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六經(jīng)成立與中華文明的精神奠基

作者：陳赟（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨浙江大學(xué)馬一浮書(shū)院教授）

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)

時(shí)間：孔子二五七三年歲次癸卯七月十三日戊午

          耶穌2023年8月28日

以經(jīng)、史、子對(duì)人類(lèi)知識(shí)進(jìn)行分類(lèi)，體現(xiàn)了中國(guó)思想對(duì)人類(lèi)知識(shí)譜系的獨(dú)特理解，這一理解意味著以經(jīng)為主干、以史和子為兩翼的結(jié)構(gòu)性安排。其中，經(jīng)學(xué)創(chuàng)建既關(guān)聯(lián)著這一知識(shí)譜系的成立，同時(shí)也意味著中華文明的精神奠基。從世界文明視域看，經(jīng)學(xué)成立的語(yǔ)境是沃格林意義上的“天下時(shí)代”，后者意味著由“治出于一”（精神與權(quán)力尚未分化）到“治出于二”（治教分殊為兩大領(lǐng)域）的秩序轉(zhuǎn)型。

“治出于二”與六經(jīng)創(chuàng)建的背景

三代以上的社會(huì)相應(yīng)于沃格林所謂的“宇宙論王制”，以“治出于一”為特征，君主既掌握統(tǒng)治權(quán)力，又獨(dú)占教化權(quán)力，“君巫合一”刻畫(huà)了其品質(zhì)。王者在上天面前代表人類(lèi)社會(huì)，在人類(lèi)社會(huì)這里則以上天之子的身份代表上天，與此相應(yīng)，“在天之下的生存形式”被導(dǎo)向尊王與敬天的一體化，作為共同體成員的個(gè)人以隸屬于所在宗法共同體的方式歸屬于王者統(tǒng)治的具體社會(huì)，又以隸屬于具體社會(huì)的方式歸屬于宇宙論秩序。天（宇宙內(nèi)最高事物）與王（人類(lèi)社會(huì)最高統(tǒng)治者）的相似性、社會(huì)秩序與宇宙節(jié)律的合拍，構(gòu)成宇宙論王制的特點(diǎn)。王者建都于神圣性強(qiáng)度最高的“中國(guó)”，后者意味著溝通上天的神圣中心，而神性從那里向四周輻射且強(qiáng)度逐級(jí)遞減。一切與宇宙節(jié)律不合拍的例外、偶然和不規(guī)則等，則必須通過(guò)宇宙論儀式（與天地節(jié)律合拍的禮樂(lè)儀式）來(lái)?yè)崞?，以達(dá)成集體主義生存的一致性。

在上述語(yǔ)境中，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)以渾然未分的原初符號(hào)化形式加以表達(dá)。王者在治理實(shí)踐中有太史作為秘書(shū)負(fù)責(zé)記錄，百官也各有其史，太史總領(lǐng)諸史以贊治，由此形成了官僚系統(tǒng)皆從史官分出、“原史”構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)表達(dá)之原初符號(hào)的現(xiàn)象。六藝（詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)、易、春秋）分掌于不同史官，并非個(gè)體化書(shū)寫(xiě)與表達(dá)，而是共同體“規(guī)范性的過(guò)去”，是形塑共同體的方式，沉淀著共同體凝聚共識(shí)的“集體無(wú)意識(shí)”。這就決定了其理事渾然、道器不分的品質(zhì)，既無(wú)離“事”（以統(tǒng)治者治理實(shí)踐為主體的事務(wù)）的“空理”，也無(wú)獨(dú)立于形下之器的形而上之“道”。

春秋時(shí)代禮壞樂(lè)崩造成了學(xué)術(shù)下移，治教得以分殊，統(tǒng)治者神性光環(huán)褪色，通天之權(quán)從其壟斷中被解放，一切個(gè)人皆可以盡心知性的方式通達(dá)天命。這就為私學(xué)出現(xiàn)、個(gè)體化言說(shuō)和非官方書(shū)寫(xiě)活動(dòng)提供了前提。作為“無(wú)定主”的游士“不治而議論”“不任職而論國(guó)事”，擺脫固化的與特定社會(huì)的身份捆綁，從而贏獲“退后一步，向前觀望”的生存論視野，這使得離于“事”之“理”、分于“器”之“道”成為可能。而游士階層的興起，則為作為個(gè)體化的、非官方言說(shuō)方式的子學(xué)提供了主體。子學(xué)的誕生意味著各種不同性情和才質(zhì)稟賦的人皆可以自身方式參與學(xué)術(shù)，這促成了思想解放和學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，但同時(shí)以“原史”為符號(hào)的“古之道術(shù)”及其整體性視野消退，百家各自為方，“道術(shù)將為天下裂”。百家異說(shuō)的思想失序與諸侯異政的政治失序，共同構(gòu)成天下時(shí)代的秩序危機(jī)，而“經(jīng)”和“圣”的符號(hào)創(chuàng)建，正是對(duì)這一危機(jī)的回應(yīng)。

“經(jīng)”與“圣”的符號(hào)創(chuàng)建

經(jīng)的符號(hào)創(chuàng)建系出于對(duì)“原史”的轉(zhuǎn)化?！霸贰笔峭豕儆浭龅囊浴熬缀弦弧钡牡弁鯙橹黧w的政教實(shí)踐，“經(jīng)”則是“圣人”對(duì)“原史”的改造：“原史”承載的是先王之“法”，“經(jīng)”則由“法”以明“道”；“原史”終歸于“政”，教陰附于政中，“經(jīng)”則重在立“教”。由此，“經(jīng)”的符號(hào)，不能脫離“圣”的符號(hào)。“圣”在三代的內(nèi)涵只是聰明性，并無(wú)其他。隨著三代宇宙論王制終結(jié)，有別于“政治性天下”的“精神性天下”被發(fā)現(xiàn)，“圣”被構(gòu)想為其擔(dān)綱主體，“圣”的符號(hào)被賦予精神性、道德性、天下性、神秘性等內(nèi)涵；“圣”者不僅以其個(gè)體人格通天道、立人極，成為大寫(xiě)之人的典范，還被構(gòu)想為對(duì)秩序格局具有開(kāi)端能力的“作者”，故《樂(lè)記》謂“作者之謂圣”。以“盡倫”“百世之師”“人倫之至”等界定的“圣”，本質(zhì)上是“天爵”，并非作為“人爵”的隸屬為特定時(shí)代和社會(huì)的統(tǒng)治者所能予奪。

“原史”中的三代“王”者為一代創(chuàng)制，“圣人”則通過(guò)六經(jīng)為百世立法。《周官》曰“史掌官書(shū)以贊治”，“原史”具有贊治的實(shí)踐品格。柳詒徵強(qiáng)調(diào)，“此為吾史專(zhuān)有之義。由贊治而有官書(shū)，由官書(shū)而有國(guó)史”，這意味著帝王參與具體社會(huì)和時(shí)代的治理實(shí)踐，成為立法創(chuàng)制者；“經(jīng)”則是在“原史”的禮法規(guī)范功能失效的前提下，圣人從道義層次上確立的“義法”，“經(jīng)”超出了具體朝代和特定社會(huì)，是在天、地、人、神的宇宙場(chǎng)域?yàn)槿祟?lèi)文明所確立的秩序，其核心是人之所以為人的原理，而非將個(gè)人納入具體社會(huì)的規(guī)范。因而，“圣”和“經(jīng)”都不能化約為一個(gè)具體社會(huì)和時(shí)代內(nèi)部的符號(hào)，而是具有神圣性和超越性的品格。

“經(jīng)”和“圣”兩大符號(hào)最終都匯聚到孔子那里，孔子也從一個(gè)歷史人物轉(zhuǎn)化為中國(guó)文明的符號(hào)化肉身。這很大程度上是由于，在秩序危機(jī)中，孔子“退而修詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”，從具體社會(huì)和時(shí)代中后退，以述作六經(jīng)的方式對(duì)上古文明進(jìn)行全面系統(tǒng)的整理。由不同王官掌握但因此也無(wú)法會(huì)通的六藝學(xué)，通過(guò)孔子及其弟子得以獲得一以貫之的理念化處理。這一處理因應(yīng)西周以來(lái)以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)造士的貴族教育傳統(tǒng)，并為之提供了更有力道的典范教材。更重要的是，六經(jīng)的創(chuàng)建本質(zhì)性地開(kāi)創(chuàng)了新的秩序格局，六經(jīng)的述作構(gòu)成了在失序時(shí)代為文明和秩序奠基的活動(dòng)。正是通過(guò)六經(jīng)，超越具體社會(huì)的教化空間得以開(kāi)辟，孔子也成為精神性天下的擔(dān)綱者，成為中華文明在“治出于二”格局下的人格化身。六經(jīng)的意義在于，宇宙論王制的“儀式化一致”不再可能而百家又各異其說(shuō)的狀況下，為共同體帶來(lái)基于經(jīng)典的“文本性一致”；六藝由原史轉(zhuǎn)為六經(jīng)，意味著超越特定時(shí)代和具體社會(huì)的神圣文本空間的創(chuàng)建。不僅三代以上的帝王之統(tǒng)被納入基于圣人之統(tǒng)中，而且各是其所是、各非其所非的百家之學(xué)和六藝之史也有了折中的判準(zhǔn)。揚(yáng)雄“眾言淆亂則折諸圣”、司馬遷“自天子王侯，中國(guó)言六藝者折中于夫子”，都道出了這一神圣文本空間創(chuàng)建的偉大意義。正是六經(jīng)的成立，才使得“治出于二”最終成為可能。

概言之，孔子述作六經(jīng)的意義在于承上啟下，既總結(jié)和保存了三代以上的古代文明，同時(shí)又開(kāi)啟了“治出于二”的新格局。伴隨著諸子們對(duì)孔子的消化，素王和圣人的符號(hào)與孔子結(jié)合，六經(jīng)逐漸被視為中華文明的根本性精神命脈。鄭樵有言，“自書(shū)契以來(lái)，立言者雖多，惟仲尼以天縱之圣，故總詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)而會(huì)于一手，然后能同天下之文，貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變。是以其道光明百世之上，百世之下不能及”。孔子會(huì)通古今，融貫六藝，在此基礎(chǔ)上確立人極，一切制度創(chuàng)設(shè)都要以人性為根據(jù)，六經(jīng)的述作也為為王者的制度創(chuàng)設(shè)確立了基本原理。在這個(gè)意義上，作為神圣文本的六經(jīng)，就是圣人所立之法。

經(jīng)學(xué)在何種意義上為文明奠基

“原史”關(guān)聯(lián)著民族及其文明的起源與形成歷程，六經(jīng)則側(cè)重突出在這一歷程中顯現(xiàn)的民族精神與文明秩序原理。“原史”關(guān)聯(lián)著民族的共同文化記憶，六經(jīng)則是中華民族通過(guò)其代表性人格而構(gòu)建的具有規(guī)范性和神圣性的“過(guò)去”，它承載著秩序和文明原理，后者通過(guò)作為該民族精神傳承者的圣賢人格得以表達(dá)。一代又一代的大寫(xiě)人格前赴后繼，探尋秩序和生存意義從而組構(gòu)為文明的歷程就是民族精神的實(shí)質(zhì)，它作為由圣人心志提升了的民族性文化記憶，雖與“原史”相通，卻代表了超越王朝、族裔、地理等區(qū)隔而達(dá)成的恒定而神圣的歷史文化宇宙。

早期人類(lèi)共同體往往“以發(fā)生在過(guò)去的事件作為自己的統(tǒng)一性和獨(dú)特性的支撐點(diǎn)”，一個(gè)具體社會(huì)需要“過(guò)去”，以借此進(jìn)行自我定義，正如海卡爾（Muhammad Huykal Haykal）所說(shuō)，“只有使過(guò)去復(fù)活，一個(gè)民族才能存活”。在具體民族不斷融合和擴(kuò)展自身時(shí)，它必須對(duì)自己的精神性中心進(jìn)行升級(jí)處理。六經(jīng)的成立對(duì)中華文明而言就是具有精神突破意義的文化升級(jí)，孔子之贊《易》、作《春秋》等，主導(dǎo)了“經(jīng)”的符號(hào)創(chuàng)建。作為一種在教化領(lǐng)域的立法行動(dòng)，六經(jīng)的創(chuàng)建以“仁”為橫攝理念，開(kāi)辟了一個(gè)不同于帝王時(shí)代的新紀(jì)元，將文明與秩序的基礎(chǔ)最終確定在仁義禮智信（五常之德可統(tǒng)之于仁）所共構(gòu)的普遍人性上，從而不同于五帝之德（基于傳統(tǒng)和習(xí)慣法的統(tǒng)治）、三王之禮（建基于“儀式化一致”的“家天下”禮制），這就是精神性天下的基礎(chǔ)；以“中”為縱攝理念，對(duì)三代以上和三代以下、對(duì)帝王和圣人加以連接貫通，使之成為中華文明歷史演進(jìn)的不同紀(jì)元。

六經(jīng)已經(jīng)不同于作為民族集體無(wú)意識(shí)的“原史”，而是被圣賢人格典范化并提升了的規(guī)范性原理。與“原史”關(guān)聯(lián)的是宇宙論秩序，社會(huì)秩序被符號(hào)化為一個(gè)小宇宙，人以成員身份通過(guò)辨識(shí)其在宇宙中的位置來(lái)贏獲生存的意義；六經(jīng)成立則促成了中華民族從“自然民族”到“歷史民族”的轉(zhuǎn)進(jìn)，與宇宙節(jié)律的合拍讓位于一種此前時(shí)代和此后時(shí)代業(yè)已被分別的紀(jì)元性意識(shí)，生存意義的問(wèn)題再也無(wú)法脫離古今之變的視域。而在歷史意識(shí)的深層則是民族意識(shí)對(duì)文明及其進(jìn)程和原理的接納。通過(guò)文字書(shū)寫(xiě)而構(gòu)建的文明正典，代替了神廟、儀式、宮室、服飾等象征性事物，代替了宇宙內(nèi)眾神，構(gòu)成一個(gè)可以向個(gè)人的思想、情志、生活隨時(shí)開(kāi)放，個(gè)人也可以隨時(shí)參與其中的文明化場(chǎng)域。于是，一個(gè)大寫(xiě)之人因此就可以奠定在正典中，由此而來(lái)的認(rèn)同就不再僅僅是對(duì)一個(gè)具體社會(huì)的集體歸屬，而是個(gè)人對(duì)一個(gè)文明傳統(tǒng)的精神性歸宿，這種歸屬超出了族群興衰、王朝代謝而具有更加穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。

“經(jīng)”的成立將具體政治社會(huì)中的生存從宇宙論秩序的內(nèi)嵌中解除給定的捆綁，重置在歷史文化的宇宙中，使得那些在一個(gè)具體社會(huì)內(nèi)部無(wú)法貞定的道義問(wèn)題可以納入歷史與神圣義法的審視中。在“原史”中，民族精神不能以理念的方式表達(dá)自己，而是與具體事物捆綁。六經(jīng)則不同，它是在“三代”宇宙論王制崩潰后，從超越社會(huì)的精神領(lǐng)域奠定秩序的努力?！敖?jīng)”的重點(diǎn)不再作為民族意識(shí)之代表的帝王英雄之事跡，而是形而上的“道”，所謂“經(jīng)”以載“道”，其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是承載理念化的民族精神。民族精神并非只是該民族的自我意識(shí)，而是該民族在歷史過(guò)程中探尋秩序、追尋意義而臻于文明的方式。王祎指出：“經(jīng)者，斯道之所載焉者也。有功于經(jīng)，即其所以有功于斯道也。”所謂“道”，與其說(shuō)是道體，毋寧說(shuō)是體道經(jīng)驗(yàn)：“斯”對(duì)“道”的限定，并非否定“道”的普遍性，而是對(duì)人敞開(kāi)之道并非就是道體自身，而是人的體道經(jīng)驗(yàn)，任何體道經(jīng)驗(yàn)都不能占據(jù)、擁有道體，而是道體通過(guò)不同的體道經(jīng)驗(yàn)敞開(kāi)自身；體道經(jīng)驗(yàn)具有風(fēng)土性，由此而有不同的民族與文明，但這并非對(duì)天道普遍性的否定。盡管每個(gè)民族各有其經(jīng)，每個(gè)民族的經(jīng)都無(wú)法占有道，但經(jīng)對(duì)于體道經(jīng)驗(yàn)的不完全性，決定了“經(jīng)”本身的未完成性，它在成立以后，仍然面臨著不斷被解釋、在解釋中不斷被豐富的開(kāi)放性。

六經(jīng)為中華民族提供了共識(shí)化的精神中心，秩序和意義的探尋者都以其生存投入其解釋?zhuān)瑥亩沟昧?jīng)具有跨世代的開(kāi)放性，在歷史綿延中不斷展開(kāi)為“斯文之統(tǒng)”。古六藝的“原史”敘事，經(jīng)由六經(jīng)的轉(zhuǎn)化，成為常道在特定歷史時(shí)刻顯現(xiàn)或作用的方式，成為典范化了的歷史。“經(jīng)”的常道性格的確立并不意味對(duì)“史”的貶抑或泯除，相反，“經(jīng)”在“史”中展開(kāi)并充實(shí)自身。堯舜禹湯文武周公的故事，不再是周期性的、可重復(fù)性的、可以通過(guò)儀式行為不斷被展演的非歷史性神話(huà)或寓言，而是作為承載常道之歷史性展開(kāi)的人和事；他們一旦被納入六經(jīng)，納入圣人之統(tǒng)，就構(gòu)成中華文明的活著的禮法。

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