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“中國哲學”闡釋中的幾個問題：道統(tǒng)與學統(tǒng)之間——牟宗三 傳統(tǒng)儒家 德國唯心論

作者：鄭家棟

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)布，原載臺北《鵝湖月刊》第四十九卷第七、八期，2023年12月/2024年1月

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一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代”?

二、“中國哲學”視域下的“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”

——“‘中國哲學’的合法性問題”意涵所指?

1.哲學與“中國哲學”?

2.反“道統(tǒng)”的哲學史寫作?

3.固有“道統(tǒng)”與“外源性”“學統(tǒng)”：馮、牟之間?

4．“漢話胡說”不一定是負面的?

三、“體系化”與“中國哲學”：從言傳身教到以理服人

四、超越康德：“理念”成為“精神”?

五、我的“牟宗三情結”

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這里所謂“中國哲學”是特指中國傳統(tǒng)思想現(xiàn)代闡釋和現(xiàn)代開展的一種取徑、方式和形態(tài)?！爸袊軐W”作為一個學科和一種專門學問，當然是“現(xiàn)代的”。

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該文亦可以視為2021年6月發(fā)表的《“中國哲學”的牟宗三時代》長篇“導論”?[1]?的“補論”?！皩д摗笨l(fā)后，我希望進一步闡釋其中關涉到的幾個理論環(huán)節(jié)?？墒牵@篇文字的寫作已經(jīng)延擱到“導論”刊發(fā)兩年半以后。“導論”而又“補論”，難免有疊床架屋之嫌。這篇文字意在凸顯書中聚焦于一個宏觀方法論問題，該問題說到底關涉到“哲學”與儒學之間，確切地說關涉到“哲學”闡釋與儒家“道統(tǒng)”傳承之間，此在一定意義上亦可以表述為“學統(tǒng)”與“道統(tǒng)”之間——當然，此所謂“學統(tǒng)”并非意指牟宗三所謂“三統(tǒng)開出”視域下之“學統(tǒng)”?！爸袊軐W”及其發(fā)展如何能夠成為儒家“道統(tǒng)”的闡釋和弘揚，而非導致儒家“道統(tǒng)”的斷裂（胡適）或乖離（馮友蘭）？這才是世紀之交筆者提出引發(fā)曠日持久討論和爭辯的“‘中國哲學’的合法性問題”之原初關切和出發(fā)點。這里所謂“道統(tǒng)”可以做出某種相對寬泛的理解，指的是儒家思想的（也是民族文化的）精神理念與核心價值。[2]

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筆者后邊的展開論述特別關涉于馮、牟之間，這里似乎有必要簡要說明在相關脈絡中如何衡論李澤厚。李先生在中國傳統(tǒng)思想闡釋方面的貢獻是不可否認的，他提出的某些觀念或說法具有方法論意涵并且拓展了人們的眼界。不過總體而言，李先生相關闡釋的整體脈絡是以認定宋明儒學已然終結為前提[3]，他本人主張的儒學“第四期”屬于“開端別起”。與這一點相關聯(lián)，他晚年的哲學創(chuàng)作似乎缺少與中國傳統(tǒng)思想脈絡之間的內在相關性?！扒楸倔w”算得上李先生最切近于傳統(tǒng)思想脈絡的說法，我們且不說這個提法是有問題的——中國傳統(tǒng)思想歷來主張亦情亦理，合情合理，全然不存在“情”“理”之間的兩極對立，何來“情本體”？并且，我們毋寧說“情本體”在李先生整體思想脈絡中是懸空的，無論是從“使用生產(chǎn)工具”方面講，還是從傳承“漢儒”方面講，都難以落實。李先生申明自己主張“孔子加康德”，而實際上他在內在精神方面始終是反康德的（特別是根本否認康德意義上的先驗理性），他也始終沒有能夠完全跳出“唯物史觀”的限制。李先生固然沒有從他所推重的“漢儒”脈絡去論證君主專制的合理性和永恒價值（如某些學人然），可是他晚年又落腳于“天地君親師”（改掉一個字絲毫也不影響這個價值序列的實質），實際上完全偏離了自己批判“政教合一”的一貫立場——“天地君親師”乃是政教統(tǒng)緒與倫理秩序相結合的序列，它將“政教合一”落實為涵蓋、統(tǒng)攝權力等級和民間生活的整體價值秩序，而構成實質的則是高居于天人之間的君王和“子民”觀念。

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一、“中國哲學”的“外源性”和它的“世代”

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這里我們先說“世代”，再說“時代”。“世代”不像“時代”那么宏觀，而且我們語境中一講“時代”就有進行曲的格調，雄赳赳氣昂昂的東西就出來了?！笆来标P涉到“代”際之間的傳承與變易（變異），譬如我們說“80后”“90后”就是一個“世代”概念。如果哲學發(fā)展可以用“世代”論說，那是一種非常理想的狀態(tài)，最典型的是所謂“德國古典哲學”。如果有人說“謝林時代”，似乎多少有那么一點兒夸張，說謝林“世代”倒是貼切的——這位哲學界的少年天才曾經(jīng)席卷德國思想界，二十三歲即成為名牌大學聲望卓著的教授，三十歲前后已經(jīng)達致思想影響的峰巔（后來被黑格爾所遮蔽）。說德國古典哲學發(fā)展具有鮮明的“世代”特征，首先在于它主題集中，脈絡緊湊，相互連接而又各有突破（變異）：費希特哲學主要是針對和回應康德；謝林哲學初始階段深受費希特影響，后來逐漸走出費希特陰影并且最終導致兩人決裂；相對于少年天才謝林，黑格爾算是大器晚成，兩人曾經(jīng)有合作關系，黑格爾著述有《費希特與謝林哲學體系的差異》。竊以為黑格爾哲學體系與謝林“同一哲學”之間的內在關聯(lián)或許仍然值得進一步闡釋和發(fā)掘。

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從“世代”角度討論現(xiàn)代“中國哲學”，則似乎遭遇到某種困難。原則上，“中國哲學”的現(xiàn)代發(fā)展基本上沒有明顯的代際傳承，而毋寧說給人某種“自說自話”印象。導致此種狀況的主要原因是深刻的：如同中國“現(xiàn)代化”，現(xiàn)代“中國哲學”的發(fā)展在很大程度上擁有“外源性”特征，哲學家之間的分歧與對立常常是取決于他們各自所消化吸收的西方哲學概念、資源和方法。

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現(xiàn)代意義上的“中國哲學”，是開始于胡適的《中國哲學史大綱》（上卷）。胡適1917年進北大講授中國哲學史，1919年出版《中國哲學史大綱》。馮友蘭1918年自北大畢業(yè)（他似乎沒有選修過胡適教授的課程），次年去美國留學，1926年開始在燕京大學講授中國哲學史，后轉去清華大學，繼續(xù)講授中國哲學史課程，1931年出版《中國哲學史》上卷。胡、馮哲學史包含有許多共同預設，不過這些預設更多地應當歸因于時代思潮及其演化。胡適涉獵廣泛，后來更主張“哲學關門”（《說儒》還是一篇大文章）。接受現(xiàn)代意義上的哲學訓練而又創(chuàng)立體系者，當屬馮友蘭、牟宗三。[4]?牟宗三先生六、七十年代所成就的哲學體系自然與馮先生三、四十年代的哲學創(chuàng)作全無關聯(lián)。人們談論最多的是熊、牟之間。而實際上，這也只是指稱某種精神方向的相關性，至于具體學術脈絡，不僅是唐君毅、徐復觀的學問與熊先生扯不上關系，就是熊、牟之間也并不存在內在關聯(lián)。牟先生不僅不理睬熊先生宇宙論方面的論說，而且熊氏承續(xù)于傳統(tǒng)“體用”模式的立論架構和論說方式，在牟先生那里也徹底改觀。熊十力與牟宗三、唐君毅、徐復觀之間的傳承脈絡及其意涵，是伴隨后來的“新儒學研究”而凸顯的，此種關系是“道統(tǒng)”論的而非哲學義理的。[5]?道統(tǒng)傳承和哲學義理的傳承是兩回事兒。新儒學三代之間，說到傳承關系，倒是晚年的劉述先非常自覺地闡釋牟宗三思想，并且在此前提下講“三代四群”。[6]

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“外源性”也是中國近現(xiàn)代社會發(fā)展的顯著特征，與此相關聯(lián)的另一個特征是近代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代以及前現(xiàn)代的諸種因素攪合在一起，這類特征在現(xiàn)代“中國哲學”發(fā)展中也體現(xiàn)得特別鮮明。熊先生的論說方式基本上屬于前現(xiàn)代，說他創(chuàng)立了嚴密的體系等等，屬于夸大其詞；指出這一點也并不意味貶低其思想的內在價值。牟先生的主體主義形上學可以在西方近代哲學自笛卡爾到德國唯心論的脈絡中得到理解。從中國思想方面講，牟先生把宋明心性論提升到“（思辨）哲學”的層次，這是“中國哲學”近現(xiàn)代轉化過程中一個不可或缺的環(huán)節(jié)。

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現(xiàn)代“中國哲學”及其展開，似乎并不具有非常集中的主題觀念，也并沒有表現(xiàn)出德國唯心論與康德哲學之間的那種繼承、批判、超越的緊密關系。哲學家理論的展開，與其說是環(huán)繞和依托于某種內在的思維邏輯進程及其脈絡，不如說是取決于哲學家吸收何種西方哲學方法與資源。上述特征也與宋明儒學明顯不同。宋明理學主題集中，論辯中“正派”與“反派”都是環(huán)繞“心”“性”“理”一類的核心觀念，經(jīng)書的排列取舍也與此有關。盡管《莊子 天下》、《荀子 非十二子》、《韓非子 顯學》、《呂氏春秋 不二》等，都關涉到學派分野和學術史的內容，可是在我看來，朱熹《伊洛淵源錄》才是真正體現(xiàn)明確“學派”意識和學派分野的著述。朱熹闡釋和確立儒家“道統(tǒng)”方面最重要的著述是《伊洛淵源錄》和《四書章句集注》；相近歷史時期還有《諸儒鳴道集》和李心傳《道命錄》等等，影響都遠不能夠與《伊洛淵源錄》相比。無論是宋明理學作為整體形態(tài)還是程朱、陸王作為其中的發(fā)展脈絡，主題和邏輯線索都相當清晰。而現(xiàn)代“中國哲學”毋寧說是相對散亂的，這與“道術為天下裂”的社會格局有關——相對于先秦諸子，近代以來特別是“五四”以下的“道術為天下裂”更為徹底，也較比克爾凱郭爾和馬克思時代挑戰(zhàn)基督教市民社會來的暴烈。這個過程中也存在某種“綜合”，特別是“紅色法家”曾經(jīng)徹底勝出。關于“新儒學”界定的種種分歧，也與哲學發(fā)展的“外源性”和主題的相對散亂有關。

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二十年代還屬于“中國哲學”學科創(chuàng)制時期。這其中也特別關涉到胡適、馮友蘭兩部中國哲學史。馮只小胡適幾歲?？墒呛m屬于真正的“少年得志”，新文化運動中已經(jīng)暴得大名，很快便扮演思想巨擘。馮友蘭確立名家學者身段和《中國哲學史》出版有關，那已經(jīng)是三十年代。而后有“貞元六書”出版，馮先生進入他影響的巔峰時段。不過此種影響更多的還是限于專業(yè)領域。二十年代中期，特別是三十年代以后，中國思想界普遍“左傾”，青年學生們更是普遍傾向于激進的社會變革和無限美好的、夢幻般的社會承諾。胡適已經(jīng)不能夠再扮演“青年領袖”，鐵與血較比獨立學者的學識與教養(yǎng)更吸引年輕人。不過胡適在思想界的影響始終不可以低估，這條線索五十年代后在海峽彼岸得以延續(xù)。

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迄今為止，就現(xiàn)代“中國哲學”這門學科和思想闡釋而言，影響最大者無疑是馮友蘭和牟宗三。馮友蘭真正發(fā)生影響的，并不在于“貞元六書”，而在于他的兩卷本《中國哲學史》。我們并沒有看到什么人接續(xù)“貞元六書”脈絡而深度地展開理論闡釋和謀劃理論建構。環(huán)繞“貞元六書”討論最多的是馮氏“境界說”，可是即便是從理論闡釋而言，馮氏境界說也太過簡化[7]，至于說到在人生境遇中發(fā)生實際影響，更是全然不搭界的事情。與“貞元六書”不同，馮友蘭兩卷本《中國哲學史》提出的架構，產(chǎn)生了持久影響。直至任繼愈先生主編四卷本《中國哲學史》，雖然充斥意識形態(tài)語匯，并且有更鮮明的板塊切割（本體論/自然觀，認識論，辯證法/發(fā)展觀，歷史觀），可是裁剪“中國哲學”的基本框架，仍然是受制于馮友蘭哲學史。而任繼愈哲學史作為欽定教科書，一直使用到九十年代。另一條延伸的線索是馮友蘭《中國哲學史史料學初編》[8]與馮氏主持的兩套歷史文獻選編《中國歷代哲學文選》[9]和《中國哲學史資料選輯》。[10]?與早年馮氏范式不同的是，兩套資料書的選編又引入了“唯物唯心”和“階級分析”。

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牟宗三哲學的影響，在臺港地區(qū)是開始于八十年代，九十年代達到高峰，這也特別與內地聲勢浩大的“現(xiàn)代新儒學研究”有關。而牟先生在內地的影響，差不多是開始于九十年代中期，世紀之交和新世紀的十幾年間達到高峰。毫無疑問，“牟學”的圣場在于心性論特別是宋明儒學心性論，這方面他的許多說法改變了儒家心性論闡釋的基本格局，特別是在揭示儒家心性理論之哲學意涵，從而推進儒家心性論進入哲學普遍性公共話語方面，牟先生貢獻頗多（這一點在我的那篇“導論”中有展開論述）。

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不能夠講“世代”，我們說“時代”。我提出“中國哲學”的“牟宗三時代”的表述，是希望在長時段的宏觀視野中，對于“中國哲學”發(fā)展做出分界：牟宗三哲學做出了某種標志性的創(chuàng)造，此種創(chuàng)造不是零散的，偶然的，而是關涉到某種整體性突破。他繼承了什么？又改變了什么？“繼承”方面主要是從宋明儒學方面講；而改變了什么首先也并不是指稱“新外王”，在“德賽”兩先生方面，無論是理論闡釋還是社會影響，當然是胡適脈絡更重要。牟先生所成就和“改變”的特別關涉到“儒學”與“哲學”之間。人們當然可以籠而統(tǒng)之地講“中國哲學”，諸子學、魏晉玄學、宋明理學乃至兩漢經(jīng)學，都可以不加分疏地套在“哲學”觀念下講，這很方便，也很省事兒?？墒?，儒學與哲學之間當然存在張力，這其中也特別關涉到中國思想“即道德即宗教”的特征：“哲學”可能成為傳承“道統(tǒng)”的一種方式嗎？如果回答是肯定的，又如何可能？牟先生申明他的《心體與性體》不是講“哲學史”，而是講“儒學”。這其中的分野值得注意。[11]

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如果適當疏離超強勢政治意識形態(tài)的遮蔽，那么應該說“中國哲學”也存在一個“馮友蘭時代”。直到上世紀九十年代中期，馮友蘭仍然被視為現(xiàn)代“中國哲學”的標志。那時節(jié)有很多極端的講法，似乎“回到馮友蘭”就解決了“中國哲學”的問題。這主要講的是三、四十年代的馮友蘭。這些說法歪打正著的一個事實是：馮友蘭的哲學史架構始終是這個學科的某種范式。這其中的問題并不只是在于放棄高度政治意識形態(tài)化的“唯物唯心”和“階級斗爭”，而更關涉到對于“中國哲學”思想特質及其傳承脈絡的重新解讀。這方面做出貢獻的首先是八十年代的李澤厚，這也特別關涉到他的“實用理性”概念，這類概念的提出表明：重要的在于揭示中國傳統(tǒng)思想及其思維方式的品格特征，而不是簡單地套用某種哲學方法和原則。而真正帶來實質性改變的，是九十年代中期以后牟宗三哲學的引入。牟氏哲學系統(tǒng)的確具有過度聚焦于（宋明）心性論闡釋的片面性，此方面近年來經(jīng)學研究的興盛具有非常積極的意義。

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這里的“時代”觀念不能夠說與那個正步走、向前看的時代觀念了無牽涉。馮友蘭和牟宗三都是某種“進步”論者。所不同的是：馮氏進步論是整體性的，他否定超越于“時代”的“道統(tǒng)”；[12]?牟氏進步論則是限于社會歷史層面，“道統(tǒng)”層面是無所謂進步可言的。這方面甚至于影響到道統(tǒng)義理的闡釋，在牟先生那里，“道統(tǒng)”原本就是圓滿無缺的，孟子已然是先秦時代的“宋明儒家”。

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所以，我認為關于宏觀視野下的現(xiàn)代“中國哲學”，大概可以標顯出“馮友蘭時代”和“牟宗三時代”。

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二、“中國哲學”視域下的“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”——“‘中國哲學’的合法性問題”意涵所指

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1.哲學與“中國哲學”

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筆者當初提揭“‘中國哲學’的合法性問題”，詰問的是方法、范式和理論形態(tài)，確切地說是“學統(tǒng)”問題，是學統(tǒng)與“道統(tǒng)”之間的問題，是“哲學”闡釋與中國傳統(tǒng)精神理念傳承之間的問題。這里所謂“學統(tǒng)”并不是牟先生“三統(tǒng)開出”意義上的“學統(tǒng)”。進入相關討論，我們應當首先避免一種相當普遍的趨向：用大觀念、大語匯、大口號諸如“智慧”“境界”“修養(yǎng)功夫（工夫）”等等，遮蔽和回避問題，并且否認“反思”的必要性和重要性。哲學應當成為智慧之學，這是在表述一種理念，這當然并不等于說從事一點兒哲學研究、教學和寫作者，就獲得了“智慧”?！爱媹D臨出秦川景，親到長安有幾人”（元好問）？如果連理論和觀念上都隔膜不通，又怎么可能接觸和獲取某種“智慧”？五十年代后我們有持久的群眾性“學哲學”運動，且“哲學”無論作為意識形態(tài)或某種“知識”都占據(jù)非常顯赫的地位，我們民族是不是“智慧”了？在很長一個歷史時段，“哲學”扮演的角色是不光彩的，本應當成為哲學最高精神理念的“自由”，反而與“哲學”沒有丁點兒關系。今天從事于哲學研究教學者仍然是一個相當龐大的群體（有可能超出其他民族的總和），我很懷疑人們會相信這個把“哲學”掛在嘴上寫在書上的龐大群體，品德和“智慧”方面高于其他人（或許某些灌輸心靈雞湯的場合會出現(xiàn)某種錯覺）。這一點當然也適合于儒學研究（大部分也是接受哲學訓練并且從事于“中國哲學”研究和寫作）。我們應當首先勤勉而踏實地、認真而執(zhí)著地從事于具體問題和脈絡的疏理闡釋，并且于其中慢慢感受和領會往圣先賢的情懷和意境，天長日久，日久天長，或可能促使我們主體人格有某種改變，哪怕是一點點兒；切不要張口閉口便是“天人合一”“正心誠意”“修養(yǎng)功夫（工夫）”什么的，并且儼然自己已然經(jīng)歷過一般。沒有人（或絕少有人）愿意“為長者折枝”，高呼“天人合一”者卻浩浩蕩蕩，這才是我們文化面臨的真正問題。

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現(xiàn)時代強調哲學的“智慧”品格，具有反對把哲學（過分）知識化或工具化（包括意識形態(tài)化）的取向。古人“求知”就是“求智”，現(xiàn)代人“知識”與“智慧”卻可以是不搭界的。當然，哲學不可能排斥知識，這也特別關涉到接受哲學史訓練（學科學當然可以不理睬科學史，學哲學某種意義上就是學哲學史）。必須徹底克服傳統(tǒng)思想闡釋群體中幾乎成為某種“無意識”的誤解，認為“中國哲學”（常常是古往今來的泛指）生來就是講智慧的，而西方哲學則是（或主要是）講知識的；正如根深蒂固地認為我們民族在“倫理”方面具有某種不容動搖的優(yōu)勢。這類誤解是荒誕的?！皷|方倫理”只能夠理解為我們擁有自身的倫理傳統(tǒng)，而“倫理”不可以也不能夠如同技術然，徹底引進、更新和改易。這其中不存在高下的判釋。西方歷史上偉大的哲學家，從蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到中世紀“神哲學”探究和闡釋者，再到笛卡爾以下的近代哲學特別是“德國古典哲學”，還有現(xiàn)代哲學家包括“后學”群體，他們都從不同的精神側面為人類貢獻出某種智慧。拜讀羅素版《西方哲學史》，我特別欣賞他對于人物的品評，那后邊有文化學養(yǎng)、生活閱歷和思想洞見。這位寫作過《數(shù)學原理》，從事邏輯分析，知識驚人地淵博并且豐產(chǎn)的哲人，當然是有智慧的，他的智慧也絕非是那些空喊“天人合一”“正心誠意”者所可能摸其腳踵的。

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從另一方面說，“中國哲學”確實面對某種特殊問題。作為一個沒有（制度性）宗教傳統(tǒng)的民族，“中國哲學”需要有更多的精神性擔負，這就關涉到儒家思想（特別是宋明儒家思想）“即哲學即宗教”的特色，盡管在傳統(tǒng)思想形態(tài)上它是“非哲學非宗教”的?，F(xiàn)代“中國哲學”的歷史機緣，最初是在杜威實用主義和羅素哲學方面。特別是杜威在中國講學，其盛況可以說是人類文化交流史上罕有其比?！翱茖W實證”原則通過胡適等人思想脈絡有積極影響，也特別影響到以中研院史語所為代表的史學研究。新實在論哲學或廣義的分析哲學后來有深度消化和理解者，當屬金岳霖《知識論》。不過該書命運多蹇，直到上世紀八十年代才正式出版，并且我很懷疑直至今日有幾人認真閱讀該書。馮友蘭的基本哲學立場屬于新實在論，而上世紀三、四十年代是馮先生哲學創(chuàng)作的高峰時段。不過，馮先生并不是嚴格意義上的新實在論者。他認同新實在論的共相說，并且特別推重所謂“邏輯分析”（馮氏“邏輯分析”也只是很初步的），可是其哲學思想的歸趣還是要成就某種“形上學”，并且順延儒家脈絡講述“內圣外王”的大主題。應該說，三、四十年代，國內總體哲學和思想氛圍已經(jīng)轉向歐陸特別是德國方面，無論是黑格爾、康德還是馬克思主義。這個民族在哲學主流形態(tài)上，似乎很難接受英美脈絡（廣義的）實證主義和科學知識論。

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2.反“道統(tǒng)”的哲學史寫作

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這里，我們當然不會去重復近些年來已然積累了數(shù)目龐大的文字書寫之相關討論和爭辯中的諸多問題，我只是希望補充說明，究竟在什么意義上，“中國哲學”及其發(fā)展需要面對和反思“學統(tǒng)”問題？經(jīng)過曠日持久的論辯，筆者認為其間仍然不無含混之處。去年暑期完稿《現(xiàn)代“中國哲學”的三個半學統(tǒng)》一文，始終沒有拿出去發(fā)表（曾經(jīng)在發(fā)表的文章中提及，故多有人詢問）。文章涉及的一個核心問題首先在于：在現(xiàn)代“中國哲學”視域下，究竟應當如何界定“學統(tǒng)”、“道統(tǒng)”及其相互關系？文章推遲面世的原因，是由于笨拙的我在某個論述環(huán)節(jié)上，心中仍然有所未安。

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作為現(xiàn)代學科建制的“中國哲學”，形式上是開始于北京大學設立“中國哲學門”，內容和基本預設則開始于1917年留美歸來的胡適在北大講授“中國哲學史”課程，他后來（1919）出版的《中國哲學史大綱》（卷上）曾經(jīng)作為講義印發(fā)。此前這門課程已經(jīng)有人講授，不過那和“中國哲學”學科缺乏內在的關聯(lián)。

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胡適的“中國哲學史”本質上屬于“開端別起”，是反“道統(tǒng)”的，“對著干”的，我們這里不去重復那些“西化”一類的說辭，而是講思想預設和思維方式的改變。思想預設和思維方式變更了，思想傳統(tǒng)的體貌、特征、孰輕孰重、價值判斷等等，都會迥然不同。打一個不是很恰當?shù)谋扔鳎绻f新文化運動的“打倒孔家店”還屬于“上門踢店”，說這家店鋪歷來經(jīng)營的都是假冒偽劣，并且貽害久遠；那么胡適哲學史則屬于“重寫家譜”。我們民族是最講究“光宗耀祖”的，這屬于天朝子民“終極關懷”的一部分，胡適的重寫家譜意味著“往圣先賢”的排序要重新來過，借用尼采的表述，這屬于“價值重估”。

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馮友蘭、顧頡剛等后來追憶說，胡適哲學史當年沖擊最大者，是對于傳統(tǒng)經(jīng)學敘事劈頭“砍上一刀”，拋開“堯舜禹湯文武周公”，直接從《老子》（春秋戰(zhàn)國）講起。這意味著公然宣布“哲學”需要在“思想”自身尋求開端和立足，而并非訴諸“傳統(tǒng)”（道統(tǒng)）的歷史合法性。馮友蘭說，給他們講授“中國哲學史”那位，“從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公?！盵13]?這是由于他錯誤地以為，哲學史就是道統(tǒng)敘事，不過換個名號而已，所以背負沉重的傳統(tǒng)負擔。

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蔡元培為胡適哲學史作序，提出幾點優(yōu)長予以推薦：第一點是“證明的方法”。蔡元培更多地是意指辨析典籍真?zhèn)?。而實際上，“證明的方法”屬于“哲學”的內在稟賦，而“道統(tǒng)”譜系原則上不是訴諸“證明”的。第二點是“扼要的手段”。這和我們前邊說的“砍上一刀”有關，要擺脫歷史的鋪陳。第三點是“平等的眼光”。“五四”時期的反傳統(tǒng)，實際上就是反孔子儒家，五十年代后不斷升級的“反傳統(tǒng)”增加了一個限定：以法家反儒家?！凹t色法家”較比任何主義學說都更能夠反映毛時代的本質特征，這一點偉大領袖本人多次指明。“子學”在清代考據(jù)學那里就是一條線索，不過胡適“平等的眼光”特別關涉到顛覆以往道統(tǒng)譜系。第四點“系統(tǒng)的研究”。這一點實際上指的是“進步”的歷史觀。[14]?原則上，“進步”觀念和道統(tǒng)敘事是不相容的。

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上邊說到的基本預設，馮友蘭哲學史差不多是全盤接受，只是社會思潮已經(jīng)走出“五四”時期的狂飆突進，所以馮氏哲學史顯得平實、客觀些。五十年代以后的哲學史寫作，接受所有反道統(tǒng)敘事的方法預設，一方面推向極致，另一方面更引進和政治意識形態(tài)相關聯(lián)的唯物唯心和階級分析方法。

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上文言及馮友蘭的哲學闡釋乖離“道統(tǒng)”，這需要做出說明。馮先生“貞元六書”中最寂寞的是《新原道》。而實際上相比較而言，毋寧說《新原道》是寫得最好的。該書可以視為一本簡易明了的“中國哲學簡史”或入門讀物。馮先生白話文書寫具有鮮明特征：沒有激情，也不事渲染，平淡、清晰，注重邏輯，多用句號（排除冗長的句式）。這部簡易明了的著述卻服從于一個宏大的目標：以馮先生自己的“新統(tǒng)”取代儒家“道統(tǒng)”。這方面他高度自信，故引述孔子“文王既沒，文不在茲乎！”孟子“圣人復起，必從吾言。”這個“新統(tǒng)”取代“道統(tǒng)”的前提是疏理判釋“道統(tǒng)”之演化。他以“極高明而道中庸”作為判準，這原則上是沒有問題的。問題出在他關于“極高明”的界定方面。他所謂“極高明”乃是指稱一套表述宇宙人生之終極理境的抽象邏輯架構，歷史上中國思想的重要范疇都被詮釋為某種抽象的、“空底”、“形式底”邏輯觀念。這樣一來，他就既否定了天道“生生”“大化流行”（以陰陽五行和氣論為代表）的機體主義，更否定了儒家本心性體的創(chuàng)造、感通、活動。在這個意義上，“新統(tǒng)”是有理由取代“道統(tǒng)”的，因為就純粹（形式）邏輯意義上的所謂“經(jīng)虛涉曠”而言，馮氏新理學顯然高出一籌。這當然說不上傳承道統(tǒng)，而只能夠視為乖離和扭曲道統(tǒng)。

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3.固有“道統(tǒng)”與“外源性”“學統(tǒng)”：馮、牟之間

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論及“學統(tǒng)”，或“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”之間，如果我們順延牟先生“三統(tǒng)開出說”，似乎相對清晰明了，不過這并不是筆者當初提出“‘中國哲學’的合法性問題”的切入點。牟先生所謂“學統(tǒng)”，是特指科學、邏輯和知識論。這是在現(xiàn)代哲學視域中講。費希特把他的哲學體系稱之為“知識學”。實際上也可以說整個“德國古典哲學”講的就是“知識學”或“知識論”，在此種意義上，“哲學”和“科學”是同一個概念，或者說“哲學”屬于“科學的科學”。對此，海德格爾有一個說明：“更確切地說，是更加源初的意義。在德意志觀念論（筆者認為應當譯為“唯心論”，下同）的年代里，科學首先并且真正說來就意味著哲學，那種了解存在者本身之整體的最終與最初根據(jù)的認知，以及按照這種原則性的認知而將一般可知者的本質性要素在一種有所根據(jù)的本質聯(lián)絡中展示出來的認知。”[15]“也就是說，以本真之物和本質之物為根據(jù)，并以它們?yōu)闇世K而被接合起來時，它才是——首先在德意志觀念論的形而上學的意義上——科學?！盵16]“如果我們今天——按照經(jīng)過了變更和狹隘化，然而實則起源于那種受到近代形而上學鑄造的‘知識’的科學之概念——必須說，哲學不是科學，那么這并不意味著，哲學被交付給了臨時念頭和意見，而僅僅意味著：作為更源初之物，哲學不可能受到派生之物的規(guī)定，也不可能按派生之物的尺度來被規(guī)定?！盵17]?海德格爾的論說有德文語境的特殊背景。德文“科學”(Wissenschaften)與英文“科學”(sciences)內涵所指原本不同。把哲學理解為“科學的科學”最典型的范例當然是黑格爾“哲學百科全書”所代表的涵蓋性知識體系。后黑格爾時代，“哲學”與“科學”的關系也始終是德國哲學非常核心的問題，哲學也總是與“精神科學”“文化科學”乃至“歷史科學”一類表述相關聯(lián)。

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即便是在“現(xiàn)代哲學”視域中，所謂“學統(tǒng)”問題的復雜性，也主要的不是關涉到在形上學與知識論相區(qū)分的前提下，講出一套狹義知識論，而是說那個和儒家“道統(tǒng)”直接相關的，通常被歸屬于所謂“形上學”界域的，關涉到儒家“道統(tǒng)”闡釋和傳承的“學統(tǒng)”，究竟是什么，而又應該是什么？種種混淆是出現(xiàn)在這個層面。牟先生的講法有自身的脈絡和限定，如果我們今天認為“學統(tǒng)”只能夠在知識論意義上講，或經(jīng)學“家法”意義上講，那是不理解“學統(tǒng)”的真實內涵。

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我們已經(jīng)指出，本文所謂“道統(tǒng)”可以做出一個相對寬泛的界定，指稱彰顯中國傳統(tǒng)思想（首先是儒家思想）核心意旨的精神理念及其傳承。至于具體的“道統(tǒng)譜系”則無妨于見仁見智。“中國哲學”和“中國哲學史”研究和寫作，當然負載有傳承“道統(tǒng)”的使命，這并不是說重復“堯舜禹湯文武周公”的敘事，而是說“中國哲學”和“中國哲學史”研究和寫作，不應當只是配合某種時代主題或流行觀念、政治意識形態(tài)等等，而應當闡釋和揭示歷史上伴隨我們民族曲折而艱難的生存發(fā)展歷程而凝聚的、“即內在即超越”（內在于歷史也超越于歷史）的“民族精神”——原則上“中國哲學”既要彰顯“民族精神”一以貫之的核心意旨及其特質（塑造了民族性格），也要疏理“民族精神”形成和開展的具體過程。我也不認為“哲學史”寫作可以全然拒絕“進步”（發(fā)展）觀念。

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原則上，在傳統(tǒng)學問中，“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”是統(tǒng)一的，無論是《伊洛淵源錄》、《宋史 道學傳》還是清熊賜履《學統(tǒng)》，以及數(shù)目繁多的此類著述，都既是講學統(tǒng)，也是講道統(tǒng)，學統(tǒng)的取舍即是道統(tǒng)的取舍。嚴格說來，“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”關系的復雜性是一個現(xiàn)代問題，一個“中西之間”的問題，這也特別與我們上文提到的現(xiàn)代“中國哲學”發(fā)展的“外源性”有關。問題的實質可以表述為：我們可以或者說能夠引進一套西方哲學觀念和方法詮釋我們民族固有的精神理念嗎？如果回答是肯定的，那么又是如何可能？這也是筆者提出那個引發(fā)曠日持久討論和爭辯的“‘中國哲學’的合法性問題”的原初切入點。并且，作為一位接受哲學訓練和以哲學思考見長的學者，我當然不認為應當返回到經(jīng)學敘事或宋明語錄體敘事，“合法性”問題追問的是怎樣的“哲學”闡釋可以契合和彰顯我們固有的精神理念，并且豐富它的精神內涵，而不是導致扭曲或傷損。討論中的很多文字不理解、扭曲或歪曲了問題。

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對于“中國哲學”而言，“道統(tǒng)”是固有的，現(xiàn)代“學統(tǒng)”在很大程度上卻是外來的，這其中當然存在某種張力。馮先生的認識比較簡單。他說歷史上中國哲學有實質的系統(tǒng)，而無形式的系統(tǒng)[18]，所以引進西方邏輯分析方法建構某種形式的系統(tǒng)，于是就可以兩全其美，萬事大吉了。馮先生的說法，學人們不斷重復，甚至視為至理名言。馮先生實際上認為他的哲學闡釋已然完成上述使命，并且“百尺竿頭”，已然站立在世界哲學的峰巔。[19]?而實際上，馮先生完全不了解，“哲學的‘形式’所指的并非哲學內容的外部框架，而是明確地意指哲學內容的內在秩序，更準確地說是：在這里，內容和秩序共屬一體并且是同一個東西，也就是體系。”[20]?任何哲學概念都不只是語詞，不只是某種思想表述的外衣，“概念”就是思想本身。當我們引進西方哲學某家、某派的概念語匯的時候，總是同時關涉到某種思想預設和方法論原則。我們以上文談到的馮友蘭《新原道》為例。書中大量的內容是在闡釋歷史上的中國思想典籍和流派，這些闡釋中的很多內容不僅是簡明扼要的，而且是中肯的?？墒?，該書的基本架構和思想預設是依從于取自新實在論的共相說和“邏輯分析”方法，后者扮演“外源性”“學統(tǒng)”。馮先生“新理學”是依循所謂“邏輯分析”意義上的（而非玄學家意義上的）、抽象的和徹底形式化的“經(jīng)虛涉曠”，裁定和取舍傳統(tǒng)思想的精神義理及其演化。他說孔孟儒家“于高明方面，尚未達到最高底標準”[21]，“宋明道學家的哲學，尚有禪宗所謂‘拖泥帶水’的毛病”等等。[22]?馮先生似乎很欣賞玄學和禪宗，而實際上“新理學”的義理歸趣也根本不同于玄學和禪宗。新理學所謂“高明”首先關涉到形式邏輯意義上的抽象，這方面?zhèn)鹘y(tǒng)思想脈絡中也只是名家和后期墨家有所涉及。問題在于，作為一位具有強烈入世關懷的哲學家，馮先生又不可能止步于（亦無興趣）認識論（知識論）意義上的“邏輯分析”，他還是要著眼于宇宙、社會、人生的整體安頓，講述儒家的“內圣外王”學問[23]，這其中原本存在某種不可調和的張力，馮先生卻認為自己實現(xiàn)了某種“中西合璧”意義上的圓通。馮先生的“新統(tǒng)”既乖離儒家道統(tǒng)，亦背離新實在論的基本立場——后者拒斥形而上學，不認為哲學應當并且可以提供“關于宇宙的整體知識”[24]，更不會認為憑借幾個邏輯觀念組合的架構，就可以“提高人生境界”。

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應該說，關涉到“中西之間”的 “道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”的沖突和張力，在牟先生哲學中也不同程度地存在?！缎捏w與性體》書中，牟先生引入康德“自律”觀念詮釋儒家倫理；《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》書中，牟先生理論展開的基本預設關涉到康德“批判哲學”的基本原則，亦即必須首先檢討人的認識能力，此所以人能否擁有智性直觀（“智的直覺”）成為核心問題?！白月伞庇^念是否可以運用于儒家倫理的闡釋？儒家的“逆覺體證”是否可以納入康德意義上智性直觀的脈絡中講論？這些都是可以討論和爭論的問題，并且已然有很多討論和爭論。相關爭論的焦點，端在于本有的儒家“道統(tǒng)”與自西方引進的康德“學統(tǒng)”之間。討論和爭論的前提是其中存在某種不可避免的張力。如同我們上文指出的，“張力”未必是負面的，它有可能拓展和豐富本土思想的內涵。牟先生哲學所體現(xiàn)的“張力”顯然與馮先生不同，這也特別關涉到中國思想（首先是儒家特別是宋明儒家思想）與德國古典哲學之間的某種“親緣性”——此種“親緣性”當然不是發(fā)生學意義上的，而是思想內在邏輯意義上的。這一點，我在那篇“導論”中有所論述。概括地說，德國古典哲學特別是后康德德國唯心論，一方面把“上帝”內在化了，另一方面“人”突破了直到康德那里雖然已經(jīng)半遮半掩，卻仍然堅持的“有限性”，這種哲學形態(tài)在內在精神上接近于“即道德即宗教”的儒家思想，盡管表現(xiàn)形態(tài)上迥異——這也是德國古典哲學的影響持久不衰的主要原因；而牟先生的哲學闡釋可以視為契接二者的一種橋梁。我們也希望在現(xiàn)象學引進等方面，亦有人可以扮演類似的角色。

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原則上，西方哲學發(fā)展中，也是“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”統(tǒng)一的。我們說西方思想文化的道統(tǒng)在基督教。這個論斷的前提是：一方面，基督教吸收了古希臘哲學特別是柏拉圖和亞里士多德的成果——首先是柏拉圖主義和新柏拉圖主義，從斐洛到奧古斯丁等等，沒有此種吸收就沒有基督教精致而深奧的神學系統(tǒng)（基督教就可能只是成為某種民間信仰）；而后是吸收亞里士多德，這特別是體現(xiàn)在托瑪斯 阿奎那龐大的神學系統(tǒng)；另一方面，西方文化已然經(jīng)歷基督教化的過程。具體說來，任何哲學系統(tǒng)（或許某些高度技術化的哲學除外）都關涉到傳承和弘揚某種精神理念，都關涉到“道統(tǒng)”，“后現(xiàn)代”的解構主義也不例外。那種認為“中國哲學”（通常是一個含混的所指）講“道統(tǒng)”，而西方哲學是“知識的”，只講“學統(tǒng)”，乃是一種淺薄而荒誕的說法。遠的不講，康德哲學和德國唯心論對于人類精神及其演化所產(chǎn)生的巨大影響，是我們哪一種“講道統(tǒng)”的“哲學”所能夠比擬的嗎？

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這也關涉到“中西之間”問題的全面性和深刻性。當我們引進某種西方哲學觀念和方法的時候，同時也關涉到這些觀念和方法背后的一整套基本預設，這些基本預設的背后有另一種文化傳統(tǒng)的精神理念，另一種“道統(tǒng)”。我們以德國古典哲學為例。德國古典哲學本質上屬于概念性的真理體系，正是在此種意義上哲學可以稱之為“知識學”（費希特）——這樣說絲毫也不意味著否定其內在的價值承擔和教化功能。某些天朝學人不免把哲學的“教化”功能簡單化了，似乎認為只要重復往圣先賢的話頭就是“教化的”。宋以后，儒家以“道統(tǒng)”標顯他們所認可和持守的核心精神義理和價值理念（“真理”，義理），而他們用以承擔“道統(tǒng)”的思想形態(tài)顯然不是一個概念性體系，毋寧說情境性對話的“語錄體”成為宋明儒傳承道統(tǒng)的重要方式。無論如何，中國傳統(tǒng)思想的表現(xiàn)形態(tài)并不屬于概念性的真理體系。人們常常談到宋明儒家“天道性命”“形而上”等等，而實際上還有另一個側面：比較于經(jīng)學之儒，宋明儒學同時顯現(xiàn)出某種更切近生活之簡易化的趨向，《朱子語類》等都是使用古典白話。從思想進路方面講，“心即理”“心外無理”等命題固然關涉到主體意識，可是與西方近代自笛卡爾以下凸顯自我意識的明晰性和“反思”型的主客架構不同，當然也與德國唯心論不同，儒家思想的落腳點并不是如同德國唯心論，由自我意識及其明晰性切入，進而凸顯精神的創(chuàng)造性和活動性。儒家道統(tǒng)論視域下的“以心傳心”“逆覺體證”等等，毋寧說是指向某種人格主義——這里并不涉及高下的分辨，更不是要否定康德和德國唯心論思想的“倫理性”品格及其功用，并且就近代以下對于倫理世界的影響而言，我看不到哪種思想較比康德哲學更重要；還有，由于明清以下天朝社會發(fā)展的嚴重扭曲和“教化”皇權政治化，我們甚至于很難例舉出某種儒家理想人格象征。無論如何，先秦儒家和宋明儒家的義理歸趣均在于整體人格塑造，這一點似乎是確定無疑的。

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這里關涉到一個關鍵問題：“中國哲學”可以表現(xiàn)為某種概念性的真理體系嗎？這樣提出問題，或許會立即引發(fā)很多“智者”站出來批駁，因為他們據(jù)說是主張“逆覺體證”的，并且聲稱自己每時每刻都在“逆覺體證”，盡管我們完全不知曉他們是如何“體證”，又“體證”出什么。我是相信“體證”的，并且在筆者看來，任何大哲學家及其思想系統(tǒng)都一定涵蘊某種“體證”，只是“體證”的方向和結論有所不同?？墒牵敶鍖W詮釋中，“體證”有可能成為最浮泛和缺少任何實質性意涵的語詞，卻仍然無妨于成為某種立于不敗之地的口實。

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于是，我希望重新表述上述問題：揭示中國傳統(tǒng)思想中的某些普遍的真理性內涵，應當成為“中國哲學”的使命嗎？至少在筆者看來，回答是肯定和確定無疑的。我們民族的文明創(chuàng)造當然屬于人類文明的組成部分，千萬不要把它“另類”到不屬于甚至于對立于人類文明創(chuàng)造；說它是不屬于“人類文明”者，通常是強調中國思想文化“超文明”的優(yōu)越性——“人類文明”有某些確定的指涉，“超文明”講的是中國思想文化可以并且已然在拒斥“人類文明”之基本內涵的前提下，走出一條特異、殊異、優(yōu)異并且不可改易的康莊大道。這是可能的嗎？文明特色并不能夠排斥人類文明的基本內涵，后者是人類付出巨大代價而獲取的歷史和精神積淀，它首先關涉到使人成為“人”（在康德“人是目的”的意涵上）。并且，嚴格說來，“超文明”不屬于這個世界，而我們民族全部的文化基因都關涉到緊緊摟抱“這個世界”，這一點毋寧說在當代學人那里表現(xiàn)得最為突出。

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4．“漢話胡說”不一定是負面的

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現(xiàn)代“中國哲學”首先關涉到引進西方哲學的概念和方法?！皾h話胡說”至少對于“中國哲學”學科具有必然性，我們的哲學概念基本上都是轉譯而來。所謂“原滋原味”的說法是想當然的、簡單化的和不明就里的。排除了“胡說”就沒有現(xiàn)代意義上的“中國哲學”。問題不在于“胡說”，而在于“漢話”與“胡說”之間的張力或可能的張力。這種張力也并非是全然負面的，它同時也可以成為某種創(chuàng)造的機緣?！昂f”的引入當然豐富了我們民族文化的語匯。問題的關鍵在于：如何使得“胡說”不是傷害、減損或隔膜“漢話”，而是真正成為“漢話”的內在組成部分并且豐富“漢話”的精神內涵。這是已然存在的事實：沒有康德哲學的消化吸收，就沒有牟宗三哲學；而牟宗三哲學當然為中國思想增添了某些宋明理學所不具有的某種思想深度和精神內涵——這也特別關涉到把中國思想表述為某種概念體系。

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還有一點也是重要的：作為“說異言之民”[25]，我們與“胡說”之間存在距離，這不是說空間的距離，而是說社會歷史和文化傳統(tǒng)。此種距離一定會影響到我們對于“胡說”的消化、理解和接受，近代以來關于西方思想中肯的闡釋實在是少之又少?？墒?，另一方面，“異言”和距離又或可以成為我們的某種優(yōu)勢，使得我們可以在另一種文化脈絡和視域中衡論“胡說”，并且發(fā)現(xiàn)其中的某些問題——我這里說的是具體思想理論脈絡中的具體問題，而非“中國哲學講倫理（或‘生命’），西方哲學講知識”一類大而化之的、張口就來的，自以為是和想當然的說法。

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“讓哲學講漢語”固然是誘人的并且頗有氣魄承擔的口號，可是，你講出來的“漢語”一定是已然內在地包含了很多“胡說”。說到底，這是外源性的現(xiàn)代性使然。這也是現(xiàn)代“中國哲學”和幾代中國哲人的命運。

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三、“體系化”與“中國哲學”：從言傳身教到“以理服人”

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這部分文字，首先關涉到牟宗三思想的定位。筆者曾經(jīng)激烈地批評牟先生把儒家思想思辨化，脫離了儒家原本堅持的簡易以及與生活情境的親和性。依據(jù)我目前的認識，思辨、概念和“體系化”或許是中國哲學近現(xiàn)代轉化過程中一個必要且必須的環(huán)節(jié)。說是一個“環(huán)節(jié)”，已然預示著某種“超越”和突破的必然性和必要性。原則上，任何哲學體系都會被超越（揚棄）。不過，針對牟先生思想，還有另外一個視域的問題：如果與西方哲學相類比，牟宗三哲學最接近德國唯心論，屬于凸顯主體、自我意識、反思和精神能動性的“近代”形態(tài)（西方語境稱之為“早期現(xiàn)代”）。換句話說，屬于“前黑格爾”形態(tài)。并且，西方哲學現(xiàn)當代發(fā)展的方法、成果、問題意識等等，完全沒有進入牟先生視野。這同時意味著，牟先生的哲學系統(tǒng)完全沒有面對和回應西方現(xiàn)當代哲學的多元挑戰(zhàn)?？傮w而言，馮先生思想基本上是在理智抽象的層面展開，牟先生則深入到黑格爾意義上理性的具體性或曰具體的理性。可是，如果依據(jù)某些西方現(xiàn)當代哲學例如現(xiàn)象學的視角，黑格爾意義上的具體理性當然仍然屬于（并且拘限于）某種“抽象”。

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從思想傳統(tǒng)方面說，概念性的哲學體系關涉到徹底突破歷史傳統(tǒng)中“隨文點說”的方式（牟氏著述中仍然大量存在“隨文點說”類的敘述），凸顯思想本身的自主性和“邏輯”力量。而就實踐層面說，概念性體系恰恰關涉到適度拉開理論（思想）與現(xiàn)實間的距離，不要總是在那里窺測方向、風向（高喊“經(jīng)世致用”等等）；更不要以為重復某些往圣先賢的話頭再附著幾句白話解釋，就足以講論“中國哲學”，甚至于有資格假扮“圣賢”?？墒牵瑹o論如何，中國思想的精神義理與德國唯心論意義上的概念體系之間，存在遙遠的距離和具有某種難以克服的張力。

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儒家思想講求言傳身教，這是確定無疑的。不過，千萬不要企圖利用這一點為權力者們涂脂抹粉。儒家體現(xiàn)和落實言傳身教最重要的環(huán)節(jié)和方面，首先是傳統(tǒng)書院，士紳政治，宗族脈絡及其祭祀，等等。這其中士人的確扮演重要角色，其中也特別關涉到仕途失意或選擇擺脫官場污穢的士人（儒者）。至于官場春風得意者，則多為入皇權轂中的權謀之士，他們或仍可以講論儒家的學問，行為上卻多權謀詭詐和趨炎附勢之徒。參與權力中心而仍然保持某種儒者情懷和“迂腐”者，范仲淹、劉宗周等是少有的例外；大儒董仲舒則處于兩可之間。至于“官師合一”，乃是兩千年“秦制”核心特征之一，其功效首先是政治意識形態(tài)的；“官師合一”預設了居于權位就有資格“教育”“教導”“引導”“規(guī)訓”他人，這背后的深層預設則是“王”者即“圣”、“權”者即“圣”、“王”“圣”合一的法家原則。

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現(xiàn)時代，“言傳身教”很容易淪為某種假道學的標榜和口實。何人“言傳”？如何“身教”？“言傳”什么？又“身教”什么？在“知”（言）與“行”全然割裂的文化環(huán)境中，學人們每日間千百次千萬次地高喊“仁者愛人”“正心誠意”“天人合一”等等，絲毫也說明不了什么?！爸袊軐W”應該也只能夠另辟他途，尋求“以理服人”的路徑；而“以理服人”意味著訴諸思想本身的力量，意味著系統(tǒng)而深度的理論闡釋和發(fā)掘，意味著“體系化”。

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中國傳統(tǒng)思想特別是儒家思想是歷來拒絕“體系化”的。這也并不是說完全拒絕“論證”。傳統(tǒng)意義上的論證可以是訴諸往圣先賢作為“傳統(tǒng)”（道統(tǒng)）的權威性，我們看理學家回答弟子問多引述經(jīng)學典籍?！罢撟C”也可以是類比的?？鬃诱f：“舉一隅而不三反，則不復也?！保ā墩撜Z 述而》）“取譬”首先是孔夫子的基本運思方式。原則上，類比也并不必然排斥論證和體系，不過和西方哲學的演繹推理全然不同。把象意（或“意象”）類比體系化，并且鋪陳為一個可以涵蓋天地人的龐大系統(tǒng)，《周易》實在是人類歷史上一個絕無僅有的案例——筆者常常感嘆，前人創(chuàng)作出來，后人解讀上都顯得笨笨的，真乃“一代不如一代”。當然，相對于儒家特別是宋明儒家，更重要的毋寧說不是“論證”，而是“體證”，亦即訴諸當下情境中的具體生活感悟。人們常常引述的“周茂叔窗前草不除”，程顥“觀雞雛，此可以知仁”（《二程遺書》卷三），“置盆池畜小魚數(shù)尾，時時觀之”，“欲觀萬物自得意”（《宋元學案 明道學案下》），等等。原則上，此類感通的背后也預設了類比，可是此種“觸類旁通”深度上和廣度上似乎已然超出道德意義上的同情共感，后邊有氣化流行，一體貫通的宏大背景；就是說此類感通不只是“道德的”，而且是“氣論的”，關涉到各類生命現(xiàn)象在宇宙大化流行中的普遍關聯(lián)和相互依存。應該說，宋明理學家所謂“天人合一”，主要是感通論的，而非境界論的；以“（主觀）境界說”取代（氣化）感通論大概是從馮友蘭先生開始的。

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筆者驚異于宋明理學家可以“兩條腿走路”：一方面為了回應佛教的挑戰(zhàn)而開顯出形而上意境（不同于亞里士多德的“形而上”），另一方面又大興“語錄體”（和禪宗影響有關），始終著眼于形上義理與經(jīng)驗性當下領悟之間的連帶關系，而拒絕把形上義理型構為某種“邏輯化”的概念系統(tǒng)。朱夫子算得上傳統(tǒng)營壘中最富有“哲思”的一位（另一位當屬王船山），可是他留下卷迭浩繁的、對話語錄體的《朱子語類》，《語類》也是我們討論朱子思想最重要的文獻之一。語錄體最典型的特征就是排斥“體系”和“論證”，注重情境化的當下領悟。此方面已經(jīng)有文章論析，不需要贅述。

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竊以為，當代儒學也需要“兩條腿走路”：一方面探求回到民間的中介和路徑，另一方面則是深度的理論闡釋和發(fā)掘?，F(xiàn)代儒學所面對的基本格局，首先是“知”與“行”之間的斷然割裂。盡管學人們似乎仍然可以煞有介事地講論和每日重復一套“知行合一”的大道理，可是，一方面這套說辭全然無關乎實際社會生活（從政治到民間）；另一方面，講論者似乎也壓根兒不認為這些原本切于人倫實踐的圣賢教訓應當落實于身體力行。應該說，導致儒學與實際社會生活相隔膜的首先是政治形態(tài)和社會結構方面的裂變，儒學已經(jīng)全然失去了切入和影響社會生活的全部媒介或中介，無論是政治權力，意識形態(tài)，禮法制度，教育體制，社會習俗，士紳政治，大家族生活結構，以祖先崇拜為核心的傳統(tǒng)祭祀，等等。

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同時我們必須留意到，以“反智”（反知）的方式討論儒學是行不通的，并且更方便流于“假道學”。紅塵滾滾的世界，快馬加鞭的生活節(jié)奏，追名逐利的生存競爭，以及擁擠的生活空間，還有五花八門的各類廣告與宣傳，等等。面對如此這般的社會生活結構和個體生存處境，我們真的可以獲取宋明理學家那種天地萬物無限感通的意境嗎？正如龜縮著脖子躲避漫天霧霾，走進教室站在講臺前，就振臂高呼“天人合一”，并且儼然已經(jīng)領悟和達致“天人合一”的超然和寧靜，這有可能是真實的嗎？毫無疑問，在全然受利益（集團的或個體的）原則驅使的現(xiàn)時代，思想的開拓較比做作的“當下領悟”更重要。

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西方哲學自笛卡爾到德國古典哲學的發(fā)展，也與社會生活的裂變有關，哲人們認為哲學必須首先回到自我意識，在思想自身尋求立足點?！爸袊軐W”的重建關涉到一些新的前提預設，關涉到思想自身的明晰性和內在的邏輯力量，關涉到論證，關涉到“以理服人”（權勢主義是“以力服人”的。且在權勢主義盛行的社會情境中，“情感”等等言說常?；祀s有既定社會等級及其關系脈絡的考量）。換句話說，關涉到“體系化”。就是說，不可以簡單地重復往圣先賢話頭，并且假扮真的具有相應的生活感受一般。這絲毫無關乎貶低傳統(tǒng)，而是說在高度分化和高度專業(yè)化、商業(yè)化的社會環(huán)境中，傳統(tǒng)的精神內涵及其特質需要在一種新的思想形式和脈絡中得到發(fā)掘和闡釋。這其中也恰好關涉到“哲學”所可能扮演的角色?！胺大w系”或“非體系”只可能出現(xiàn)在高度體系化（理性化）之后，即便是單純就思想表現(xiàn)形態(tài)而言，尼采也不可能先于康德出現(xiàn)。

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“體系化”曾經(jīng)是德國唯心論發(fā)展中的一個重要問題，這一點特別是在謝林那里得到強調和凸顯，“沒有任何概念能夠個別地被規(guī)定，而對它而言，只有指明它與整體的聯(lián)絡才算給出了最終的、科學的完成。”[26]?海德格爾曾經(jīng)專門討論“什么叫體系？”以及“為什么‘體系’恰恰在德意志觀念論的哲學中是斗爭的號召和內在的要求?”[27]?如同海氏所一以貫之的，他的相關討論引入了“歷史”（時間）。德意志哲學的體系追求首先關涉到某種歷史條件和機緣?！霸谀撤N特定歷史形態(tài)下的體系的可能性，如我們迄今為止對它所了解到的那樣，正是從西方人的歷史性此在開始受制于種種新條件的那個瞬間起——由這些條件所造成的統(tǒng)一影響引出了我們稱為近代的東西——自行開啟的。認知之體系的可能性，與求體系（作為對人類在存在者中的地位進行新的論證的一種方式）的意志一道，屬于近代的本質性標志?！盵28]?他也特別談到“數(shù)學的新式的展開參與規(guī)定了近代之開始”。[29]“笛卡爾為數(shù)學的確鑿性要求帶來了滿足這一要求的根據(jù)與地基,并將認知一般置于‘我思，我-存在’這一原理的自身確鑿性上?！盵30]?或許對于本文真正重要的，是海氏有關康德和后康德德國唯心論的論述。對于康德，“理性本身不是別的，正是體系能力，并且其旨趣就在于，在有最高可能性的一體性中，突顯認識的最大可能的多樣性。這一要求就是理性自身的本質?！薄袄硇跃褪悄莻€使得我們所有的知性行為‘有體系性’的東西?！?[31]?理性就是形成理念的能力。“體系就是‘雜多的知識在一個理念之下的統(tǒng)一’。”而“這些理念并非‘實指的’，而是‘啟發(fā)式的’，‘范導性的’，是進行著指示和規(guī)范的尋查與發(fā)現(xiàn)。”?[32]“從近代一開始就始終無一例外地存在著一種向著體系的趨勢，然而通過康德，并且自康德始，憑借那種被轉化了的理性概念，有某種別樣的東西進入了求體系的意志中?？墒沁@個別樣的東西，唯有從哲學沖越康德的那一瞬間起，才全然大白天下。在這一對康德的逾越中，起到催動作用的東西不是別的，正是‘體系’這個任務?！盵33]?于是，海德格爾提問：“為什么要超越康德？”[34]“讓年輕的思想者們?yōu)橹粷M的正是康德體系作為一種關于諸理念之體系的成問題性，這些理念只應有啟發(fā)性的特質，且不應有任何實指性的特質。”“新的道路唯有經(jīng)由康德從理性之本質出發(fā)而已然給出的那個新規(guī)定才是可能的，他把這種理性稱為先驗理性。也就是說在這種規(guī)定中，理性——盡管被限制在有范導性的東西上——被把握為一種創(chuàng)造性的能力?！?[35]“德意志觀念論又是如何把握哲學的呢？我們可以用一種恰切的對應說法在下面這一規(guī)定中表達這些思想家的基本看法：哲學就是絕對者的理智直觀。通過闡釋這個命題，我們就可以認清，在德意志觀念論中，體系問題以何種不同于康德的方式發(fā)生了改變。”[36]?這是說，體系的基礎和前提只能夠是絕對知識，而絕對知識也就是理性的自明自了，自我覺知，就是“理智直觀”（智性直觀，智的直覺）。

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毫無疑問，“體系化”是西方哲學（特別是德國哲學）的近代事業(yè)，毋寧說晚年的海德格爾也是反體系的。海氏區(qū)分“體系性的”和“體系”：任何真正的哲學都是“體系性的”，卻不一定是“體系”的?！爸袊軐W”如同中國社會發(fā)展一般，近代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代乃至前現(xiàn)代，都攪擾在一起。牟宗三是走在德國唯心論的道路上，盡管他對于后康德德國唯心論所知甚少。他建構體系的努力，也屬于德國唯心論形態(tài)的。毫無疑問，這個體系具有片面性，正如所有哲學體系都具有片面性一樣。不過他觸及到一個“中國哲學”無可回避的主題：“中國哲學”的使命或者說特殊使命，就是揭示出中國傳統(tǒng)思想（特別是儒家思想）同樣具有某種理性真理的內涵，而不只是一些“經(jīng)驗”或訴諸傳統(tǒng)權威的道德訓誡。目前的詮釋中有一種趨向，就是試圖把儒家思想重新還原為某種訴諸傳統(tǒng)權威的道德訓誡，并且認為自己由于重復往圣先賢的話語，而有資格扮演“傳統(tǒng)權威”的角色。這是非?？膳碌?。

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認為深度的哲學思考無關乎生活，當然是簡單化的。1941年，黑格爾逝世后，那個似乎被全然籠罩在黑格爾陰影下的謝林，應邀在柏林大學講授“天啟哲學”，一時間的轟動效應可以說在哲學史上是史無前例的。課堂上擁擠了各色人等，著名教授、博士、學者，包括宗教界和軍官、士兵的各階層人士，還有后來在思想史上大名鼎鼎的克爾凱郭爾、亞歷山大 馮 洪堡、斯蒂芬斯、雅各布 布克哈特、利奧帕德 蘭克、恩格斯、巴枯寧等等。[37]?理念似乎在黑格爾那里已經(jīng)走到盡頭，人們希冀現(xiàn)實的整體改變。這種社會情緒常常是危險的，正如二十年代以下國人渴求社會現(xiàn)實之整體的、劇烈的改變一樣。后來從德國思想家那里引申出兩條線索，一條線索踐踏了德國和歐洲，另一條線索則踐踏了東方。無論如何，當年人們沒有在謝林那里找到他們所需要的，課堂上擁擠的人群也逐漸做“鳥獸散”，并且克爾凱郭爾和恩格斯都罵謝林。

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我們需要理性的探索和深刻的思想。用“理性化”“個人主義”等等說明這個社會的種種弊端，那也不過是文人們的鸚鵡學舌或別有用心的編造。中國式的“自私”完全無涉于“個人主義”。理性化的因素在這個社會中也從來都是極度稀缺的。回到儒學闡釋脈絡。認為應當在排斥理性進路和普遍價值的前提下，使得儒學闡釋單純服務于進一步強化社會等級及其分野，以及相應的權力規(guī)則和社會差等秩序，我把此種趨向稱之為儒學詮釋的“法家化”。

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四、超越康德：“理念”成為“精神”

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海德格爾曾經(jīng)提問：“為什么要超越康德？”這個提問在文脈中的具體涵義指的是：為什么后康德的德國唯心論要超越康德？這一提問同時具有普遍性內涵，西方哲學后康德的發(fā)展似乎都面臨“超越康德”一類問題，包括海德格爾本人。

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海德格爾很推重謝林，關于“德國古典哲學”，海氏著述有《康德與形而上學疑難》、《物的追問——康德關于先驗原理的學說》、《謝林：論人類自由的本質》、《黑格爾的精神現(xiàn)象學》，當然還有《德國觀念論與當前哲學的困境》（筆者認為應當譯為“德國唯心論”，下同）等。那么，如果我們把問題具體化，也可以首先追問謝林在什么意義上超越了康德？此所謂“超越”的關節(jié)點和本質性意涵何在？筆者傾向于下面的陳述：在謝林那里，康德的“理念”成為“精神”，而精神就是能夠自我覺知的、“直觀的”理性。這也就是海德格爾所說：“通過德意志唯心論（原譯‘觀念論’）者們的哲學而變化了的基本立場，確切來說，是以他們的和康德的哲學之概念間的比照為主導線索。哲學現(xiàn)在就是：絕對者的理智直觀?！盵38]

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黑格爾說：“意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來,?進入到現(xiàn)在世界的精神的光天化日?！盵39]?關于“意識”到“自我意識”的“轉折”，海德格爾的解讀是重要的：不要說什么任何意識活動都伴隨有自我意識，黑格爾屬于故弄玄虛，云云。這里所謂“自我意識”并不是一個描述的概念，而是一個本質的概念，只有自我理解的自我意識才體現(xiàn)意識的真正本質，意識也開始步入“精神”。[40]?黑格爾說：“自我意識意識到自己是自我意識，由于意識到自己，它就是獨立自為的?！盵41]?海德格爾詮解說：“第一次轉變發(fā)生在從意識向自我意識的過渡階段，而真正的‘轉折點’是在自我意識被作為精神來把握的時候?！盵42]?對于德國唯心論而言，后一個環(huán)節(jié)主要關涉到自我意識如何把自己建立為“絕對”，亦即超越和揚棄諸種差別的“同一”；這也特別關涉到自我意識的自我覺知并不是對象化的表象，而是某種非對象化的，亦非感性的，創(chuàng)造性的、其自身給出雜多的“直觀”（理智直觀，智性直觀，智的直覺）。黑格爾說：“理智的直觀‘是一種知識，一種產(chǎn)生它的對象的作用。感性的直觀是這樣一種直觀，這種直觀顯得是這樣：即直觀本身不同于被直觀的東西。而理智的直觀則是一切先驗思維的工具’，一般講來是純粹自我意識的活動：‘自我不是別的東西，只是使自身成為客體的產(chǎn)生作用罷了?！盵43]?這里黑格爾是在引述和轉述謝林。關于“理智直觀”的具體理解和闡釋，費希特、謝林、黑格爾之間亦存在重大分歧，這些不是我們這里所可以討論的。

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轉變和超越康德的前提是：必須首先接受康德的“批判”原則，而不是回復到前康德的“獨斷論”，“‘獨斷主義’的標志是，它徑直地把絕對者的可知性當作不言而喻的來看待和斷言；它完全依賴于這種斷言?！盵44]?謝林說：“我們與獨斷主義的區(qū)別并不在于，我們在絕對者中宣稱思想與存有的絕對一體性，而是在于，我們是在認知中宣稱這一點，由此，我們所宣稱的是，絕對者在認知中的存有和認知在絕對者中的存有?！盵45]“絕對者的可知性”不再只是某種設定。依據(jù)康德，知識只能夠訴諸直觀。絕對者成為知識只能訴諸一種非感性的、非對象的、創(chuàng)造性的智性直觀?！瓣P于整體的認知——如果它是認知的話——必然是直觀。然而這種絕對者的直觀卻涉及那種我們并不以感官感知到的東西。也就是說，這種直觀不可能是感性的直觀。但在謝林那個時候，非感性的認知就叫作通過inteliectus（理智）得到的認知，即理智的認知。非感性的直觀就是理智直觀。對存在者整體的真正認知——哲學——就是絕對者的理智直觀。從這一點出發(fā)，理性的概念就發(fā)生了改變；我們可以說，理性這個詞取回了它的源初詞義：覺知，直接把握；理智直觀就是理性直觀?！盵46]“認知并不需要感性經(jīng)驗，并且被認知到的東西也不需要是對象，相反，存在著對非對象之物，對絕對者的一種認知。并且既然每種認知都是直觀，且絕對者不可能被感性地直觀到，那么這種對絕對者的直觀就必然是一種非感性的、‘理智的’直觀?！盵47]

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從“理念”到“精神”，還是黑格爾的表述清楚：“把這個理念理解為精神，理解為自己知道自己的理念，乃是近代的工作?！倍碇侵庇^的實質，正是關涉到“從能知的理念進展到自知的理念”。[48]?海德格爾認為這也特別關涉到哲學與歷史之間：“只有從德意志觀念論哲學起，才有了這樣一種哲學的歷史，這種歷史本身成了一條絕對認知通向自身的道路。歷史現(xiàn)在不再是過去之物，不是人們已經(jīng)搞定了的、扔到身后的東西，而是精神本身持續(xù)不斷生成的形式。這一點乃是這個時代的偉大發(fā)現(xiàn)。在德意志觀念論中歷史才首次以形而上學的方式被把握?！盵49]

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毫無疑問，就總體方向而言，牟先生對于康德的超越是行走在德國唯心論的道路上。他也同樣認為：要把理性（理念）落到實處，把“精神”及其創(chuàng)造性落到實處，就必須承認“人可有智的直覺（理智直觀，智性直觀）”。至少到了晚年，他已經(jīng)走到這個與德國唯心論的交匯點上。遺憾的是，他對于后康德的德國唯心論缺乏基本的了解。

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研讀康德以下德國唯心論哲學，我首先有兩個“驚奇”：一是，我們都知道，一種語言所能夠達到的深度和豐富性是與語言的歷史切切相關。德語書面語言直至16世紀中葉馬丁 路德翻譯圣經(jīng)，才開始趨向統(tǒng)一和規(guī)范化?？死锼沟侔病ね旭R修斯（1655—1728）是一位啟蒙思想家，他的一個突出貢獻就在于促使德語成為德國大學教學用語，那已經(jīng)是17世紀末期，而到了18世紀居然產(chǎn)生出康德等使用德語寫作的（康德絕大多數(shù)著作都是用德語寫作）、深邃而運思縝密的哲學家；差不多一個世紀后，又誕生德語文學的不朽作品歌德《浮士德》。這怎么可能？二是，就思維模式而言，我們毋寧說康德是距離儒學最遠的，無論是人的有限性和兩種直觀的劃界，理論與實踐、現(xiàn)象與物自身的劃界，以及先驗范疇論，經(jīng)驗實在論，《判斷力批判》那種迂回曲折的人與自然相統(tǒng)一模式，等等，更不要說他“批判時期”的法權理論，都是與儒家思想格格不入的。可是，中國思想特別是儒家思想?yún)s通過融會康德而取得一種體系化的哲學形態(tài)，并且具有某種超越前人的哲學深度，這怎么理解？

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在筆者看來，有一種內在邏輯的解讀，牟先生的哲學創(chuàng)作在很大程度上正是利用了和成就于康德與儒家之間的鮮明對比和“反差”，“反差”成為“超越”的前提，儒家與康德的差異成就了儒家優(yōu)于康德的論證。說到“超越”康德，最核心的意旨就是“理念”成為“精神”，這也恰好關涉到后康德德國唯心論的精神實質。牟先生對于康德哲學的吸收、融合和超越，深度上超越其他現(xiàn)時代中國哲人，后者也無不是著眼于“中西會通”。此種吸收和融合也的確在某種意義上改變了“中國哲學”的路徑，他的《現(xiàn)象與物自身》提供了某種全然不同于傳統(tǒng)“體用”范式的思想架構，盡管仍然沿用傳統(tǒng)語詞概念。其思想實質，毋寧說更接近于后康德的德國唯心論，盡管牟先生幾乎全然不了解后康德德國唯心論的發(fā)展及其成果；他對于黑格爾的理解，也只是關涉到后者歷史哲學（世界精神）的一個片面。就是說，牟先生晚年所成就的，已經(jīng)屬于德國唯心論意義上的哲學系統(tǒng)，這是一種環(huán)繞“自我意識”及其“反思”、“直觀”（智性直觀超越于“反思”）的哲學系統(tǒng)，其出發(fā)點首先關涉到康德作為自我意識最高統(tǒng)一功能的先驗統(tǒng)覺。

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這必然關涉到一個問題：拋開那些大而化之的議論和外在架構的比附，就精神實質而言，德國唯心論的理路是否適用于詮釋儒家心學？首先，陸王心學所謂“心即理”當然不只是表述某種“主觀唯心”或“主觀精神”，而是預設了“精神”及其法則（理）的普遍性，個我與宇宙大我的同一性。不過，嚴格說來，中國本土思想傳統(tǒng)并沒有西方哲學意義上的“唯物”“唯心”，說到底儒家心學的背后仍然有“陰陽五行”的宇宙觀預設，陽明學也不例外。筆者曾經(jīng)指出，陽明的“良知”仍然與傳統(tǒng)氣論脈絡有著某種不可切割的關聯(lián)。[50]?接替利瑪竇職位的耶穌會傳教士龍華民曾經(jīng)指出儒家思想（特別是宋明儒學）本質上屬于某種“唯物論”。[51]?學人們多是簡單地指責龍氏的說法，而實際上他指出了一個事實：中國思想傳統(tǒng)中不存在基督教上帝意義上的純粹精神體。如果你真正了解德國唯心論實際上關涉到“上帝”觀念的內在化，也就是黑格爾所說的：“上帝作為精神在自我意識里成為現(xiàn)實?！盵52]?那么，你也就可以理解龍氏的說法有其深刻的一面。中國本土思想中所謂“徹底的唯心論”[53]，是直到牟宗三先生本人那里才出現(xiàn)的，此方面牟先生的說法也有誤判。晚年牟先生所謂“無限智心”“自由無限心”等等，不同于王陽明的“良知”，乃是指謂德國唯心論意義上的普遍而絕對（純粹）的“精神”。從這個側面說，牟先生哲學進一步強化和凸顯儒家心學的精神性和理想性，屬于對于儒家心學理想主義的重建。

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其次，儒家思想包括宋明心學，當然不屬于自我意識把自己建立為“絕對”的系統(tǒng)。這首先是由于儒家始終存在“盡心知性知天”和“天命之謂性”兩條線索。在宋明心學中，這兩條線索仍然同時存在。這意味著“心性本體”乃是某種預設的“潛存”。牟先生在《心體與心體》書中，仍然是兩條線索同時講。這種思路和康德哲學與德國唯心論都根本不同。牟先生早些年討論熊十力哲學，曾經(jīng)說中國傳統(tǒng)思想的路數(shù)并不必然有違于康德“批判哲學”之路徑。[54]?不過在七十年代寫作的《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》兩書中，他已經(jīng)在比較完全的意義上貫徹康德“批判哲學”的基本原則。[55]?而在后一種路徑上，“心體性體”（無限智心，自由無限心）的自我覺知（智的直覺），便不再是“呈現(xiàn)”，而是“創(chuàng)造”；盡管牟先生仍然混用兩種表述。這個問題，筆者會有文章展開論述。

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從儒學發(fā)展來說，牟先生晚年開發(fā)的思想形態(tài)，固然仍然可以歸屬于宋明心學“心外無理”脈絡，可是在思想預設及其邏輯展開等方面，都根本不同于陸王心學。

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牟先生自己給出的一個表述：“生命的學問”。這個表述既關涉到中國傳統(tǒng)思想特質，也關涉到他本人的學問理路，并且在后來闡釋者那里被夸張地簡單化了：似乎一邊是“生命的”（“中國哲學”），一邊是“知識的”（西方哲學）。在筆者看來，更適合于表述六、七十年代牟宗三的思想創(chuàng)作及其成果的觀念是“精神哲學”。牟先生所成就者，毋寧說屬于一種“精神哲學”，德國唯心論意義上的精神哲學。并且，“中國哲學”只有到了牟先生這里，方在比較完全的意義上取得了某種“精神哲學”的形態(tài)。傳統(tǒng)儒家特別是陸王心學，當然具有某種精神哲學內涵，可是原則上在傳統(tǒng)儒家那里，并不存在精神與物質之間的徹底切割，以及對于世界及其本質徹底精神性的理解。德國唯心論的進路與基督教傳統(tǒng)切切相關?，F(xiàn)代學人把陸王心學之所謂“心”表述為某種純粹精神或主觀精神，實際上是忽略了陸王心學與傳統(tǒng)脈絡（陰陽五行，氣論）的深刻關聯(lián)，也忽略了中國獨特思想形態(tài)及其復雜性。

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牟先生與康德相關聯(lián)最核心的兩個環(huán)節(jié)是形式主義倫理學的“自律”觀念和“現(xiàn)象與物自身之區(qū)分”逼顯出來的“智的直覺”（理智直觀，智性直觀）觀念。前者屬于引進，后者則關涉到隨順康德的理路而扭轉和超越康德。竊以為，牟氏智的直覺說關涉到對于儒家思想“知識論”意義上的重建——這里所謂“知識論”不是狹義的，而是費希特“知識學”意義上的，實際上全部后康德德國唯心論都可以用“知識學”表述，此廣義“知識學”首先關涉到“自我”、“非我”及其“同一”；當然，不一定沿用費希特的講法。相關的，就是摒棄康德意義上彼岸性的“物自身”。這很容易理解?？档碌奈镒陨砀拍钅耸腔谟邢薜娜伺c無限的上帝之根源性區(qū)分（盡管康德的“上帝”只是一個理念）：同一個世界，對于人顯現(xiàn)為現(xiàn)象，對于上帝則顯現(xiàn)為物自身。而到了后康德德國唯心論那里，上帝已然內化為“理性”“精神”，當然容不下彼岸性的“物自身”。黑格爾“邏輯學”實際上是站在上帝的立場上描繪“創(chuàng)世”圖譜，“應用邏輯學”則講述“道成肉身”。關聯(lián)到中國思想特別是儒家思想及其特質，牟先生說“人雖有限而可無限”，以此表述傳統(tǒng)思想“人而天”“人而神”的基本路數(shù)?？墒?，比較特異之點在于：牟先生仍然接受康德“現(xiàn)象與物自身之區(qū)分”的整體架構。牟先生最卓越的貢獻在于宋明心性義理闡釋方面。不過，正如我在已經(jīng)發(fā)表的文章中指出的，這其中包含一個根本性的扭轉：由傳統(tǒng)儒家特別是宋明儒家的體用論轉向牟先生的“超越”論[56]，或者說由“體用一源”轉向“良知坎陷”。就思想整體架構而言，這個轉向徹底完成的標志是“兩層存有論”的開出。正是這個“扭轉”使得牟先生思想在比較完全的意義上進入德國唯心論軌道。而通過“良知坎陷”敷陳“現(xiàn)象界的存有論”，由“本體界”（自由無限心，無限智心，本心性體）下開“現(xiàn)象界”，這包含有康德“人為自然立法”的意味，傳統(tǒng)儒家思想中決然不存在這個環(huán)節(jié)或意向。人們常常對于熊先生沒有“開出量論”表示遺憾，而實際上，且不說熊先生全然缺乏近現(xiàn)代哲學知識論訓練，更重要的還在于：延續(xù)傳統(tǒng)儒家體用論（即用顯體，即用即體，體用一源）的基本路數(shù)，根本就不存在所謂“境論”與“量論”的截然兩分（佛教某些派別是可以講的），又何來“開出量論”？[57]?牟先生最終完成乃師“開出量論”宿愿，不過是在全然不同的理論架構中。

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另一個問題是有趣的。牟先生《從陸象山到劉蕺山》成書很晚，已經(jīng)是七十年代末期。書中輯入的文字時間跨度很大，超過二十年。牟先生很看重這本書，說自己論述儒家內圣義理的精要體現(xiàn)于該書，讓學生們去讀。該書中同時存在兩種不同的講法：體用論的和“現(xiàn)象與物自身之區(qū)分”前提下“超越”論的。牟先生似乎認為兩者并不沖突。我們看該書第三章中的一段：

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誠如羅近溪所謂“抬頭舉目渾全只是知體著見，啟口容聲纖悉盡是知體發(fā)揮?！?此時之“抬頭舉目”、“啟口容聲”，便不可以作現(xiàn)象看，而只是“在其自己”之如相。如相無相，是即實相：不但無善惡相，并亦無生滅來去一異常斷相，焉得視為現(xiàn)象？它是知體之著見，即是如如地在知體中呈現(xiàn)。此時全知體是事用，全事用是知體。全知體是事用，則知體即在用；全事用是知體，則事用即在體。儒者所謂體用，所謂即體即用，所謂體用不二等，并不可以康德的現(xiàn)象與物自身之分而視之，蓋此用并非康德所說的現(xiàn)象，倒正是康德所說的“物之在其自己”之用也。[58]

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這一段全然是傳統(tǒng)體用論的講法，正所謂“并不可以康德的現(xiàn)象與物自身之分而視之”?？墒牵酉氯ビ终f“正是康德所說的‘物之在其自己’”。問題在于：“物之在其自己”的提法正是以“現(xiàn)象與物自身之區(qū)分”為前提的。這個問題直接關涉到牟先生的智的直覺說和“價值意味的物自身”說法。在體用論的視域中講“智的直覺”，在否定性環(huán)節(jié)上或可以成立：宋明儒家所謂“知體明覺”，當然不可以歸屬于康德意義上的“感觸直覺”（感性直觀），更不屬于康德意義上的知性或理性思辨，在康德的分類及其用語中毋寧說接近于所謂“智的直覺”（理智直觀）?？墒?，體用論視域下的“全知體是事用，全事用是知體”，講論的首先是“物即事也”意義上的倫理實踐。牟先生強調，不可以把“物即事也”狹義化，“實則陽明所謂‘事事物物’不必是籠統(tǒng)地泛說而一是皆歸于事，很可即就此‘事事物物’而事、物兩指?！盵59]?這也就是《中庸》所言“誠者物之終始，不誠無物?！薄按宋镒忠嗫蓸Ｊ屡c物兩者而言?！盵60]?此種意涵的“物”不能夠是康德意義上的“現(xiàn)象”，而只能是“物自身”。問題在于：從根源上說，康德意義上的“物自身”，是關聯(lián)于基督教脈絡中上帝的“從無創(chuàng)造”而言，上帝的言語就是行動，就是創(chuàng)造，世界之對于上帝當然只能是“如如”的存有，只能是“物自身”而非“現(xiàn)象”。而在儒家體用論視域下講“物”“物自身”，乃是“知體明覺”（本心性體）統(tǒng)“仁”與“智”而言的“明覺感通”“涵潤”“朗現(xiàn)”[61]，亦即賦予“事事物物”以某種生機主義、目的論的、奠基倫理實踐的價值內涵，而絕非是上帝意義上的（亦非德國唯心論意義上的）“從無創(chuàng)造”；此種意義上說“實現(xiàn)”，也只能夠是“價值意味”的“實現(xiàn)”，說“物自身”當然也只能是“價值意味的物自身”。

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上面說到的只是牟先生思想的一個側面，這個側面是“傳統(tǒng)的”，盡管穿插有康德用語，并且全然拒絕熊先生的宇宙論講法。而構成牟先生思想實質的和體現(xiàn)現(xiàn)代轉化的毋寧說是另一個側面，這特別關涉到“兩層存有論”的開出?！皟蓪哟嬗姓摗敝裹c在于：在凸顯“自我意識”（先驗自我）及其創(chuàng)造的前提下達成“天”“人”之統(tǒng)一、同一，這是德國唯心論精神哲學的理路。這個視域下講“智的直覺”，乃是凸顯廣義“知識學”意義上的（絕對）“本心性體”的自明自了，自我覺知，這契合于德國唯心論路徑。這個自我覺知的本心性體是活動的、行動的、創(chuàng)造的，相對于“現(xiàn)象界的存有論”，它并不只是感通、涵潤和朗現(xiàn)，而是生成、構架、表象，使其“存有”并且為其“立法”。“良知坎陷”的存有論意涵，也只能夠在這個環(huán)節(jié)上講。

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理解上述理論環(huán)節(jié)（也包括體用論和“超越”論并存），乃是解讀牟先生思想的關鍵。

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或許我們仍然可以使用“生命的學問”的表述，不過必須對于“生命”做出某種深度的解讀。黑格爾說：“絕對概念是生命之簡單的本質?！盵62]?海德格爾于此追問：“為什么這里‘生命’突如其來？”“在闡明真正的存在槪念時為何會出現(xiàn)‘生命’這個標題，黑格爾本人在其青年時期的神學手稿中就已經(jīng)有所偏好地使用了‘生命’這個概念，黑格爾在那里直接說：‘純粹的生命就是存在?！盵63]?接下去，海德格爾說：“生命——這意味著從自身生產(chǎn)著自身并通過其運動在自身中保持著自身的存在。由此我們就可以理解，真正的存在在何種程度上被稱為‘生命’,這是一個由此出發(fā)使這種存在之本質得以‘標明’的規(guī)定；因為事情之關鍵首先就在于此?！盵64]?海氏關于黑格爾《精神現(xiàn)象學》的解讀，特別是后邊部分，極力把黑格爾的表述向他本人《存在與時間》脈絡扭轉，不過上述有關“生命”的界定，大體上亦適用于黑格爾哲學。黑格爾哲學當然不可以做純粹知識論的解讀，包括笛卡爾的“我思”，原則上也不可以做純粹知識論的解讀。以筆者之愚見，從某一個視域講，任何哲學都屬于“生命的學問”，因為其中都包含有關于“世界”和“生命”的深度理解。指出這一點，是希望避免動輒“中國哲學如何……西方哲學如何……”一類大而化之、籠而統(tǒng)之的說法，特別是亮出“生命的學問”幾個字，似乎就擁有某種道德意識的優(yōu)越感，仿佛真的擁有道德意識一般。這當然也完全不是牟先生的意思。作為一位深切地感受于生命實存的哲學家，他所謂“生命”當然具有復雜的內涵。

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說到這里，也必須提到牟先生的知識視野方面的限制。他對于西方哲學的理解，幾乎是止于康德，后來“偶遇”海德格爾，也根本不能夠契入。這個缺陷也導致他關于中西哲學之間差異的理解和論證有簡單化的一面。例如，牟先生把是否承認人可以有康德意義上“智的直覺”（理智直觀，智性直觀），判定為中西哲學之間的根本性差異?？墒牵诤罂档碌聡ㄐ恼摪l(fā)展中，特別是謝林哲學中，智性直觀（理智直觀）毋寧說成為他構建先驗唯心論體系的基礎和出發(fā)點，并且謝林有關智性直觀的闡釋，顯然也較比牟先生復雜許多，亦對于后世哲學（直至胡塞爾現(xiàn)象學）產(chǎn)生重大影響。海德格爾說德國唯心論所促成的哲學基本立場之改變在于：“以他們的和康德的哲學之概念間的比照為主導線索”，哲學的本質內涵歸結于“絕對者的理智直觀”。[65]?牟宗三哲學也是以“和康德哲學之概念間的比照為主導線索”，最后也是落腳于“絕對者的理智直觀（智的直覺）”。牟先生是通過自身領悟完成與康德哲學的“比照”與對于康德哲學的超越。如果牟先生能夠了解后康德德國唯心論的發(fā)展及其成果，特別是他們有關智性直觀的闡釋，也包括海德格爾《謝林：論人類自由的本質》書中相關論述，牟先生《智的直覺與中國哲學》和《現(xiàn)象與物自身》在深度和復雜性方面可能有進一步的拓展。還有，單純把康德智性直觀概念置于神人對照的框架中講，也是遠遠不夠的；毋寧說在康德那里，特別是他有關實踐理性和自由的闡釋方面，智性直觀已然是若隱若現(xiàn)。牟先生理論創(chuàng)作高峰時段，德國唯心論著述的漢譯遠遠不可以與當下相比，這也是障礙牟先生系統(tǒng)了解后康德德國唯心論的重要原因。

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“人雖有限而可無限”，也是牟先生關于中國哲學精神的精辟表述，他也由此劃界于中西哲學之間。由于牟先生的總體進路屬于康德意義上“批判的”，所以這說法和智性直觀（智的直覺）是一個相互聯(lián)屬的問題。可是，這個表述無疑也適用于后康德的德國唯心論，我們這里主要是指費希爾、謝林和黑格爾。毫無疑問，他們都主張“人雖有限而可無限”，這與自我意識的絕對化和上帝觀念的內在化有關，同時也關涉到（哲學）體系（觀念）與歷史的統(tǒng)一，以及思想（觀念）與現(xiàn)實之間的和解——“歷史”進入哲學，這是德國唯心論對于后世影響最為深刻的環(huán)節(jié)。

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五、我的“牟宗三情結”

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相對于這篇思辨的文章，本部分差不多屬于“附錄”，不過對于筆者很重要。

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說到哲學家的氣質，牟氏《五十自述》或許是漢語言視域內最好的哲學家自傳體文字，只可惜該書只是敘述到他年屆“知天命”以前的思想、生活與感受，那時節(jié)牟先生甚至于還沒有進入思想創(chuàng)造的高峰時段；話說回來，晚年的牟先生也斷然寫不出那樣的文字。

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馮友蘭先生很早便擁有名家學者的身段，也始終擁有名家學者的聲望和優(yōu)裕地位，五十年代后并沒有改變這一點。他的《三松堂自述》，寫的理智、平實，貫通全書是一種對象化的敘述，包括他個人的思想及其歷程也都對象化了。由該書可以窺視到“中國哲學”學科形成發(fā)展的某些片段。而我們在《五十自述》中看到的，是一個相對邊緣并且似乎始終親和某種鄉(xiāng)土氣息的，也始終有某種“憤青”意識的哲人，一個主觀的、感受的，生活著、生存著并且在種種困擾中掙扎著的哲人，一個長于邏輯訓練卻斷然拒絕依循某種邏輯法則或理智的清明思考社會和人生的哲人，一個學養(yǎng)高度“哲學化”卻始終拒絕把人生經(jīng)驗及其理念“哲學化”的哲人，一個直白地表述自己好惡的哲人?！段迨允觥芬彩冀K貫通思想形式和思想內容（包含有個體生活的情感、欲求、沖動等等）之間的沖突。任何真正的哲學家都會面臨這類沖突。牟先生后來似乎通過康德、宋明儒家以及二者的融合找到了消解此種沖突的路徑；他了斷沖突的路徑可以說既是傳統(tǒng)的，也是理性的（特別與吸收康德義務論倫理學有關）。牟先生當然自視甚高，卻從來沒有馮先生那種居高臨下的姿態(tài)，也沒有學術貴族的姿態(tài)。他也始終沒有那種進退有度的修為和老謀深算的精明。我的“牟宗三情結”便首先關涉到他是一個（真實的）“人”，然后才是“哲學家”。這是一個搔首弄姿的時代，一個假言做作的時代。我感到遺憾的是，我們所看到的牟先生及門弟子們言及這位先哲的文字，也多是純粹客觀化的敘述，著作、論文、授課等等，至于情境化的表述，差不多都是引述牟先生已經(jīng)發(fā)表的文字中的自我陳述；我非常希望有人幫助我們更多地了解論文著作之外的牟先生。

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差不多和寫作《五十自述》同時段寫作的是《才性與玄理》。牟先生在1962年寫作的該書“序”中指出：“吾年內對于‘生命’一領域實有一種‘存在之感受’。生命雖可欣賞，亦可憂慮?！畬W問，總賴眞生命與眞性情以契接。無眞生命與性情，不獨生命之學問無意義，即任何學問亦開發(fā)不出也。而生命之乖戾與失度，以自陷陷人于劫難者,亦唯賴生命之學問，調暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉?！盵66]?牟先生對于傳統(tǒng)思想脈絡的疏理，是先魏晉（《才性與玄理》書亦上及王充、《人物志》）而后宋明。宋明學理關涉到生命的“調暢而順適”，這“調暢而順適”卻不可以割舍生命的實存感受，這也包括面對生命的種種內在張力與沖突。個體生命的抉擇與文化路向的闡釋相統(tǒng)一，這才是“生命的學問”之全幅內涵。嚴格說來，這也并不是屬于學人們言之鑿鑿的“中國特色”或儒家特色，應該說任何大哲都是如此這般，他們學問的出發(fā)點都首先關涉到生命的理解、感受與抉擇，根本不存在中國哲學是“生命的”，西方哲學是“知識的”那回事兒。正是基于生命的理解和抉擇，而非只是窺測方向、風向，所以大哲們常?？梢浴澳媪鞫稀保龑鐣v史思潮甚至于全然超越于（超前于）社會歷史思潮。牟先生當年寫作《心體與性體》是相當?shù)牟缓蠒r宜。六、七十年代乃是儒家思想最低谷時期，雖然所謂“東亞四小龍”已然開始崛起，可是把東亞經(jīng)濟發(fā)展與儒家傳統(tǒng)相關聯(lián)一類炒作，差不多已經(jīng)是八十年代的事情。《心體與性體》出版也少有人關注，聲響遠遠不及現(xiàn)時代學人們著意炒作的一本小書。牟先生是幸運的，到了八十年代情形開始徹底改變，大的背景是東亞經(jīng)濟的高速發(fā)展，具體環(huán)節(jié)則特別關涉到：七十年代中后期牟先生轉赴臺灣講學，聚攏一批服膺他的及門弟子；七十年代末期唐君毅先生逝世引發(fā)的悼念；內地八十年代末期開始的頗具聲勢的“現(xiàn)代新儒學研究”——此項研究差不多是一哄而起，雖然不免魚龍混雜，卻伴隨足夠的聲勢與轟動效應，由此也徹底改變了“儒家”符號的象征意義，這才會有后來某些人撕破衣襟爭搶“儒家”冠冕的事情。

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我之服膺牟先生，不在于他八、九十年代的“大紅大紫”，而是在他當年寂寞中的孤往、信守、篤實、堅定和始終如一。

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早些年曾經(jīng)非常喜好梁漱溟先生的書。梁先生有某種圣賢氣象，他也具備某種圣賢品格。他也認為自己是“先知”和圣徒。他的膝蓋骨是用比較特殊的材料制作的，不容易彎曲，并且完全不可以跪倒。這在五十年代后可以說是極端特殊的。他曾經(jīng)幾次“冒天下之大不韙”：在一個“莊嚴肅穆”的場合當眾頂撞偉大領袖，在“評法批儒”熱潮中（政協(xié)批斗會上）宣講孔子儒家，等等。他遭遇全封閉，不能夠走上課堂，不能夠發(fā)表文字，不能夠參加公共活動，這與機智靈活的馮先生也有很大不同；可是畢竟可以茍活于亂世——梁氏在“民盟”中比較特殊。三十年代中期以后，民盟普遍左傾，可是絕大多數(shù)人仍然奉西方民主為圭臬，梁先生是拒絕西方民主的，認為不符合中國社會固有文化理路和“國情”；或許與這一點不無關系，給支部書記提意見都成了“右派”，膽敢頂撞“一句頂一萬句”的偉大領袖，居然沒有混一頂“極右”冠冕：畢竟接受還是拒斥西方民主，乃是大是大非之首要，“階級立場”和“階級陣營”首先需要在這個原則問題上劃定。梁先生的“冒天下之大不韙”，時間上大大早于“反右”，不過我們是講求“秋后算賬”的，祖宗八代的老賬都要翻找出來清算，所以“時間”點并不是一個問題。無論如何，一位曾經(jīng)豪情滿懷，頗有孟夫子“舍我其誰”之氣象和抱負者，只能郁郁于斗室之間；自然生命之火卻在逆風中搖曳，一直堅挺到八十年代中期，九十多高齡有機會重新登壇布道。歲月并沒有饒過這位圣賢，老夫子把一段話重復幾遍。聯(lián)想到梁先生這一代很多“人杰”的遭遇（作家中最悲慘的是被大刀劈砍而死的王實味，思想家中最悲慘的當屬張東蓀和活不見人死不見尸的儲安平），坐在臺下聆聽的我不禁潸然。

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如果深入閱讀梁先生有關“鄉(xiāng)村建設”的著述，并查閱相關資料，我們不難得出結論：他的鄉(xiāng)村建設實驗完全是一個雖然曾經(jīng)付諸實施卻難以收獲實效的“幻象”（幻想）。即便是沒有日本人的入侵，沒有血雨腥風的革命和階級斗爭，梁氏鄉(xiāng)村建設也完全不具有現(xiàn)實性。這里不談“歷史趨勢”類大道理。梁先生的模式，本質上屬于傳統(tǒng)“士紳政治”，可是傳統(tǒng)士紳政治始終是依托于鄉(xiāng)土（本鄉(xiāng)本土）的現(xiàn)實土壤，鄉(xiāng)民是不相信“外鄉(xiāng)人”的，這與“親親”倫理及其傳統(tǒng)有關。即便是五十年代后的鄉(xiāng)村政治結構，也基本上是選取上邊權力者信得過的本地人，并賦予他“生殺定奪”的權力。梁先生有自己團隊，然后派出某個人去某個村落，扮演圣賢角色，實施教化，也執(zhí)掌行政權力。很多資料顯示出鄉(xiāng)民對于梁先生派駐的外來“村治”干部不接受也不信任，盡管其中確有品質高潔者。不過，我后來對于梁先生似乎有那么一點兒“隔膜”，主要在于不能夠接受他政教合一的基本立場和居高臨下的圣賢教化姿態(tài)。

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扯遠了，回到牟先生。我特別注意到，近年來某些相關問題的討論已然繞開或者說不屬于牟學脈絡。例如，關于孟子“惻隱之心”的討論。我始終認為，牟學最重要的著作是他三卷本的《心體與性體》，就是說他貢獻于“中國哲學”的與其說是“兩層存有論”一類思想架構，不如說是有關儒家心性理論的具體闡釋。他的相關論述多是環(huán)繞宋明儒學而展開，可是引進康德“自律”觀念詮釋孟子，實際上在他的思想中占據(jù)特殊地位。他晚年最后一部哲學專著《圓善論》（當時已經(jīng)七十多高齡），也特別申明：“我今講圓敎與圓善則根據(jù)儒學傳統(tǒng)，直接從《孟子》講起。孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于二千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧，雖辭語與思考方式不同于康德?！盵67]?近年來有關于孟子“惻隱之心”的討論，也特別牽涉到對于“仁”的理解。相關論說差不多全然與牟氏孟子學無涉。較為“理智化”的馮先生曾經(jīng)說，“仁”的基礎是“真情實感”。[68]?這是相對于“禮”講的，禮總是包含某種“文飾”（教化）的因素。孔子認為此類“情感”最堅實的基礎首先是親親血緣，孟子則進一步指出它植根于某種普遍的、人人與生俱有的、先驗的、可以體現(xiàn)為某種道德本能（沖動）的先驗情感。后世宋明儒的相關說法則是綜合孔、孟與《易傳》、《中庸》而有（筆者高度懷疑《中庸》系子思作品，孟子顯然沒有讀到《中庸》）。目前相關討論基本上無涉于牟先生的“自律”說和“道德情感”說，盡管牟先生有環(huán)繞孟子的諸多闡釋。

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內地“牟學”研究的高峰是在世紀之交和新世紀的十幾年間，目前的儒學闡釋更呈現(xiàn)多向度展開，這是積極的。不過，在筆者看來，一方面在現(xiàn)實層面，牟學在相當程度上已經(jīng)改變了儒家心性論闡釋的格局；另一方面，牟先生的哲學思考和創(chuàng)造關涉到“中西之間”的許多深層問題，這些問題仍然有待于我們進一步發(fā)掘、消化和闡釋。所以，筆者相信，牟學的影響將是長時段的，這與其說歸因于牟先生創(chuàng)立了某種圓融的體系，不如說恰恰在于該體系內部種種深刻的張力，其中也特別關涉到我們上一節(jié)所論說的“體用論”與“‘超越’論”兩種理路并存：兩種理路果可以并存乎？其間的張力可以消解乎？儒家思想的未來闡釋和建構是應當抉取德國唯心論“精神哲學”的路徑，抑或仍然可以延續(xù)傳統(tǒng)儒家“體用一源”范式乎？最后說一句：筆者不認為現(xiàn)代儒學和“中國哲學”仍然可以依循傳統(tǒng)體用論范式，因為傳統(tǒng)體用論說到底乃是以個體“功夫入路”的體悟為前提，我非常懷疑現(xiàn)時代學人有真實的“功夫”和“體悟”，這也特別關涉到現(xiàn)時代天朝學術“知”（言）與“行”之間的全然割裂；文章第三部分討論的“從言傳身教到以理服人”，也與此有關。

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注釋：
[1]?刊發(fā)于臺北《中國文哲研究通訊》，第三十一卷第二期，2021年6月。近五萬言。
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[2]?有一點需要說明：這個寬泛的理解同樣斷然拒絕錢穆先生“整個文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的道統(tǒng)觀。這首先在于錢先生的相關說法在很大程度上是以皇權政統(tǒng)為中心的。
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[3]?可以參見李澤厚《宋明理學片論》，該文發(fā)表于北京《中國社會科學》，1982年第1期；收入《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985。他認為宋明理學無論是在思想邏輯上還是歷史脈絡上，都已然終結。后來李氏的相關認識始終沒有改變。
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[4]?牟先生沒有留學經(jīng)歷，不過他進入北大哲學系讀書期間，北大哲學系已經(jīng)像模象樣兒。留學歐洲并且以研修黑格爾見長的張頤博士1924年回北大哲學系任教（牟進入北大哲學系讀書時，張頤應當已經(jīng)轉去廈門大學）。牟在《五十自述》中特別提到選修金岳霖（金岳霖當時任教清華大學，應當只是在北大兼課）和張申府課程的得獲。他本科接受的訓練非?！艾F(xiàn)代”，首先是新實在論哲學和數(shù)理邏輯。
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[5]?筆者早年發(fā)表的《當代新儒家的道統(tǒng)論》（北京：《原道》創(chuàng)刊號，1994），也特別強調熊十力在當代新儒家道統(tǒng)貞定和傳承方面的特殊地位。
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[6]?劉述先前輩明確說他的“三代四群”關涉到回應筆者早年《現(xiàn)代新儒學概論》的代際分期（劉述先《現(xiàn)代新儒學研究之省察》，臺北：《中國文哲研究通訊》，第二十期，2002年3月，頁375-376）?！叭娜骸笔且环N穩(wěn)健的說法，基本上接受了方克立先生主持的“現(xiàn)代新儒學研究”課題寬泛的名錄（這特別通過課題組推出的“現(xiàn)代新儒學論著輯要”系列體現(xiàn)出來。只是該序列后來在成中英本人的積極爭取下也列有專冊，劉述先的“三代四群”則不包括成中英；并且他論例廣泛地說明某某或某某某何以不開列其間，卻只字未提成中英）。需要說明的是：筆者后來不再講“四代”分期，原因在于廣義的“現(xiàn)代新儒學”并不是一個學派，而只是一條斷續(xù)之間的思想脈絡，或者說一種起伏不定的文化思潮。代際分野還是應當首先著眼學術輩分，而非思想特征，否則會牽引出一些難題。馮、賀等人當然與梁、熊殊異，前者是喝過洋墨水的專業(yè)哲學家，這個群體還有張申府（未獲學位，比較多投身政治）、金岳霖、湯用彤、洪謙、朱光潛、宗白華等，另有曾經(jīng)留學日本學哲學的張東蓀（張氏極聰穎），比較早的還有旅歐研習康德黑格爾哲學歸來的張頤等。
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[7]?可以參見鄭家棟《“中國哲學”與現(xiàn)代性》，北京：《哲學研究》，2005年第2期。
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[8]?上海人民出版社，1962。
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[9]?北京：中華書局，1962。1972年重印時更名為《中國哲學史資料簡編》。
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[10]?工程巨大。涵先秦、兩漢、宋元明、清代和近代的相關文獻，附有注釋，先秦、兩漢部分并附有白話今譯。它也是中科院“中國哲學史組”的招牌性成果。該系列于1959-1964年間由中華書局出版。20世紀80年代修訂再版時補足魏晉隋唐部分。當年任教于北京大學哲學系的馮友蘭先生同時兼任中國科學院哲學社會科學部學部委員和中國科學院（“中國社會科學院”尚未成立）哲學研究所中國哲學史組組長。兩套資料書編寫者主要來自中國科學院中國哲學史組和北京大學哲學系，很多學術前輩都參與其中，例如容肇祖、王明、任繼愈、湯一介等等。
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[11]?牟宗三《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》卷二十九，頁389
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[12]《新原道》是馮先生的“道統(tǒng)新論”，其落腳點是以馮氏“新統(tǒng)”取代孔孟道統(tǒng)。
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[13]?馮友蘭《三松堂全集》第一卷，頁170。
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[14]?胡適《中國哲學史大綱》（卷上），<蔡元培序>，《胡適全集》第5卷，合肥：安徽教育出版社，2003，頁193。
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[15]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，王丁 李陽譯，北京：商務印書館，2018，頁31。
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[16]?同上注，頁32。
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[17]?同上注。
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[18]?馮友蘭《中國哲學史》上卷，《三松堂全集》第2卷，頁252。
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[19]?馮友蘭：“《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書論新理學之方法，由其方法，亦可見新理學在現(xiàn)代世界哲學中之地位。承百代之流，而會乎當今之變，新理學繼開之跡，于茲顯矣?！保T友蘭《新知言》序，《三松堂全集》第5卷，頁141）他認為“新理學”已然是站在現(xiàn)代世界哲學發(fā)展的高度“繼往開來”。
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[20]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁82。
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[21]?馮友蘭《新原道》，《三松堂全集》第5卷，頁26。
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[22]?同上注，頁126。
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[23]?馮友蘭：“圣人，專憑其是圣人，最宜于做王。如果圣人最宜于做王，而哲學所講底又是使人成為圣人之道，所以哲學所講底，就是所謂‘內圣外王之道’。新理學是最玄虛底哲學，但它所講底，還是‘內圣外王之道’，而且是‘內圣外王之道’的最精純底要素?！保T友蘭《新原道》，《三松堂全集》第5卷，頁138）
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[24]?羅素《哲學問題》，何兆武譯，《羅素文集》第2卷，北京：商務印書館，2012，頁39-40。
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[25]?《詩篇》114:1。
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[26]?謝林《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，轉引自海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，王丁 李陽譯.?北京：商務印書館，2018，頁39。
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[27]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁50。
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[28]?同上注，頁57。
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[29]?同上注，頁60。
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[30]?同上注，頁61。
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[31]?同上注，頁73。
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[32]?同上注，頁72。
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[33]?同上注，頁77。
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[34]?同上注，頁78。
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[35]?同上注，頁81。
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[36]?同上注，頁84。
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[37]?八十年代中期，我曾經(jīng)見識到相似的景觀。去南邊出席一個學術會議，回到北京，適逢一個“文化講習班”開場。寬闊的禮堂里擠滿了聽眾，很多人都是大學里任教的，并且是從外地趕來，路費、食宿還有不菲的注冊費。我厚著臉皮去湯一介前輩那里討來一張紙條，免去注冊費。驅動人們的并不屬于一般意義上的求知，而是每個人都熱切地希望尋求一條線索，理解荒誕的社會和時代。
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[38]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁90。
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[39]?黑格爾《精神現(xiàn)象學》上卷，賀麟 王玖興譯，北京：商務印書館，1981，頁122。
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[40]?參見海德格爾《黑格爾的精神現(xiàn)象學》，趙衛(wèi)國譯，南京大學出版社，2018，頁163-165。
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[41]?黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，賀麟 王太慶譯，北京：商務印書館，1978，頁376。
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[42]?海德格爾《黑格爾的精神現(xiàn)象學》，頁162。
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[43]?黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁346-347。
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[44]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁91。
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[45]?謝林《對人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》，轉引自海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁頁92。
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[46]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁86。
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[47]?同上注，頁91。
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[48]?黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
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[49]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁94。
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[50]?參見鄭家棟《“牟學”前景何在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現(xiàn)時代的自我定位》（上），臺北：《鵝湖月刊》第四十七卷第十一期，2022年5月，頁16。
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[51]?可以參見龍華民《靈魂道體說》，《明清之際西學文本：50種重要文獻匯編》，黃興濤 王國榮編，北京：中華書局，2013。
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[52]?黑格爾《哲學史講演錄》第四卷，頁375。
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[53]?“只有中國才有徹底的唯心論”，這是牟先生晚年一次訪談中表述的說法；不過，此說法最早的表述，大概是1975年《儒家的道德的形上學》講座中提及（刊發(fā)于《鵝湖月刊》第1卷第3期，1975年9月）。
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[54]?“若順西方哲學的路數(shù)，自科學知識成立后，經(jīng)過康德的批判哲學，則宇宙論即不能孤離地講。必須通過‘如何可能’的追問，自‘主體’以契之。如是，宇宙論必有認識論為其根據(jù)，因而自宇宙論以至人生，與自人生論以通宇宙，遂判分而為理路上之兩來往，而以‘從宇宙論說下來’，為非批判的。熊師的學問，在某義上，有‘從宇宙論說下來’的傾向。故一方既可使人想到為‘非批判的’，一方又可使人想到為玄談為光景。然吾仔細一想，此不是熊師學問的眞相。吾人看伏羲、孔子、孟子、《中庸》、《易傳》，可不經(jīng)過科學知識之成立，批判哲學之出現(xiàn)那個路數(shù)，所分判的‘從宇宙說下來’與‘從人生說上去’那兩個來往的對立，而看之。這兩個來往，在原始儒家是一下子同時呈現(xiàn)的，既不隔，亦不對立。無論從那一面說，都是通著彼面的，而且亦是了然于彼面的?！保沧谌段迨允觥罚赌沧谌壬返?2卷，頁93）
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[55]?參見鄭家棟《牟宗三 海德格爾 傳統(tǒng)儒家》，臺北聯(lián)經(jīng)：《思想》44，2022年1月。
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[56]?參見鄭家棟《“牟學”前景何在？——兼論兩岸儒學紛爭與“儒”在現(xiàn)時代的自我定位》，臺北：《鵝湖月刊》，第四十七卷第十一、十二期，2022年5、6月。
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[57]?參見鄭家棟《心性與道體：“中國哲學”詮釋的兩種路向》，臺北：《漢學研究》，第三十九卷第四期，2021年12月，頁205-206。
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[58]?牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八卷，臺北：聯(lián)經(jīng)，2003，頁200。
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[59]?同上注，頁196。
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[60]?同上注，頁198。
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[61]?同上注，頁198，199，197，199。
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[62]?參見海德格爾《黑格爾的精神現(xiàn)象學》，頁175。
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[63]?同上注，頁176。
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[64]?同上注。
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[65]?海德格爾《謝林：論人類自由的本質》，頁90。
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[66]?牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第二卷，<序>，頁10-11。
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[67]?牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，<序言>，頁11。
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[68]?馮友蘭《中國哲學史新編》，《三松堂全集》第八卷，頁130。
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