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從“仁者安仁”到“仁以為己任”：儒家仁學(xué)從孔子到曾子的演進(jìn)

作者：曾振宇

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔學(xué)堂》（中英雙語）2023年第1期

摘要：孔子之“仁”具有不可言說性。在人類用語言建構(gòu)的意義世界中，“目之”與“默識(shí)”蘊(yùn)含直覺體悟和信仰的成分。知性認(rèn)識(shí)無法達(dá)到對(duì)本體的觀念性把握，直覺體悟和信仰是接近本體的有效路徑。仁內(nèi)在于人性，具有先在性，仁是人之所以為人的內(nèi)在普遍本質(zhì)。從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬于認(rèn)識(shí)論層面的概念，也不僅僅是道德論層面的概念，實(shí)際上應(yīng)該將其視為審美境界的概念?？鬃尤蕦W(xué)重心不在于從認(rèn)識(shí)論維度界說“仁是什么”，也不單純在道德層面表述“應(yīng)該”，而是更多地關(guān)注身心合一。這種審美境界的仁學(xué)，對(duì)外在客觀必然性已有所超越，其中蘊(yùn)含自由與自由意志色彩。弟子曾子從兩個(gè)層面深化孔子仁學(xué)：其一，從氣論論證“人性仁”；其二，從工夫論的視域詮釋仁，將仁學(xué)“下貫”于經(jīng)驗(yàn)世界劈柴、挑水生活之中，形而上的仁學(xué)切切實(shí)實(shí)顯現(xiàn)為世俗個(gè)體生命的學(xué)問。工夫論、心性本體論和政治哲學(xué)塑造了儒學(xué)內(nèi)在基本架構(gòu)。這一基本架構(gòu)的鑄造，曾子、孟子和荀子各領(lǐng)風(fēng)騷。

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關(guān)鍵詞：孔子　曾子　仁　人性　工夫論

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作者曾振宇，曾子研究院院長、山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授、博士生導(dǎo)師。

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在孔子仁學(xué)研究領(lǐng)域，學(xué)界不同程度地存在“矮化”現(xiàn)象。主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，僅僅將孔子之“仁”界定為倫理學(xué)意義上的概念，忽略了孔子之“仁”其實(shí)也是一哲學(xué)概念，“仁”具有不可言說性；其二，深受子貢“子罕言性與天道”誤導(dǎo)，對(duì)孔子仁學(xué)與人性內(nèi)在關(guān)系缺乏深入研究，對(duì)“仁”先在性特質(zhì)有所忽略，并且對(duì)徐復(fù)觀、牟宗三等人研究成果關(guān)注不多。學(xué)界在孔子仁學(xué)研究上的不足之處，正是本文問題意識(shí)之所在，在前賢今哲研究基礎(chǔ)上，筆者對(duì)這兩個(gè)問題略抒管見。

一、仁具有不可言說性

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《論語》屬于“與人相答問辯難”的語錄體作品。大多由弟子門人提問，孔子作答。眾多弟子分別在不同場合、不同時(shí)間，向孔子“問仁”，孔子的回答居然都不一樣。即使面對(duì)同一位弟子數(shù)次“問仁”，孔子的回答也迥然有異。我們以《雍也》與《顏淵》兩篇為例進(jìn)行分析。在《雍也》篇中，先后有樊遲、宰我和子貢三位弟子“問仁”，孔子的回答因人而異。

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（樊遲）問仁。曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！薄孜覇栐唬骸叭收?，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也?！薄迂曉唬骸叭缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）

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《論語》記載樊遲三次“問仁”，孔子三次答復(fù)皆不同。在《論語·雍也》篇中孔子對(duì)樊遲所作的答復(fù)，并非泛泛而論。朱熹認(rèn)為“此必因樊遲之失而告之”[1]。樊遲年少好勇，血?dú)夥絼?，所以孔子又以“居處恭，?zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）勸勉。對(duì)于宰我的答復(fù)也是有感而發(fā)，劉聘君認(rèn)為：“宰我信道不篤，而憂為仁之陷害，故有此問?！薄叭收唠m切于救人而不私其身，然不應(yīng)如此之愚也?！盵2]孔子之答，是對(duì)宰我立志踐行仁道的勉勵(lì)。至于對(duì)子貢的答復(fù)，呂公著認(rèn)為：“子貢有志于仁，徒事高遠(yuǎn)，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈扇?。是乃為仁之方，雖博施濟(jì)眾，亦由此進(jìn)?！盵3]為仁之方，在于“能近取譬”，腳踏實(shí)地，不可好高騖遠(yuǎn)，空發(fā)高論。

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在《論語·顏淵》篇中，有顏淵、仲弓、司馬牛和樊遲先后“問仁”。顏淵性格恬靜、安貧樂道，“不遷怒，不貳過”，孔子仍以“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）作答，其間必有深意。程頤詮釋說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁?！盵4]孔子曾評(píng)價(jià)顏淵“其心三月不違仁”（《論語·雍也》），因此，孔子以“克己復(fù)禮為仁”相贈(zèng)，當(dāng)是對(duì)顏淵道德修行的肯定與期許，希望聰慧過人的顏淵有朝一日能“克盡己私”，成為仁者。仲弓出身于“賤人”之家，以“德行”著稱，孔子對(duì)“仲弓問仁”的答復(fù)為：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！保ā墩撜Z·顏淵》）孔子所答，其實(shí)完全可用一個(gè)“敬”字來概括。夫子之言，影響了仲弓一生，仲弓一生以“敬”待人接物，“居敬而行簡，以臨其民，不亦可乎”（《論語·雍也》）。司馬牛性格“多言而躁”，所以孔子答以“仁者其言也讱”（《論語·顏淵》），朱子注曰：“讱，忍也，難也?！盵5]面對(duì)夫子之答，司馬牛有些困惑不解，難道在日常生活中“其言也讱”，就達(dá)到仁德境界了嗎？殊不知孔子是根據(jù)問者“高下大小之不同”，有針對(duì)性地“去其病”。

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基于對(duì)《雍也》與《顏淵》兩篇的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，在大多數(shù)語境中，孔子立足于倫理學(xué)與工夫論層面討論“為仁之方”，而非形上學(xué)意義上的“仁是什么”。但是，在邏輯學(xué)和道德哲學(xué)層面，孔子自己是否對(duì)“仁是什么”存在一個(gè)哲學(xué)的思考和邏輯上的定義？這是我們今天頗感興趣的話題?？鬃釉?jīng)主動(dòng)告訴曾子“吾道一以貫之”，類似的語錄也出現(xiàn)于孔子與子貢的對(duì)話中，但子貢對(duì)孔子所言領(lǐng)悟不深。曾子從工夫論角度將“一以貫之”之“一”解析為“忠”與“恕”，焦循進(jìn)而認(rèn)為“忠”是“成己”，“恕”是“及物”[6]，成就自己的同時(shí)也成就他人、他物。“忠”與“恕”結(jié)合起來就是“一”，“一”是一種隱喻性表達(dá)。換言之，“一”是類似《老子》“強(qiáng)為之名”的表述。因?yàn)樵诳鬃铀枷爰軜?gòu)中，仁是上位概念，在屬種概念關(guān)系中，已經(jīng)找不到位級(jí)更高的概念來對(duì)“仁”加以界說。一切描述性語言已不是仁本身，而是被語言遮蔽了的仁。在《大希庇亞篇》中，蘇格拉底與希庇亞討論“美是什么”。希庇亞羅列了美麗的陶壺、美麗的豎琴和美麗的少女。蘇格拉底打斷他的陳述，指出：“那么它們之所以美的原因在于有一種共同具有的基本性質(zhì)?！碑?dāng)我們夸贊一位女孩美麗，“那么我們就要回答，她為什么有權(quán)被稱作美”。在美麗的陶壺、美麗的豎琴、美麗的少女等等具體的美之上，“你必須告訴我美本身是什么”，因?yàn)檎恰懊辣旧怼钡拇嬖?，才得以可能將“美的性質(zhì)賦予一切事物”。蘇格拉底與希庇亞反復(fù)辯論與探究“美是什么”，最后得出的結(jié)論卻是“美的事物是難懂的”[7]，朱光潛先生將此句譯為“美是難的”。在這一場辯論中，雖然無法知道“美是什么”，但已從理性上明確知道“美不是什么”，思維的高度已有所提升。從古希臘蘇格拉底、柏拉圖以來，一直在探尋“美是什么”，但這是一個(gè)永遠(yuǎn)也不可能有最終答案的問題。緣此，讓我們再回到孔子思想，“仁”作為孔子思想體系中最核心的觀念，是“多”中之“一”，我們姑且只能以“一”來界說，或者從工夫論層面來體悟，因?yàn)槿示哂胁豢裳哉f性。有人曾問程子：“何謂至善？”程子回答說：“理義精微，不可得而名言也，姑以至善目之，默識(shí)可也?！盵8]在人類用語言建構(gòu)的意義世界中，“目之”與“默識(shí)”蘊(yùn)含直覺體悟和信仰的成分。知性認(rèn)識(shí)無法達(dá)到對(duì)本體的觀念性把握，直覺體悟和信仰或許是接近本體的有效路徑?？鬃又叭省?，在本體論上是一種可能的知識(shí)，而不是現(xiàn)實(shí)的知識(shí)。緣此，面對(duì)孔子之“仁”，“目之”與“默識(shí)”何嘗不是接近的一種可能路徑？

二、“仁者安仁”：孔子之“仁”是人內(nèi)在普遍本質(zhì)

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我們可以更換一個(gè)視角，進(jìn)一步討論孔子仁學(xué)所達(dá)到的理論高度。孔子之仁是否與人性論有涉？如果仁內(nèi)在于人性，那么仁具有先在性，仁就是人之所以為人的內(nèi)在普遍本質(zhì)。既然如此，仁就不再是倫理學(xué)層面的概念，而是哲學(xué)意義上的概念。弟子子貢說孔子的文章“可得而聞”，孔子的“性與天道”思想“不可得而聞”。學(xué)人多拘囿于子貢所言，認(rèn)為孔子談?wù)撊诵缘牟牧溪q如雪泥鴻爪。除了“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），似乎已找不出其他的論據(jù)來討論孔子的人性思想。殊不知孔子不對(duì)子貢談?wù)撊诵?，并不意味孔子?duì)顏回、子夏和曾子等人也不討論人性?！爸腥艘韵拢豢梢哉Z上也”（《論語·雍也》）是孔夫子“因材施教”的教育方法，王陽明對(duì)此也有所解釋：“圣人的心，憂不得人人都做圣人。只是人的資質(zhì)不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”[9]子貢當(dāng)年對(duì)孔子“一以貫之”提撕之語毫無反應(yīng)，足以說明子貢雖是孔子晚年學(xué)生領(lǐng)袖，但不是“傳經(jīng)”或“傳道”之人。

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“仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）猶如空谷足音，代表孔子仁學(xué)所臻至的最高哲學(xué)水平?！抖Y記·表記》進(jìn)而將“仁”細(xì)分為三大層次：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁?！薄鞍病笔抢斫狻叭收甙踩省泵}的關(guān)鍵?！鞍病痹凇墩撜Z》出現(xiàn)多次?！鞍病笔切陌玻虡涞隆墩撜Z集釋》引《四書辨疑》“‘所安’者，言其本心所主定止之處也”[10]，心“定止”于仁，心才能有所安?！墩撜Z·為政》篇“視其所以，觀其所由，察其所安”在《逸周書·官人解》也出現(xiàn)，但無“察其所安”四字，“察其所安”應(yīng)該是孔子所加。皇侃在《論語義疏》中詮釋說：“情性所安，最為深隱，故云察也?！盵11]皇侃點(diǎn)明“安”與“情性”有關(guān)，這一詮釋屬于原樣理解?！抖Y記·表記》記載孔子語錄：“中心安仁者，天下一人而已矣?！薄抖Y記》屬于戰(zhàn)國儒家作品，但儒家思想發(fā)生與演變的軌跡隱伏其間?！疤煜乱蝗恕本褪侨送诵?，心同此理。以仁為安，實(shí)質(zhì)上就是以仁為樂。戰(zhàn)國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》認(rèn)為仁“由中出”[12]“或生于內(nèi)”[13]，《禮記·樂記》繼而指出樂有別于禮，“樂由中出，禮自外作”。樂與仁相近，所以仁也是“由中出”?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》云“仁者樂道，智者利道”[14]，盧辯詮釋說：“上者率其性也，次者利而為之。”[15]“安仁”即樂仁，仁是人內(nèi)在普遍的本質(zhì)，不是外在強(qiáng)制性行為規(guī)范。《史記·滑稽列傳》裴骃《集解》云：“安仁者，性善者也；利仁者，力行者也；強(qiáng)仁者，不得已者也。”[16]反求諸己，體悟自性先驗(yàn)存有仁心，人性先天有善，無需外假，人生之幸福莫過于此。也正是在這一意義上，君子可以“安仁”“樂道”?？鬃右匀蕿椤鞍病薄⒁匀蕿椤皹贰?，實(shí)質(zhì)上說明仁出自人之本性，仁內(nèi)在于生命本然。正如牟宗三先生所言：孔子之“仁即是性，即是天道”[17]。徐復(fù)觀也認(rèn)為，“孔子實(shí)際是以仁為人生而即有、先天所有的人性”[18]，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》），“天命”不是上天人格神的意志，“天命”實(shí)質(zhì)上是指“天生德于予”（《論語·述而》）之先在性、超越性的德性?！疤焐掠谟琛钡娜市允翘熘瑢儆诙ㄑ悦?。具有先在性和“無限超越性”的仁性，在五十即至的實(shí)踐主體面前，才有可能真正完全呈現(xiàn)。[19]仁既然源自人性，就具有普遍性特點(diǎn)，普遍性意味著平等性。人性平等，在孔子思想中已有所萌芽。既然“仁者安仁”，而非“利仁”“強(qiáng)仁”，仁就不是手段，而是目的本身。君子行仁，是內(nèi)在仁心仁德之彰顯，自然純粹，猶如魚不離水，瓜不離秧?！鞍踩收卟恢腥?，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁為一物，就之則利，去之則害”[20]，朱熹以莊釋孔，“忘”與“不知”旨在說明仁內(nèi)在于生命本性，仁是人這一類存在物共同具有的本質(zhì)特性，這一共同的本性恰恰構(gòu)成人成其為人的原因?！吨杏埂贰叭收呷艘病?、《孟子·盡心下》“仁也者，人也”和《禮記·表記》“仁者人也”等表述接踵而起，應(yīng)當(dāng)是對(duì)孔子“仁者安仁”思想的因循與展開。

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亞里士多德認(rèn)為，蘇格拉底的“美德即知識(shí)”哲學(xué)意義在于建構(gòu)一種理性主義的道德哲學(xué)，賦予道德價(jià)值客觀性和普遍性特性。與此同時(shí)，亞里士多德也批評(píng)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”忽略了情感的作用。蘇格拉底認(rèn)為所有美德都存在于靈魂的理性部分，忽略了靈魂中的非理性部分，從而也就漠視了情感的作用。康德也重視以道德義務(wù)，而非道德情感作為倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?？鬃尤蕦W(xué)在倫理學(xué)層面，既重視以道德義務(wù)作為出發(fā)點(diǎn)，也非常強(qiáng)調(diào)以道德情感作為出發(fā)點(diǎn)。道德義務(wù)與道德情感雙管齊下，比翼齊飛。“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《論語·子路》）、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》）、“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）屬于道德義務(wù)的范疇，“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》）、“仁者必有勇”（《論語·憲問》）、“剛毅木訥，近仁”（《論語·子路》）涉及道德情感與意志。在諸多以道德情感與意志的論述中，孔子以“愛人”釋仁最具代表性，[21]《大戴禮記·主言》所記孔子語錄“是故仁者莫大于愛人”[22]，正好印證了《論語》所載。戰(zhàn)國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（二）》進(jìn)而有“愛生于性”[23]之類表述?？鬃右詯坩屓?，也就是以情感詮釋仁本體，將愛這一情感作為仁本體展開的起始，恰如朱子所論“愛人，仁之施”[24]，人首先是情感的存在，其次才是理性的存在，情感是人類行為的原初動(dòng)力。以愛釋仁，以情感作為仁體出發(fā)點(diǎn)，孔子這一思想被歷代大儒所紹承，并且成為儒家道統(tǒng)核心思想之一。戰(zhàn)國楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（三）》云：“愛，仁也。”[25]孟子說：“仁者愛人。”（《孟子·離婁下》）荀子說：“仁，愛也”（《荀子·大略》）。董仲舒說：“故仁者所以愛人類也?！盵26]《說苑·談叢》說：“仁之所在，天下愛之?！盵27]韓愈“博愛之謂仁”[28]，曾經(jīng)飽受二程、朱子駁難。程朱批評(píng)韓愈只看到情，沒有看到性；只看到用，沒有看到體。但是，在“愛是仁出發(fā)點(diǎn)”這一基本問題上，程朱并沒有完全否定韓愈的觀點(diǎn)。程子認(rèn)為“天理”具有“公”與“善”之特質(zhì)，天理與人道的結(jié)合，具體呈現(xiàn)為仁落實(shí)于心、首先表現(xiàn)于愛?！肮嗜剩阅芩?，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也?！盵29]

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緣此，從“安仁”“樂仁”“愛人”等觀念分析，孔子仁論不屬于認(rèn)識(shí)論層面的概念，也不僅僅是道德論層面的概念，實(shí)際上應(yīng)該將其視為審美境界的概念?？鬃尤蕦W(xué)重心不在于從認(rèn)識(shí)論維度界說“仁是什么”，也不單純在道德層面表述“應(yīng)該”“如何”，而是更多地關(guān)注心與性合一、身與心合一。換言之，天與人合一。這種審美境界的仁學(xué)，對(duì)外在客觀必然性已有所超越，其中蘊(yùn)含自由與自由意志的色彩。

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三、“任重道遠(yuǎn)”：曾子對(duì)孔子仁學(xué)的繼承與開顯

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曾子是孔子晚年高足，在顏回去世之后，他實(shí)際上成為孔子心目中“傳道”與“傳經(jīng)”的主要人物。有關(guān)孔子弟子的著述，在《漢書·藝文志》尚可見到《漆雕子》《宓子》和《曾子》三種。自《隋書·經(jīng)籍志》以降，只有《曾子》部分保存于世，其他弟子的著述已經(jīng)佚失。在《禮記·曾子問》中，曾子連續(xù)向孔子問了三十多個(gè)問題，孔子不厭其煩一一作答，這也從一個(gè)側(cè)面反映孔子對(duì)曾子厚愛有加。由此而來，我們需討論的一個(gè)問題是：在儒家仁學(xué)史上，曾子對(duì)孔子仁學(xué)是否有所繼承與發(fā)展？

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作為對(duì)這一問題的回答，我們主要從兩個(gè)層面探討。

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（一）曾子從宇宙本體論高度論證仁義存在正當(dāng)性

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在《大戴禮記·曾子天圓》中，弟子單居離向曾子請教宇宙起源問題：“天圓而地方者，誠有之乎？”[30]曾子認(rèn)為這種“宣夜說”宇宙生成論存在邏輯不自洽的錯(cuò)誤，假如“天圓而地方”，那么必然“四角之不掩”。曾子繼而話鋒一轉(zhuǎn)，將宇宙生成論轉(zhuǎn)換為宇宙本體論?！疤斓涝粓A，地道曰方”，“天圓”是指天道圓而明，“地方”是指地道方而幽。天是陽氣的具象化表達(dá)，地是陰氣的具象化表達(dá)?！瓣栔珰庠簧?，陰之精氣曰靈”，“神靈”相摩相感，化生天地萬物?！吧耢`者，品物之本也，而禮樂仁義之祖也，而善否治亂所興作也?！盵31]在這一段表述中，有三個(gè)閃光點(diǎn)值得我們深入討論。

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其一，陰陽與氣“牽手”。學(xué)界普遍認(rèn)為氣論與陰陽學(xué)說的“聯(lián)姻”，肇始于《國語》太史伯陽父論地震?！吧瘛眲t起源于古人對(duì)自然界閃電打雷現(xiàn)象的思考。如果我們將曾子思想中的“氣”“陰陽”和“神”放置于中國古代哲學(xué)史視野考察，其思想史意義將凸顯無遺?！兑捉?jīng)》作者發(fā)明“?”和“?”符號(hào)，借此對(duì)天地萬物進(jìn)行分類，“?”和“?”兩種對(duì)立又互補(bǔ)的力量交互感應(yīng)、運(yùn)動(dòng)變化，化生出天地萬物。《易傳》作者進(jìn)而將“?”和“?”符號(hào)界定為陽氣與陰氣，陰陽二氣氤氳交感與相摩相蕩，宇宙萬物產(chǎn)生得以可能。相映成趣的是，通行本《老子》只出現(xiàn)一次“陰陽”，而且“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”一段話不見于竹簡本《老子》。上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《凡物流形》有“?（聞）之曰：一生兩，兩生厽（參），厽（參）生女（母？），女（母？）城（成）結(jié)。是古（故）又（有）一，天下亡（無）不又（有）；亡（無）一，天下亦亡（無）一又（有）?！盵32]這篇文章雖然大量出現(xiàn)“一”，而且有類似于通行本《老子》第四十二章“一生二，二生三”文句，但仍然沒有“道生一”“萬物負(fù)陰而抱陽”等論斷。通行本《老子》“萬物負(fù)陰而抱陽”文句，或許是戰(zhàn)國時(shí)期某位文人所添加?！肚f子·田子方》的陰陽觀念與《老子》有所不一：“至陰肅肅，至陽赫赫；肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地；兩者交通成和，而物生焉，或?yàn)橹o(jì)而莫見其形?！标庩柖狻敖煌ǔ珊汀保斓厝f物。值得深究的是，與《易傳》宇宙生成論不同之處在于：赫赫陽氣發(fā)自地，肅肅陰氣出于天?！肚f子·田子方》的陰陽理論與銀雀山漢簡《曹氏陰陽》有相近之處?！恫苁详庩枴肥窃缙陉庩枌W(xué)家的著作，文中出現(xiàn)“氣”“陰陽”“五行”“春夏秋冬”“動(dòng)靜”“神明”等概念，并且已可看出用陰陽氣論建構(gòu)宇宙圖式的雛形。但是，《曹氏陰陽》的陰陽理論與我們常見的戰(zhàn)國秦漢時(shí)代的文獻(xiàn)表述不盡相同，譬如，天陰地陽，日陰月陽?！啊鞜o為也，主靜，行陰事。地生物，有動(dòng)，行陽事?！薄叭贞幰?，月陽也，星陰也，星陽窅暝?！盵33]《易傳》等傳世文獻(xiàn)材料常見的表述卻是天陽地陰、日陽月陰。由此可見，先秦時(shí)期存在兩種陰陽與氣學(xué)說：一種是以《莊子》和《曹氏陰陽》為代表的氣論；另一種是以《易傳》《老子》《曾子》和《管子》為代表的氣論。

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在《易傳》宇宙生成論體系中，陰陽二氣是已分之氣。在陰陽之氣的背后，還隱藏著“未分之氣”——精氣?！熬珰鉃槲?，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違?！盵34]《易傳》作者以“精”訓(xùn)“氣”，有其自身獨(dú)特的哲學(xué)思考?！兑讉鳌の难浴氛f：“純粹，精也。”孔穎達(dá)疏云：“純粹，不雜也?！薄凹兇狻币馕吨熬珰狻辈皇墙?jīng)驗(yàn)世界中可以直觀認(rèn)識(shí)的、有聚散變化的具體存在，而是本體論層面無時(shí)空規(guī)定的實(shí)有。《管子·內(nèi)業(yè)》也出現(xiàn)“精氣”概念，“精也者，氣之精者也”[35]，而且“精”的含義是“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”[36]。需要加以分辨的是，《管子》“黃老四篇”[37]既以“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”界說“氣”，又以“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”界說“道”，道與氣基本上已實(shí)現(xiàn)合一，而且“黃老四篇”中的“道”充溢著工夫論、境界論的色彩。因此，具體就《易傳》而言，以“純粹”“不雜”訓(xùn)釋“精氣”，旨在表明精氣不是被產(chǎn)生出來的，也不可能消亡。精氣在本質(zhì)上屬于在思想中被把握的、超越時(shí)空的本原，精氣是天地萬物之所以如此的共同本質(zhì)?！兑讉鳌返摹熬珰狻庇袔追诸愃朴趷劾麃唽W(xué)派巴門尼德的“存在”?！按嬖凇币巡皇且话愕木唧w的物質(zhì)形態(tài)，而是世界萬事萬物之共同本質(zhì)的概括。相比較而言，《大戴禮記·曾子天圓》中的精氣粗略分為“陽之精氣”與“陰之精氣”，缺乏像《易傳》和《管子》“純粹”“其細(xì)無內(nèi)，其大無外”等界定。因此，《大戴禮記·曾子天圓》中的陰陽氣論相對(duì)而言比較原始，其發(fā)生的時(shí)間應(yīng)該早于《易傳》和《管子》。

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其二，神。甲骨文已出現(xiàn)“神”，與自然界電閃雷鳴現(xiàn)象有涉?！兑讉鳌分械摹吧瘛币呀?jīng)上升為一哲學(xué)意味濃郁的概念。《周易·系辭》同時(shí)出現(xiàn)“易”“道”“神”三個(gè)概念，這三大概念位階顯然高于陰陽二氣，屬于隱伏于陰陽之氣背后、解答陰陽之氣化生天地萬物何以可能的本原論層面的概念：“知變化之道者，其知神之所為乎”[38]，“乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”[39]。金景芳先生認(rèn)為，易、道、神屬于“一個(gè)事物的三面觀”[40]，這“一個(gè)事物”就是氣。金景芳先生的觀點(diǎn)頗具啟發(fā)意義，易、道和神“無方”“無體”，不可以時(shí)間和空間加以界定，不是經(jīng)驗(yàn)世界中的存在。細(xì)而論之，三者之間還存在細(xì)微差異。易是從哲學(xué)性質(zhì)角度界定，屬于通論性的表述，易“無思”“無為”。易是靜，不是動(dòng)，靜恰恰正是本原所具有的一般特性；道側(cè)重于界說本原所涵攝的自然與社會(huì)中的規(guī)律、法則，“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”[41]。道強(qiáng)調(diào)規(guī)律與法則的客觀性，規(guī)律與法則的存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移；“神”這一概念比較費(fèi)解。殷商卜辭中有“茲神其雨”等記載，“神”是指上天將降雷電云雨之氣?！吨芤住ふf卦》“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，其內(nèi)涵與本質(zhì)已有很大變化。牟宗三先生認(rèn)為，《說卦》中的“神”與“陰陽不測之謂神”“知變化之道也，其知神之所為乎”兩句中的“神”含義不一樣。“神也者，妙萬物而為言者也”之“神”，蘊(yùn)涵本原的意義?！啊睢鞘裁匆馑寄?？就是它在萬物后面運(yùn)用，這個(gè)妙表示運(yùn)用的意思，妙運(yùn)呀。妙是個(gè)運(yùn)用，它是個(gè)主動(dòng)，萬物是個(gè)被動(dòng)。萬物要后面有個(gè)神在運(yùn)用才能夠變化，生生不息，有千變?nèi)f化，無窮的復(fù)雜。無窮的復(fù)雜就是神在后面妙來運(yùn)用它。所以，‘神也者，妙萬物而為言者也’。這句話有本體的意義?！盵42]牟宗三認(rèn)為，“神”則是“妙萬物”背后的本體，“妙”是神之作用，是萬物背后的主宰者和發(fā)動(dòng)者屬性的顯現(xiàn)。統(tǒng)而論之，牟宗三認(rèn)為“神”屬于宇宙本體論層面的概念，確屬精當(dāng)之論。神與易、道的細(xì)微差別，或許體現(xiàn)為“神”側(cè)重于強(qiáng)調(diào)本原的功能與作用。盡管“神無方而易無體”，但作為宇宙本體論，必須從哲學(xué)維度回答“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”何以可能？天地氤氳變化的內(nèi)在動(dòng)力因何在？而且這種“回答”強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)“妙萬物”背后的本原的認(rèn)識(shí)和表達(dá)。值得注意的是，《易傳》中“神”觀念在張載“氣本”論中，也得到了嶄新的發(fā)展。“一物兩體，氣也；一故神，（兩在故不測）”[43]，“神”有別于“化”?！吧瘛笔翘摫倔w蘊(yùn)含之理，“化”是陰陽二氣的作用與功能。兩者界限分明，不可混淆為一。在張載的許多文章中，經(jīng)常用規(guī)律、屬性與作用代替本體，甚至以作用指代本體?！叭f物形色，神之糟粕”[44]，在太虛本體論中，神的意義或作用在于“天下之動(dòng)，神鼓之也”[45]，因此，太虛本體有別于陰陽二氣，前者是本體，后者是宇宙論范疇。張載用陰陽二氣論證宇宙天地萬物“所從來”[46]，與此同時(shí)，又用“神”論證陰陽二氣“所從來”。陰陽之氣構(gòu)造了物質(zhì)世界，太虛則證明陰陽之氣構(gòu)造物質(zhì)世界如何可能。太虛本質(zhì)上是“至實(shí)”“至靜”“至清”，“至實(shí)”的本質(zhì)就是無形之氣。不僅如此，張載在證明“太虛即氣”的同時(shí)，經(jīng)常以“神”指代太虛本體。神的實(shí)然義之一是理，神是陰陽二氣化生天地萬物何以可能的“理”?！袄怼被颉敖獭保际侵钢^經(jīng)驗(yàn)世界背后的第一原因?！胺惭陨?，亦必待形然后著”[47]，在可以用語言解釋的現(xiàn)象世界背后，一定隱藏著難于用語言與邏輯界說的本體世界。太虛與神雖然“不可致思”[48]，但仍勉強(qiáng)通過人揭示其意義。人能弘道，而這也恰恰正是“神而明之”的含義。緣此，《大戴禮記·曾子天圓》將“神”訓(xùn)釋為“陽之精氣”，“靈”是“陰之精氣”，“神靈”創(chuàng)生天地萬物。從“毛蟲毛而后生，羽蟲羽而后生”等材料分析，《曾子天圓》之“神”的哲學(xué)抽象水平遠(yuǎn)不如《易傳》?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》的“神”應(yīng)該早于《易傳》之“神”，或許是《易傳》作者借用了曾子“神”這一概念用以詮釋宇宙萬物的生成變化。

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其三，“禮樂仁義之祖”：仁義與精氣的關(guān)系。曾子認(rèn)為神靈精氣是“禮樂仁義之祖”，“祖”與“品物之本”之“本”含義相同，都指謂本原，禮樂仁義源出于神靈精氣。換言之，神靈精氣是禮樂仁義本體。氣與天理、心、良知等觀念不同，氣是一具有實(shí)有性特點(diǎn)的第一概念。既然如此，氣如何能成為仁義之本？揆諸史實(shí)，《周易·說卦》云：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！盵49]天、地、人是《易》的三才，《易》涵括天道、地道與人道。人道的具體內(nèi)涵是仁義，仁義源出于《易》本體?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》繼而出現(xiàn)“仁氣”“義氣”等概念，氣與仁義相結(jié)合構(gòu)成兩個(gè)復(fù)合詞，氣由此具有精神本體特質(zhì)。“仁氣”用以比擬“天地之溫厚之氣”，“義氣”用以比擬“天地之尊嚴(yán)氣”。《郭店楚簡校釋·語叢（一）》又出現(xiàn)“民氣”概念，“民氣”是指“民之情性之氣”。與此相應(yīng)，楚簡《性自命出》認(rèn)為“喜怒哀悲”等情感是情性之氣，情感之氣統(tǒng)攝在“性”這一集合概念之內(nèi)?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》也出現(xiàn)“民氣”“民情”等概念，兩者之間或許存在思想的延續(xù)現(xiàn)象。張載在《易傳》《禮記》思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從太虛（氣）本體高度論證仁存在正當(dāng)性，“虛者，仁之原”“虛則生仁，仁在理以成之”“敦厚虛靜，仁之本；敬和接物，仁之用”。[50]“敦厚虛靜”本來用于描述太虛本體遍在性、無形無象、無生滅變化等特性，現(xiàn)在被“移植”用于界說仁的特點(diǎn)。仁甚至也像太虛一樣，有“本”與“用”區(qū)分。張載用“原”“生”等概念界說太虛與仁之間關(guān)系，力圖證明仁是太虛本體的屬性與作用。從太虛本體屬性視域而論，太虛是仁之本源；從太虛作用視域而言，仁是太虛所生化。這一結(jié)論是如何推導(dǎo)出來的？中間的論證過程是否缺乏？翻遍張載著述，不難發(fā)現(xiàn)對(duì)“虛者仁之原”的論證過程是張載思想反復(fù)關(guān)注的一大焦點(diǎn)，相關(guān)材料也比較多。從理論淵源、問題意識(shí)和敘事模式分析，張載對(duì)“虛者仁之原”的論證基本上紹續(xù)《易傳》。易道涵括天道、地道與人道。圣人“立”天、地、人之道，終極目的其實(shí)不僅僅在于探索自然奧秘，更重要的還在于挺立“性命之理”。

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易一物而三才備：陰陽氣也，而謂之天；剛?cè)豳|(zhì)也，而謂之地；仁義德也，而謂之人。[51]

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一物而兩體，其太極之謂與！陰陽天道，象之成也；剛?cè)岬氐?，法之效也；仁義人道，性之立也。[52]

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“一物兩體”是張載核心命題之一?！兑讉鳌纷髡吡⒆阌谟钪嬲撘曈蛴懻摗兑住酚小叭拧?，張載思想與《易傳》不同之處在于：從價(jià)值本體論角度論證“一物兩體”。天道、地道與人道，貫通為一，張載稱之為“神”，王夫之稱之為“神理”。在道德形上學(xué)層面，張載將遍及于天地人之間的太虛、太和與太極之德，統(tǒng)稱之為“誠”。“乃知道者所謂誠也，天德也”[53]，誠分化在人，彰顯為性，性的核心內(nèi)涵就是仁義?！叭柿x人道，性之立也”，從人之道層面而論，仁是太虛之德“誠”的具體落實(shí)，或者說是“仁者天之心”[54]，“天體物不遺，猶仁體事無不在也”[55]。在宇宙論上，天（太和）是天地萬物本根。換言之，天（太和）創(chuàng)造了物質(zhì)世界；仁是事之本體，仁創(chuàng)造了價(jià)值世界、意義世界。在本體論上，太虛作為本體，涵攝天與仁，是天與仁背后隱藏的終極根據(jù)和第一原因。太虛既是存在論意義上的實(shí)然，又是道德論意義上的應(yīng)然。因此，我們也可以說：陰陽二氣構(gòu)造了物質(zhì)世界，太虛創(chuàng)造了價(jià)值世界與意義世界。“‘禮儀三百，威儀三千’，無一物而非仁也”[56]，人世間的禮儀規(guī)范、倫理道德，乃至于政治制度、法律制度，必須以仁為體。以仁為本，才能獲得存在的正當(dāng)性。朱熹評(píng)論說：“‘體事’，謂事事是仁做出來。如‘禮儀三百，威儀三千’，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子?！盵57]張載氣學(xué)落腳點(diǎn)在仁學(xué)，而仁學(xué)重心又指向一個(gè)非常具體而又明確的社會(huì)目標(biāo)——為人間立法。人是自身立法者，具體在宋明理學(xué)家看來，儒家對(duì)人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)有所擔(dān)當(dāng)與責(zé)任，所以儒家應(yīng)當(dāng)是人類社會(huì)立法者。恰如程伊川所論：“若孔子所立之法，乃通萬世不易之法?！盵58]因此，我們發(fā)現(xiàn)《大戴禮記·曾子天圓》的思維邏輯及其觀點(diǎn)與《周易·說卦》有近似之處。《周易·說卦》從氣論推導(dǎo)出天道、地道與人道是圣人所立，目的在于為人間建構(gòu)社會(huì)秩序與道德精神?！洞蟠鞫Y記·曾子天圓》也是首先從陰陽精氣推導(dǎo)出圣人降生不同于其他生物，毛羽之蟲是“陽氣之所生”[59]，介鱗之蟲是“陰氣之所生”[60]。圣人則是“陰陽之精”結(jié)合所生，因而最為天下貴?！笆枪适ト藶樘斓刂?，為山川主，為鬼神主，為宗廟主?！笔ト税l(fā)現(xiàn)天地自然規(guī)律，制定歷法；圣人發(fā)現(xiàn)社會(huì)治理規(guī)律，制定禮法；圣人發(fā)現(xiàn)“民望”“民氣”與“民情”，制定了“五禮”“五谷”“五聲”“五味”和“五色”之名。圣人“發(fā)現(xiàn)”了自然規(guī)律、社會(huì)治理規(guī)律和道德精神，而不是創(chuàng)設(shè)了自然秩序、社會(huì)秩序和道德精神。從郭店楚簡《郭店楚簡校釋·語叢（一）》和《大戴禮記·曾子天圓》皆出現(xiàn)“民氣”概念推斷，郭店楚簡中“語叢”這一部分內(nèi)容所展現(xiàn)的思想風(fēng)貌與曾子學(xué)派關(guān)系比較密切。

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（二）曾子以“忠恕”釋仁

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《論語·里仁》記載的一段師生對(duì)話，頗具深意。首先，在《論語》所載師生問答中，一般是弟子提問，孔子答疑。但是，晚年孔子在這一次師生交流中主動(dòng)與曾子對(duì)話，而且是當(dāng)著眾弟子的面與曾子交談：“參乎！吾道一以貫之?！逼浯?，眾弟子不是向孔子本人咨詢何謂“一以貫之”，而是在“子出”，即孔子走出學(xué)堂大門之后，眾弟子轉(zhuǎn)身向曾子詢問“何謂也”。由此可見，曾子在晚年孔子心目中的地位非同一般。朱熹指出在孔子三千弟子中，“曾氏之傳獨(dú)得其宗”[61]并非虛言。

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曾子對(duì)孔子“吾道一以貫之”的回答是：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子“一以貫之”之“一”是仁。曾子以“忠恕”詮釋“仁”，其哲學(xué)意義何在？“‘夫子之道，忠恕而已矣。’這就行上說”[62]，朱熹這一“提撕”之語猶如醍醐灌頂，曾子“忠恕”思想是從知行關(guān)系的工夫論層面詮釋仁學(xué)。換言之，孔子在人性論、工夫論和政治哲學(xué)等領(lǐng)域皆有所創(chuàng)發(fā)。在孔子之后的儒家仁學(xué)史上，曾子開顯了工夫論路徑；孟子側(cè)重于從心性之學(xué)層面詮釋孔子仁學(xué)，道德形上學(xué)的建構(gòu)是孟子仁學(xué)一大特點(diǎn)。細(xì)而論之，曾子仁學(xué)側(cè)重工夫論，孟子仁學(xué)側(cè)重心性道德形上學(xué)，荀子發(fā)展了孔子的政治哲學(xué)。曾子、孟子與荀子對(duì)孔子儒家思想各有發(fā)展，從而鑄成先秦儒學(xué)三足鼎立局面。

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何謂“忠”？《大戴禮記·曾子立事》云：“君子不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者不慎也。去之不謗，就之不賂，亦可謂忠矣?！盵63]這是曾子從“應(yīng)然”意義上解釋如何行忠，猶如“為人謀而不忠乎”一樣，但不是從邏輯上界定“忠是什么”?！把灾冶胤匆?，言信必及身”[64]，《國語》這一段話比較貼近曾子“忠”觀念的內(nèi)涵，所謂“意”就是《大學(xué)》所言“誠其意”“毋自欺”。《論語》雖然已出現(xiàn)“誠”，但不是名詞，孔子論誠基本上通過“主忠信”來表達(dá)。

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何謂“恕”？《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》載孔子語錄：“高柴執(zhí)親之喪，則難能也；開蟄不殺，則天道也；方長不折，則恕也。恕則仁也，湯恭以恕，是以日躋也?！盵65]“恕心”不僅用于恕人，也拓展到恕物。借助恕心及人及物，可以逐漸接近仁。當(dāng)年，孔子在回答子貢“有一言而可以終身行之者乎”時(shí)，說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛(wèi)靈公》）嚴(yán)格地說，“己所不欲，勿施于人”也是從工夫論角度發(fā)論，而不是界說“恕是什么”。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也”[66]，韓嬰在相信“人同此心”而不是“私人語言”邏輯前提下，相信以己“心”可以實(shí)現(xiàn)“度”他人之心，以己“情”可以實(shí)現(xiàn)“度”他人之情。恰如王弼所論“恕者，反情以同物者也”[67]，王弼認(rèn)為“反情”不僅可以推度人之情，也可以推度物之情，由“返”實(shí)現(xiàn)“同”。相比較而言，王弼這一表述接近形式邏輯意義上對(duì)“恕是什么”的界定。

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朱子“盡己之謂忠，推己之謂恕”的詮釋，對(duì)后世影響巨大。追根究底，以“盡己”釋“忠”、以“推己”釋“恕”應(yīng)該追溯至程子，“盡己之謂忠，以實(shí)之謂信。發(fā)己自盡為忠，循物無違謂信，表里之義也”[68]，“盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也，恕，用也”[69]。王弼以情釋忠恕，是從道德情感角度立論；二程朱子以心釋忠恕，是從道德理性角度闡發(fā)。但是，二程和朱子都將“忠恕”視為體用關(guān)系，忠為體，恕為用。這一理解屬于過度詮釋。忠與恕在曾子思想中屬于平行關(guān)系，忠是對(duì)自己的道德要求，恕是對(duì)他人的道德態(tài)度。緣此，回到曾子思想本身，以曾釋曾，可能更能透顯曾子思想本意。

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綜合傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，以“慎獨(dú)”來進(jìn)一步解讀“忠恕”，可能有助于我們深入理解曾子思想。《大戴禮記》“曾子十篇”每一篇都談“君子”，曾子將君子視為人人踐行仁德有望臻至的道德人格。美國學(xué)者狄百瑞認(rèn)為，孔子儒學(xué)實(shí)際上就是君子之學(xué)，“雖然《論語》作為一部語錄和軼事的集子看起來缺乏系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，敘述也頗為游離，但是它作為一個(gè)整體仍然具備自身的焦點(diǎn)——君子。從君子入手十分有利于我們更好地理解《論語》?！墩撜Z》的魅力之所以經(jīng)久不衰，并不在于它闡釋了一套哲學(xué)或者思想體系，而是在于它通過孔子展現(xiàn)了一個(gè)動(dòng)人的君子形象”[70]?！熬印币辉~在《論語》中出現(xiàn)107次，《孟子》中出現(xiàn)82次，《易傳》中出現(xiàn)84次，《大戴禮記》“曾子十篇”中出現(xiàn)73次?！洞蟠鞫Y記》“曾子十篇”中“君子”出現(xiàn)次數(shù)雖然少于前面三種典籍，但《大戴禮記》“曾子十篇”每篇都大量討論“君子”，這種現(xiàn)象在先秦兩漢典籍中比較少見。在曾子思想體系中，臻于君子人格境界的主要修身方法是“慎獨(dú)”?！八^誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也”（《大學(xué)》）。鄭玄注：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！盵71]朱子繼而認(rèn)為：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。”[72]先秦儒家的“慎獨(dú)”有別于有些宋明儒家的“慎獨(dú)”，前者慎獨(dú)之“獨(dú)”指的是“獨(dú)知之地”，后者的慎獨(dú)之“獨(dú)”已浸染本體論色彩。牟宗三先生認(rèn)為《大學(xué)》是“從誠意講”慎獨(dú)，《中庸》講慎獨(dú)是“從工夫上開主體”。不僅如此，牟宗三進(jìn)而指出，在儒學(xué)史上，第一個(gè)講“慎獨(dú)”的思想家不是孔子而是曾子：“慎獨(dú)這個(gè)觀念孔子沒講，孟子也沒講。如果你要追溯這個(gè)觀念的歷史淵源，那當(dāng)該追溯到誰呢？當(dāng)該是曾子?！盵73]在孔門弟子中，曾子是道德反省意識(shí)最強(qiáng)的弟子。反省意識(shí)是人與動(dòng)物差異之所在，曾子所言“吾日三省吾身”，孟子以“守約”加以高度概括。牟宗三認(rèn)為，“守約”的精神就是慎獨(dú)。在工夫論層面，曾子以慎獨(dú)來貫通忠恕。在家風(fēng)家訓(xùn)方面，慎獨(dú)思想體現(xiàn)得尤其典型：

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其一，公共場域中的慎獨(dú)?！霸釉唬骸克?，十手所指，其嚴(yán)乎！’富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！保ā洞髮W(xué)》）“十目”“十手”是概指，公共場域中的慎獨(dú)是“眾中之獨(dú)”，必須以“誠意”引導(dǎo)自身的言行。曾子經(jīng)常講“愛其身”，弗洛姆《愛的藝術(shù)》將愛分為幾類，“自愛”也是愛的內(nèi)涵之一。曾子“愛其身”并非僅僅說明身體發(fā)膚源自父母，更重要的還在于：人依賴“身”才能踐行“心”，道德生命理想的實(shí)現(xiàn)不可脫離生理生命的修行。其二，私人場域的慎獨(dú)?！霸釉唬壕庸テ鋹?，求其過，強(qiáng)其所不能。去私欲，從事于義，可謂學(xué)矣。”[74]“攻”即“治”，君子貴在“攻”己之惡，而不是“攻”他人之惡?！肮テ鋹骸薄扒笃溥^”和“去私欲”，彰顯的都是曾子“自省”道德工夫。曾子的“三省”對(duì)孟子有所影響，孟子的“夜氣”并不可簡單等同于良知，而是指在人與物無接的平旦之時(shí)，處于澄明無塵狀態(tài)的情、欲可以與良知之心實(shí)現(xiàn)無縫對(duì)接。

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無論是公共場域的慎獨(dú)，抑或私人場域的慎獨(dú)，所遵循的道德理性是忠恕，所體現(xiàn)的道德精神是誠。誠這一觀念本來與儒家的本體宇宙論有涉，天道本體為誠，這是以德行指代本體。天道之誠下貫于天、地、人三才的人道，成為人德性之基，也就是“誠之”。在倫理學(xué)上，誠是“不自欺”，也就是朱子所言“無少偽妄”。曾子在臨終之際換床席故事，值得加以分析。臥室本來是私人居所，但是因?yàn)橛衅屯趫觯饺藞鲇蝰R上轉(zhuǎn)換為公共場域。曾子在臨終之前要求孩子換席，表面上看是對(duì)“博學(xué)于文，約之以禮”外在禮儀的恪守，其實(shí)更本質(zhì)在于，對(duì)“吾欲仁，斯仁至矣”心性內(nèi)省修養(yǎng)路徑的踐行。

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此外，在家風(fēng)建設(shè)中，曾子將慎獨(dú)貫徹到日常言行中。曾子家風(fēng)敦厚淳樸，瓜瓞綿綿。曾子臨終之際，從四個(gè)方面告誡曾元、曾華：其一，勿以利害義，“是故君子茍無以利害義，則辱何由至哉”。其二，行孝應(yīng)及時(shí)，“親戚既歿，雖欲孝，誰為孝”。其三，君子“修身”，貴在知行合一，“言不遠(yuǎn)身，言之主也；行不遠(yuǎn)身，行之本也。言有主，行有本，謂之有聞矣。君子尊其所聞，則高明矣；行其所聞，則廣大矣”。其四，交友貴“以友輔仁”，“與君子游，如長日加益，而不自知也”。曾子的臨終囑咐既涉及私德與公德，也含括修身與治國平天下。曾子一生以“忠恕”自勉?？鬃釉?jīng)從四個(gè)方面對(duì)曾子的道德修養(yǎng)進(jìn)行評(píng)價(jià)：“孝，德之始也；弟，德之序也；信，德之厚也；忠，德之正也。參也中夫四德者矣哉！”孝悌忠信四德，在曾子道德生命的“省身”中已完全呈現(xiàn)。子貢對(duì)曾子的德行也有所評(píng)價(jià)：“滿而不滿，實(shí)如虛，通之如不及，先生難之，不學(xué)其貌，竟其德，敦其言，于人也無所不信，其橋大人也常以皓皓，是以眉?jí)郏窃鴧⒅幸??！痹硬粌H在孔子思想的學(xué)理上，已經(jīng)“通之”；在日常生活的修身方面，也已經(jīng)臻至“實(shí)如虛”境界。[75]

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孔子“仁者安仁”命題蘊(yùn)含自由與自由意志思想?？鬃訌钠毡樾缘摹⑾仍谛缘娜诵哉摳叨日撟C“仁者愛人”何以可能，從審美境界表述“安仁”“樂仁”與“愛人”。曾子繼而從兩個(gè)層面深化孔子仁學(xué)：其一，從神靈之氣論證“人性仁”，人心何以安于仁，已有宇宙本體論的闡釋；其二，從工夫論視域詮釋仁，“盡己”為忠，“推己”為恕，將仁學(xué)“下貫”于經(jīng)驗(yàn)世界的劈柴挑水生活之中，形而上的仁學(xué)切切實(shí)實(shí)顯現(xiàn)為世俗個(gè)體生命的學(xué)問。

四、結(jié)語

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孔子仁學(xué)在邏輯上具有不可言說性。在人性論層面，“仁者安仁”命題的建構(gòu)意味著孔子開始將仁學(xué)建基于人性論基礎(chǔ)上，仁具有先在性、超越性特點(diǎn)，仁由此上升為一哲學(xué)觀念。曾子接續(xù)孔子“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）而發(fā)，以忠恕釋仁，繼而在經(jīng)驗(yàn)世界以慎獨(dú)通貫“盡己”與“推己”。在孔子去世之后，儒家仁學(xué)呈現(xiàn)出三種發(fā)展路徑：一是以曾子為代表的工夫論路徑；二是以孟子為代表的心性本體論路徑；三是以荀子為代表的政治哲學(xué)路徑。孟子并非不重視工夫論和政治哲學(xué)，筆者于此只是想揭明孟子在儒學(xué)史上的最大貢獻(xiàn)在于，從知識(shí)論、形式邏輯和人類普遍情感經(jīng)驗(yàn)多種維度證明“人皆有不忍人之心”。從日常生活場域的“孺子入井”證明人皆有“惻隱之心”。此心是已發(fā)的情感，在“惻隱之心”背后隱伏的是未發(fā)的、先在性的仁性。人性有“善端”，人人應(yīng)該以此“善端”為性，而不應(yīng)該以“小體”為性。“《孟子》一書，只是要正人心”[76]，正因?yàn)槿诵杂猩?，生命存在?nèi)在超越之潛能。誠如李明輝所言：“‘內(nèi)在超越’——的特性是儒家思想乃至整個(gè)中國文化的一大特色?！盵77]概而論之，工夫論、心性本體論和政治哲學(xué)塑造了儒學(xué)內(nèi)在的基本架構(gòu)。這一基本架構(gòu)的鑄造，曾子、孟子和荀子各領(lǐng)風(fēng)騷。

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注釋：
[1] ?朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第90頁。
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[2] ?朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第90—91頁。
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[3] ?朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第92頁。
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[4] ?朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第133頁。
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[5] ?朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第134頁。
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[6] ?程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第259頁。
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[7] ?柏拉圖：《柏拉圖全集》（第4卷），王曉朝譯，北京：人民出版社，2017年，第57、35、429頁。
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[8] ?程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，2004年，第1208頁。
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[9] ?陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，重慶：重慶出版社，2022年，第251頁。
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[10] ?程樹德：《論語集釋》卷三，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，第93頁。
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[11] ?皇侃：《論語義疏》卷一，高尚榘校點(diǎn)，北京：中華書局，2013年，第33頁。
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[12] ?劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2005年，第181頁。
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[13] ?劉釗：《郭店楚簡校釋》，第182頁。
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[14] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第77頁。
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[15] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點(diǎn)校，第77頁。
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[16] ?司馬遷：《滑稽列傳》，《史記》卷一百二十六，裴骃集解，司馬貞索隱 ，張守節(jié)正義，北京：中華書局，1982年，第3214頁。
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[17] ?牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》（第2冊），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第173頁。
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[18] ?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第91頁。
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[19] ?參見徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第91頁。
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[20] ?黎靖德編：《朱子語類》卷二十六，王星賢點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第643頁。朱熹這一表述或受莊子影響，《莊子·達(dá)生》篇云：“忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；（知）忘是非，心之適也?！?br>?
[21] ?樊遲問仁。子曰：“‘愛人。’”（《論語·顏淵》）
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[22] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷一，王文錦點(diǎn)校，第8頁。
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[23] ?劉釗：《郭店楚簡校釋》，第199頁。
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[24] ?朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第140頁。
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[25] ?劉釗：《郭店楚簡校釋》，第215頁。
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[26] ?蘇輿：《春秋繁露義證》卷八，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第257頁。
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[27] ?劉向：《說苑疏證》卷十六，趙善詒疏證，上海：華東師范大學(xué)出版社，1985年，第434頁。
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[28] ?屈守元、常思春主編：《韓愈全集校注》，成都：四川大學(xué)出版社，1996年，第2662頁。
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[29] ?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第153頁。
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[30] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點(diǎn)校，第98頁。
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[31] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點(diǎn)校，第99頁。
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[32] ?此段文句參照王中江教授考證和重新編聯(lián)的結(jié)論，參見王中江：《〈凡物流形〉編聯(lián)新見》，簡帛網(wǎng)2009年3月3日，http://www.bsm.org.cn/?chujian/5200.html.
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[33] ?參見吳九龍釋：《銀雀山漢簡釋文》，北京：文物出版社，1985年，第55—114頁。
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[34] ?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第266—267頁。
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[35] ?黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運(yùn)華整理，北京：中華書局，2004年，第937頁。
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[36] ?黎翔鳳：《管子校注》卷十六，梁運(yùn)華整理，第950頁。
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[37] ?指《管子》四篇，即《管子》中《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》四篇，是郭沫若、劉節(jié)二位先生提出的概念。
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[38] ?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第283頁。
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[39] ?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第292頁。
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[40] ?金景芳、呂紹綱：《周易全解》，長春：吉林大學(xué)出版社，2013年，第412頁。
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[41] ?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第268—269頁。
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[42] ?牟宗三：《周易哲學(xué)演講錄》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第74頁。
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[43] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第10頁。
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[44] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第10頁。
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[45] ?張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第205頁。
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[46] ?亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7頁。
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[47] ?張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第208頁。
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[48] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第17頁。
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[49] ?王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第326頁。
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[50] ?張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第325頁。
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[51] ?張載：《橫渠易說》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第235頁。
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[52] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第48頁。
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[53] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第65頁。
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[54] ?王夫之：《張子正蒙注》卷二，北京：中華書局，1975年，第50頁。
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[55] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第13頁。
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[56] ?張載：《正蒙》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，第13頁。
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[57] ?黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，王星賢點(diǎn)校，第2509頁。
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[58] ?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第174頁。
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[59] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點(diǎn)校，第99頁。
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[60] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五，王文錦點(diǎn)校，第100頁。
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[61] ?朱熹：《大學(xué)章句序》，《四書章句集注》，第2頁。
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[62] ?黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，王星賢點(diǎn)校，第680頁。
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[63] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點(diǎn)校，第72頁。
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[64] ?徐元誥：《國語集解》卷三，王樹民、沈長云點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第88頁。
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[65] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷六，王文錦點(diǎn)校，第112頁。
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[66] ?賴炎元注譯：《韓詩外傳今注今譯》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1979年，第131頁。
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[67] ?程樹德：《論語集釋》卷八，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，第265頁。
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[68] ?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十一，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第133頁。
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[69] ?程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷六，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，第1138頁。
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[70] ?狄百瑞：《儒家的困境》，黃水嬰譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第34頁。
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[71] ?鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》，第1422頁。
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[72] ?朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，第7頁。
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[73] ?牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》（第29冊），第80頁。
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[74] ?王聘珍：《大戴禮記解詁》卷四，王文錦點(diǎn)校，第69頁。
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[75] ?參見王聘珍：《大戴禮記解詁》卷五、卷六，王文錦點(diǎn)校，第97—110頁。
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[76] ?朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，第199頁。
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[77] ?李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第7頁。