，當今世界的全球化使得各國人民的交往和溝通日益加深，不同民族和國家的人民使用同一語言相互溝通交往，促進了全球公民社會的慢慢形成。在法律方面，全球化使得法律成為不同民族溝通交流和建構世界共同體的媒介，也就是說，法律成為不同民族交流有關全球共同利益、塑造全球共識和建構世界主義意識的重要語言。這一法律語言最終通過世界憲法的制定來確定和規(guī)范個人在世界共同體內的義務和權利。他的世界主義方案建立在一個判別法律是否合法的重要哲學論點之上，即只有受眾參與制定的法律才是合法的法律。但《聯(lián)合國憲章》是由民族國家聯(lián)合制定的，普通民眾沒有參與制定對他們的生活影響巨大的國際法律，這樣的國際法律是不合法的。所以他提出由世界各地的民間團體廣泛參與建立一個全球性的憲政秩序，包括將聯(lián)合國大會改成兩院制的立法機構，以及加強聯(lián)合國安理會的行政權力。(26)

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英國倫敦政經學院教授大衛(wèi)·赫爾德提出了另一個有限主權論的主張。他認為一個好的民主制度應該有效保護人類個體的自由，但是全球化降低了民族國家保護個人自由的能力，從發(fā)展中國家的角度來看，西方發(fā)達國家甚至會壓制或剝奪發(fā)展中國家人民選擇自己喜歡的政治制度的自由，比如強迫將西方國家和國際組織的貸款與發(fā)展中國家的民主化聯(lián)系在一起。這些全球化所帶來的變化和壓力促使他認為，民主不應該只停留在民族國家層面，而應該擴展到跨國組織層面。

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哈貝馬斯和赫爾德的方案都受到歐盟創(chuàng)設超國家機構的啟示。盡管他們都強調培養(yǎng)世界主義意識和建構全球性民主秩序，但都沒有跳出主權有限論的大框架，國家主權制度依舊是世界秩序的主要基礎，全球性的公民社會和全球性的民主秩序只是輔助性的，他們并沒有主張廢除民族國家的邊界，建立全球性的世界政府。

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國際人道主義干涉與儒家的人權觀

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現(xiàn)代民族國家制度以民族平等和自決以及主權原則來化解文化和文明的多樣性所帶來的國家之間的沖突與戰(zhàn)爭。但是這個制度過分強調民族國家的主權，而忽略了作為個體的人的基本權利。《世界人權宣言》旨在糾正這個民族國家制度的重要缺點，是人類文明發(fā)展的一個新的里程碑。西方的自然權利學說建立在基督教神學對普遍人性的認識和理解的基礎上，即人有不滅的靈魂和理性，所以每個人都有自由意志和尊嚴，需要得到應有的保護。這意味著人的生命、自由和財產不能被政府隨意剝奪。比如，聯(lián)合國人權公約《公民權利和政治權利國際公約》第10條規(guī)定，“所有被剝奪自由的人應給予人道即尊重其固有的人格尊嚴的待遇”。第14條規(guī)定，不能對受刑事控告者進行刑事逼供，受刑事控告者“不被強迫作不利于他自己的證言或強迫承認犯罪”。

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雖然聯(lián)合國《世界人權宣言》強調保護人權的重要性，但是《聯(lián)合國憲章》和《世界人權宣言》都沒有說明如何讓這些人權得到有效的保障，如何強制執(zhí)行相關的國際法。洛克在建構國內政權的時候，認為自然狀態(tài)下的人類可以將自我防衛(wèi)的權利讓渡給政府，由政府來保護個人的自然權利。當一個國家的政府迫害和侵犯本國人民的自然權利時，人民應該奮起反抗，重新回到自然狀態(tài)或戰(zhàn)爭狀態(tài)。但是洛克沒有回答一個重要問題，那就是在這種情況下，外國政府是否可以違反國際法中的主權國家互不干涉原則而代表這些受迫害的人民來懲罰他們的政府？這是一個很復雜的國際法問題。

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19世紀著名英國哲學家詹姆斯·密爾是第一個嘗試回答這個問題的近代西方哲學家。他認為現(xiàn)有國際法中的主權國家互不干涉內政原則只適用于基督教文明國家，而不適用于野蠻國家，因為野蠻國家不懂互惠原則，所以他認為不應該批評當時法國通過戰(zhàn)爭使阿爾及利亞殖民化和英國對印度的殖民統(tǒng)治。其強烈的文化傲慢主義可見一斑。當代美國著名倫理學家瓦爾澤也對這個問題進行了探討。他認為民族國家主權建立在民族國家是一個歷史共同體的基礎上，有自己的文化傳統(tǒng)和習俗，這些習俗可能與主流的國際規(guī)范很不一樣，但同樣需要得到尊重，外部力量不能隨便干涉，就像丈夫和妻子打架是他們家庭內部的事，外人不應該干涉。但是他認為，對主權國家武裝軍事干涉或發(fā)動戰(zhàn)爭，除了《聯(lián)合國憲章》第51條允許的自我防衛(wèi)情形，還有三種特殊情況也應該被允許：第一，對尋求民族解放運動的人民的支持；第二，對外國干涉內政的反干涉；第三，發(fā)生大規(guī)模的屠殺、奴役或者強迫移民等情況。如印度1971年對東印度(孟加拉國)的軍事干涉。除了這三種情況之外，他反對任何外國對主權國家進行武裝軍事干涉。

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羅爾斯的萬民法的一個重要突破是在國際人道主義干涉問題上給出了理論上比較符合邏輯并且保守的立場。他認為，國際法應該允許外國政府對迫害本國人民的國家進行軍事干預。羅爾斯支持的人道主義干涉只是針對法外國家嚴重違反國際人道主義精神的極端情況，而不是針對所有的非民主國家，他不同意民主國家對等級制良序社會的人道主義干涉，其立場與“民主和平論”很不一樣。(29)而且，羅爾斯受康德影響很深，也反對外國以民族解放的名義武裝干涉主權國家，他所允許的國際人道主義干涉的范圍比密爾和瓦爾澤都要狹窄和保守得多。

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實際上，儒家文化傳統(tǒng)在很大程度上也是關心個體生命的尊嚴的，并且強調國家保護每個獨立個體的生命和尊嚴的責任，雖然沒有使用人權這個詞匯，這與國際主流價值對人的尊嚴和人權保障的重視是一致的。儒家思想雖然強調以家庭為中心的等差之愛，但是等差之愛原則建立在對人類普遍人性的認識的基礎上。

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儒家傳統(tǒng)里也有類似于基督教的靈魂不滅和普遍人性的理論，認為人的生命源泉是來自上天的精氣或魂，天相當于基督教的上帝，人死后魂仍然存在，所以需要被祭拜。(30)孟子認為人體有大體和小體之分，大體就是能思維的有理性的智慧之心，這個智慧之心來源于精氣，或者孟子所說的游離于人體的有神性的“浩然之氣”。而小體就是只能感知經驗世界和欲望的感官，是人體的一部分。跟從大體行事的就是大人，就是君子，而跟從小體行事的就是小人。(31)宋明理學更是將對心的研究或心學推至極致。(32)中西方對人性的理解和認識雖然有所不同，但可以說是大同小異。比如中國古人常說“人同此心、心同此理”，也就是說，每個個體，不管貧賤富貴，都有理性和尊嚴，都需要得到保護。人的生命和自由不可以被政府隨意剝奪和侵犯，所以孔子曾經痛批“苛政猛于虎”，(33)秦始皇因坑殺了二百多名儒士而成為中國歷史上萬夫所指的千古罪人，盡管這個數(shù)目與希特勒大屠殺和斯大林大清洗的數(shù)目不可同日而語，可見中國古人對生命的尊嚴是多么敬畏。

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儒家思想里也有類似現(xiàn)代國際人道主義干涉的討論。戰(zhàn)國時期燕國國君在繼承權上違背周禮道義原則導致國家動亂、人民陷入水深火熱之中，當孟子被問及齊國是否可以攻打燕國以解救燕國人民時，孟子回答說：燕國的人民受到其君王虐待，齊國有權利攻打燕國，燕國人民將會端著食物和飲料在大街上迎接齊國軍隊(今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師)。(34)西周時期周天子曾經頒布“九伐之法”，為諸侯國詳細規(guī)范了各種各樣的權利與義務，包括對天子的權利與義務、對其他諸侯國的權利與義務以及對管轄區(qū)內人民的權利與義務。對上要服從周天子的命令，對其他諸侯國的義務則是尊重他國權利，侵略他國是違法的，恃強凌弱也是違法的。諸侯國有義務保護人民的基本權利，虐待百姓的諸侯將受到周天子的懲罰，包括削減諸侯的統(tǒng)治疆域或剝奪對該疆域的統(tǒng)治權，甚至被處以極刑。這些責任與權利是相互對應的，要維持諸侯國的統(tǒng)治權利，必須履行相應的責任，不能履行這些責任，也就喪失了在諸侯國的統(tǒng)治權利。(35)也就是說，在保障人類個體最基本的權利和尊嚴的問題上，儒家文化與西方文化有很多相通的契合點，儒家天下秩序和現(xiàn)代民族國家秩序都強調保障人類個體的權利和尊嚴，而且在必要的時候，必須運用武力來確保這些權利。由于不重視儒家天下秩序中的武力合法性問題，這些契合點被一些儒家學者完全忽視了。

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我們不應該全盤否定國際人道主義干涉的合理性?？梢哉f，以儒家道義原則為基礎的國家與羅爾斯所認可的等級制良好社會很相似。儒家的王道政體與羅爾斯的自由政體以及等級制良序社會有著共同的文明道德準則，都重視對人民基本權利的保障。套用儒家的語言，儒家的王道政體和羅爾斯的自由政體都是現(xiàn)代國際社會中的“諸夏”，而那些藐視人類共同文明道德準則的國家以及“法外”國家或準國家組織，如殘害無辜平民的“伊斯蘭國”，則是現(xiàn)代國際社會的“夷狄”，他們是中國與西方國家的共同敵人。

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結論：儒家王道理想與現(xiàn)代國際秩序的融合

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一些儒家學者敏銳地觀察到現(xiàn)代國際秩序的一些重要缺陷和問題，比如民族國家主權制度容易導致戰(zhàn)爭、國際正義經常得不到伸張、霸權國家容易綁架聯(lián)合國的國際人道主義干涉行動為其國家私利服務，但是他們沒有看到民族國家主權制度的優(yōu)點，也沒有看到影響世界和平的其他重要因素比如人性和國家的性質等問題，因而低估了維護世界和平的復雜性。他們開出的推倒現(xiàn)代國際秩序而建構儒家天下秩序的處方是不可能實現(xiàn)的，也是危險的。

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儒家天下主義秩序是中國歷史上一種特殊的帝國秩序，它是以儒家的仁義禮智價值為基礎而建構的。雖然儒家道義原則具有普世性意義，但是天下秩序卻不具有普世性意義，由于東亞歷史的特殊性，在鴉片戰(zhàn)爭之前，儒家文化沒有遇到可以與之媲美的文明對手，所以天下秩序是建立在以儒家文化為中心的基礎上，而不是建立在承認不同民族的多樣性和平等性的基礎之上的。而且，儒家天下主義理想在歷史上也沒有真正實現(xiàn)過。1648年《威斯特伐利亞條約》開啟的民族國家主權制度是以民族的多樣性和平等性為基礎的，并強調國家主權必須接受自然法也就是基督教倫理的約束，所以比儒家天下秩序更具普世性。二戰(zhàn)以后成立的聯(lián)合國進一步完善了現(xiàn)代國際秩序，特別是強調平衡個體生命的權利、國家主權和國際法的強制執(zhí)行三者之間的關系。這些變化值得儒家學者重視。

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中國改革開放以來的經濟高速發(fā)展，在很大程度上得益于二戰(zhàn)以來持久的國際和平環(huán)境和世界經濟的繁榮發(fā)展，而穩(wěn)定的國際環(huán)境和經濟繁榮，在很大程度上可以歸因于越來越成熟的現(xiàn)代國際秩序。中國的發(fā)展和崛起呼吁民族的復興和傳統(tǒng)文化的回歸。中國只有在思想文化領域崛起才算是真正的崛起。這就需要思考如何讓儒家思想與國際秩序以及國際主流文化價值接軌與融合。儒家天下—朝貢秩序作為一個古代帝國的秩序，曾經對中國歷史上的和平與穩(wěn)定起到了很大的作用，但是這個秩序與當今以民族平等為基本原則的國際秩序存在根本性的矛盾和沖突，因此不可能重新恢復儒家天下秩序。但是，儒家道義原則與基督教文化價值有不少相似之處，都具有普世性的文化價值。儒家道義原則以及由此推衍出來的儒家國際正義原則仍然非常有用，仍然可以指導當今國際關系的具體實踐，也可以為完善現(xiàn)代國際秩序作出自身的貢獻。

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儒家道義原則或王道精神不一定非要通過建立天下秩序來體現(xiàn)，天下秩序也未必能夠比現(xiàn)代國際秩序更好，更有效地維護世界和平。這就需要中國學者認真研究和比較中西方文明，推動儒家文明與西方文明的對話，尋找儒家思想與國際倫理原則以及國際法相容的契合點，讓儒家思想融入國際主流價值，從而完善現(xiàn)代國際秩序。

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首先，我們應該促進儒家王道精神與國際關系理論對話。在這方面，閻學通近年來的研究作出了很大的貢獻，開辟了儒學與國際主流政治思想接軌的另一條途徑。他關注國際秩序中國際權力的道義基礎，并將儒家道義原則與西方的現(xiàn)實主義理論相結合，提出了道義現(xiàn)實主義，并認為它可以應用于當今中國的外交實踐，幫助崛起的中國提高國際地位和影響力。

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閻學通分析了荀子有關國際權力的三種不同形式及其基礎：王權、霸權和強權。王權是荀子最為推崇的理想的天下秩序，也是最難實現(xiàn)的。王權通過以仁義為基礎的政治制度，打動民心，獲得人民的政治支持，最終以仁義道德一統(tǒng)天下，比如商湯王和周武王。霸權通過履行對盟國的軍事保護承諾而贏得盟國的支持，從而成為多個諸侯國的領袖。這些霸權以信義為重，恪守與盟國的誓約，承擔保護諸侯國的義務，例如春秋五霸。而強權則通過軍事實力對外窮兵黷武，是脆弱和短命的。夏桀殷紂是強權國家的代表。閻學通的道義現(xiàn)實主義認為，任何國家想要提高其國際影響力和地位，必須擁有兩種不同的實力。中國是崛起中的大國，在運用現(xiàn)實主義理論指導外交實踐的過程中必須重視儒家道義原則，以贏得國際社會的支持，最終提高中國的國際地位和影響力，實現(xiàn)民族復興的夢想。

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其次，我們應該促進儒家王道精神與國際倫理學和國際法對話。儒家國際倫理在很大程度上涉及現(xiàn)代國際法和國際倫理中的一些重要問題，比如國際人道主義干涉的范圍和條件、正義戰(zhàn)爭的定義和條件、人道主義援助的定義與條件、自衛(wèi)戰(zhàn)爭的限度和武力懲罰比例原則，以及對待戰(zhàn)俘的態(tài)度等等。例如，羅爾斯的萬民法包括一條人道主義援助的原則，即當某個國家遇到自然災害時，其他國家有義務幫助受災國渡過難關。這個原則與儒家道義原則相一致?！洞呵镒髠鳌酚涊d了秦國國君秦穆公在晉國遭遇荒災的時候，不計晉國國君晉惠公背信棄義的前嫌，通過水路為晉國提供了大量的物質援助，史稱“泛舟之役”。(38)可見，古今中外在國家對人民的責任、人民的權利以及國家之間的責任諸問題上，有比較一致的看法。

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再次，我們應該促進儒家王道精神與聯(lián)合國人權公約的對話。聯(lián)合國的人權公約有很多與儒家王道精神相似和重疊的地方，但是這個國際主流共識與中國傳統(tǒng)文化也有一些不同和沖突，比如過分強調人的自由，而淡化人的責任；把人的平等性絕對化，而忽視了個體的差異性，比如老年人和年輕人的區(qū)別。

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儒家思想強調孝道和尊老愛幼，如孟子所說，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，這些以家庭為中心的倫理責任在聯(lián)合國的人權公約中是找不到的。中國文明與世界文明的接軌和融合，應該是雙向的，既需要中國人接受西方的價值觀，也需要我們堅守自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，并將這些儒家核心文化傳統(tǒng)推廣到全世界。也就是說，在不久的將來，我們需要批準并爭取修訂聯(lián)合國人權公約，使其更好地體現(xiàn)儒家的倫理觀念。

最后，我們應該讓儒家王道精神幫助中國推動聯(lián)合國集體安全機制的改革，特別是國際人道主義干涉行動的運作。不可否認的是，主權有限論和國際人道主義干涉存在不少缺點和危險，比如聯(lián)合國沒有自己的常規(guī)軍隊和統(tǒng)一的軍事指揮權，只能依賴成員國的軍隊。這些缺陷給予美國這樣的超級大國以控制或影響干涉行動的機會，美國2003年對伊拉克的戰(zhàn)爭就與聯(lián)合國的理想主義理念背道而馳，很明顯，在這一行動中，聯(lián)合國確實被美國自私的國家利益所劫持。當然伊拉克戰(zhàn)爭只是特例，不是普遍現(xiàn)象，不應該把伊拉克戰(zhàn)爭與其他由聯(lián)合國主導的國際軍事行動混為一談，全盤否定聯(lián)合國的國際人道主義事業(yè)。

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隨著中國實力和國際影響力的提高，聯(lián)合國主導下的人道主義干涉行動將更有可能得到改進和完善。我們應該思考如何讓人道主義干涉行動更合理，如何避免美國綁架人道主義干涉行動來實現(xiàn)美國的私利。中國需要做的不是拒絕主權有限論，更不是推翻以聯(lián)合國為中心的民族國家制度，重構天下主義秩序。

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退一萬步說，假設在遙遠的將來有很多國家自愿接受成立世界政府，這樣的秩序也未必比現(xiàn)代國際秩序更好，因為世界政府帶來的問題和困難可能比現(xiàn)代國際秩序的問題還要多，也未必能比現(xiàn)代國際秩序更好地避免戰(zhàn)爭。首先，世界政府應該如何成立、不同民族之間的權力應該怎樣分配、如何達成共識，這些都是難以解決的問題。第二，即使不同民族能達成共識建立世界政府，這個共識可能也是短暫和脆弱的，世界政府的穩(wěn)定性也很成問題。由眾多不同民族國家組成的世界政府內部必定充滿矛盾和沖突，最終必將四分五裂，類似于不穩(wěn)定的中華天下—帝國秩序。春秋戰(zhàn)國、魏晉南北朝、五代十國就是不同時期的中華天下—帝國秩序的分裂的結果。第三，即使世界政府有一定的穩(wěn)定性，就像康德和羅爾斯所說的，世界政府很可能變成一個壓迫各民族或弱小民族的專制暴政，而該如何應對一個全球性的暴政，是一個很大的問題。成立一個由多民族組成的世界政府尚且面臨這么多的問題和困難，更不用說建立一個以儒家文化為中心的世界政府。如何說服其他民族接受儒家文化是世界上最優(yōu)秀的文化，如何說服其他民族接受儒家文化比以基督教為中心的西方文化更優(yōu)越，除了沖突和戰(zhàn)爭以外，似乎沒有更好的辦法。

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作為迅速崛起的大國，中國應該推動聯(lián)合國建立更合理的保障機制，防止霸權國家利用主權有限論為自己的國家利益服務，防止超級大國綁架聯(lián)合國為其一國之私利服務?！堵?lián)合國憲章》規(guī)定，必要時可以成立一支常規(guī)的聯(lián)合國部隊，但是由于諸多原因從來沒有實施過。如果能成立常規(guī)的聯(lián)合國部隊，聯(lián)合國的維和行動和國際人道主義干涉就有可能擺脫對美國軍隊的依賴，也就能避免被美國自私的國家利益所綁架。中國應該發(fā)揮日益上升的國際影響力，推動聯(lián)合國常規(guī)軍隊的建立。

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總而言之，二戰(zhàn)之后的現(xiàn)代國際秩序建立在人權、國家主權以及通過超主權機構維護的國際法這三者之間的平衡的基礎之上，而不是只強調這三者中的任何一方。過分強調國家主權對人權的優(yōu)先權就會侵犯個人的權利，而過分強調個人權利對國家主權的優(yōu)先權則會損害國家利益。世界政府也許可以更有效地維護國際法，但是世界政府對國家主權和人權也可能構成更大的威脅。事實證明，現(xiàn)代國際秩序在二戰(zhàn)之后為世界經濟的發(fā)展與繁榮提供了重要保障，中國近年來的經濟繁榮與崛起也在很大程度上受益于這個國際秩序。當然現(xiàn)代國際秩序也存在諸多問題，比如以聯(lián)合國為代表的國際社會的共同利益時常被超級大國所挾持和綁架。中國的崛起為改進和完善現(xiàn)代國際秩序提供了重要契機。中國要提高國際影響力就需要重視中國的文化軟實力，推動儒家文明與國際主流價值的對話，推動儒家國際倫理與現(xiàn)代國際秩序的融合，為進一步改進和完善現(xiàn)代國際秩序作出應有的貢獻，而不是否定或推倒重來。否則，就可能中斷中國與國際社會迄今有效和穩(wěn)定的合作與融合，將中國推向與國際社會沖突的邊緣。

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責任編輯：柳君