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“形而上者謂之道，形而下者謂之器”新釋——兼論《系辭》的宇宙論

作者：郭沂（曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院研究員）

來源：《周易研究》2023年第6期

摘要：歷代學(xué)者對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀都存在問題。在《系辭》原文中，這兩句話冠以“是故”，表明是對前面“乾坤其易之缊邪”一段的進一步推論和說明。《系辭》中的“易”有《易》之書、易道和宇宙本原三種用法，而“缊”于、“立乎”乾坤的“易”為本原易存在于乾坤的形式，可稱為次生易，亦即易道?！靶巍绷x為形成，“而”猶“其”也，“上”“下”分別指抽象、超驗的方面和具體、經(jīng)驗的方面。據(jù)此，這兩句話正確的句讀方式應(yīng)該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器?！贝笠馐乔ば纬?，其抽象、超驗的方面叫做“道”；乾坤形成，其具體、經(jīng)驗的方面叫做“器”。前者指存在于乾坤的次生易，即易道；后者為乾坤的物質(zhì)存在形態(tài)。因而，將“metaphysics”譯為“形而上學(xué)”是一場基于誤讀的誤會。

關(guān)鍵詞：《系辭》；易；道；形而上；形而下

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是《易傳·系辭上》的一個著名論斷，在中國哲學(xué)史乃至文化史上產(chǎn)生了重要影響。然而，歷代學(xué)者對這句話的解釋卻眾說紛紜，頗有爭議，至今仍令人疑竇叢生，故有澄清的必要。

一、舊說獻疑

現(xiàn)存對這句話較早的注釋來自唐人孔穎達的《周易正義》：

“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！?】

顯然，這是根據(jù)老子哲學(xué)所作的解釋：以“道”為老子的“無”，故無自體；以“形”為形質(zhì)，也就是老子的“有”；又因老子“天下萬物生于有，有生于無”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”中“生”字所透露出來的“無”與“有”以及“道”“一”“二”“三”的先后關(guān)系，推論“上”“下”為先后之義。也就是說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”意味著“道”在形質(zhì)之先，“器”在形質(zhì)之后，“道”先“器”后。但問題是，在老子哲學(xué)中，“道”為宇宙本原，而在《系辭》哲學(xué)中，“道”并非宇宙本原。也就是說，《系辭》的“道”和老子的“道”風(fēng)馬牛不相及，不可混為一談。這個前提錯了，其他的解釋皆南轅北轍，不足論矣！

稍晚于孔穎達的崔憬換了一種思路進行解釋：

凡天地萬物，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中，有體有用。體者，即形質(zhì)也。用者，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物。則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝干為器為體，以生性為道為用?！?】

在這里，崔憬將“器”與“道”的關(guān)系理解為“體”與“用”的關(guān)系，“器”為“體”，“道”為“用”。和孔穎達一樣，他亦以“形”為“形質(zhì)”。和孔穎達不同的是，他將“形而上”和“形而下”分別解釋為“形質(zhì)上”和“形之下”。不過，如果“器”與“道”真的是“體”與“用”的關(guān)系，那么正如他所說，“就形質(zhì)之中，有體有用”，“器”與“道”都在“形質(zhì)之中”，或者說都在“形之中”。然而，這樣一來，“道”又如何存在于“形質(zhì)上”，“器”又如何存在于“形之下”呢？顯然難以自圓。

在《朱子語類》中，朱子對這兩句話提出了自己的見解：

形是這形質(zhì)，以上便為道，以下便為器，這個分別得最親切。故明道云：“惟此語截得上下最分明?！薄?】

問：“‘形而上、下’，如何以形言？”曰：“此言最的當(dāng)。設(shè)若以有形無形言之，便是物與理相間斷了。所以謂‘截得分明’者，只是上下之間，分別得一個界止分明。器亦道，道亦器，有分別而不相離也?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第2571頁）

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道是道理，事事物物皆有個道理。器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。（《朱子全書》第16冊，第2571-2572頁）

“形而上”者指理而言，“形而下”者指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見而其理難知，即事即物便要見得此理，只是如此看。但要真實于事物上見得這個道理，然后于己有益。為人君止于仁，為人子止于孝，必須就君臣父子上見得此理?！洞髮W(xué)》之道，不曰窮理，而謂之格物，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多道理，窮之不可不盡也。（《朱子全書》第16冊，第2572頁）

形而上者是理，形而下者是物，如此開說，方見分明。（《朱子全書》第16冊，第2572頁）

陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。（《朱子全書》第13冊，第98頁）

和孔穎達、崔憬一樣，朱子也把“形”理解為“形質(zhì)”；和崔憬一樣，他也認為“道”和“器”并存于事事物物中，故二者的關(guān)系是“器亦道，道亦器，有分別也不相雜也”。不過，朱子站在其理學(xué)的立場上，將“道”和“器”分別界定為“理”和“物”：“形而上者是理，形而下者是物?！庇绕渲档米⒁獾氖?，由于陰陽為氣，因此他將陰陽也歸為“形而下者”。只有存在于陰陽中的“理”，也就是“所以一陰一陽者”，才是“形而上者”，才是“道”。另外，仍然受其理學(xué)立場所限，他也不像崔憬那樣認為“器”與“道”、“理”與“物”是“體”與“用”的關(guān)系：“形而上者是理，才有作用，便是形而下者?！保ā吨熳尤珪返?6冊，第2572頁）就是說，“道”與“器”、“理”與“物”是“不相雜”的。至于崔憬所謂的“體”與“用”，都存在于“形而下”的“器”“物”之中。

朱子的解釋看似圓滿，但仍有值得推敲之處。其最大的問題是，“形”既然為“形質(zhì)”，它又如何可以分上下呢？為什么“形而上”是“道”、是“理”，而“形而下”是“器”、是“物”呢？這里的“上”“下”到底是什么意思？他并沒給出令人信服的說明。

朱子之后，王夫之和戴震對這兩句話的解釋最值得重視。王夫之在《周易外傳》中說：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也?！?】

無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。（《船山全書》第一冊，第1028頁）

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。（《船山全書》第一冊，第1028頁）

器而后有形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則君子之所深鑒其愚而惡其妄也。（《船山全書》第一冊，第1029頁）

與孔穎達的“道”先“器”后說相反，王夫之認為“器”先“道”后，這當(dāng)然是其氣一元論的哲學(xué)觀所決定的。在他看來，“器”是第一位的，有“器”才有“道”，“無其器則無其道”。不僅如此，“器”也先于“形”，而有了“形”之后，才有“形而上”。然而，“器”“形”一旦產(chǎn)生，“道”便隨之存在其中。所以他說：“器而后有形，形而后有上?！薄靶味险?，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上?！币簿褪钦f，到了這個階段，“道”和“器”便并存于事事物物中了?？梢?，在這一點上，他同崔憬、朱子的思路是一致的。

不難看出，王夫之對“形而上”和“形而下”的理解，也與朱子是一致的，前者為“道”為“理”，后者為“器”為“物”。然而，和朱子一樣，他也沒有解釋清楚“道”“理”何以被稱為“形而上”，“器”“物”何以被稱為“形而下”。“上”“下”到底何所指？

戴震之說主要見于其名著《孟子字義疏證》：

氣化之于品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：“立天之道，曰陰與陽?！敝迸e陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當(dāng)?shù)乐Q，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已……形謂已成形質(zhì)，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質(zhì)，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質(zhì)可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。《易》言“一陰一陽”，《洪范》言“初一曰五行”，舉陰陽，舉五行，即賅鬼神；《中庸》言鬼神之“體物而不可遺”，即物之不離陰陽五行以成形質(zhì)也。由人物逆而上之，至是止矣?！读?jīng)》、孔、孟之書不聞理氣之辨，而后儒創(chuàng)言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也?！?】

和孔穎達一樣，戴震也把“上”“下”解釋為先后。和上述所有注家一樣，他也把“形”理解為形質(zhì)，把有無形質(zhì)作為判斷“形而上”和“形而下”的標(biāo)準。不過，站在其氣一元論的立場上，他并不認同孔穎達作為“形而上”的“道”就是無的看法。他把萬物的形成分為“氣化”和“品物”兩個階段。其中，“氣化”為陰陽流行，“品物”就是“形”，即“已成形質(zhì)”。作為“形而上”的“道”，就是“形以前”，或者說“未成形質(zhì)”的“氣化”的陰陽；而作為“形而下”的“器”，就是“形以后”，或者說“已成形質(zhì)”的“品物”。顯然，戴震認為陰陽本身就是“形而上”，就是“道”。對此，他還引用《說卦》“立天之道曰陰與陽”之語加以論證，并批評了朱子陰陽本身為“形而下者”、為“器”，陰陽之理才是“形而上者”、才是“道”的觀點。

戴震進一步指出，不僅陰陽并非“形而下”，就連“已成形質(zhì)”的水火木金土五行也蘊含著“形而上”。他把五行分為兩個層面，其中“有質(zhì)可見”的部分為“形而下”，也就是“器”，而看不見摸不著的“五行之氣”為“形而上”，也就是“道”。至于萬物，皆稟“五行之氣”而生，當(dāng)然也包含“形而下”和“形而上”兩個部分。顯然，在這一點上，他和崔憬、朱子、王夫之以“道”和“器”并存于事事物物中的思路是一致的。

這樣看來，戴震試圖統(tǒng)合孔穎達和崔憬、朱子所持的兩個方案。然而，戴氏或有不察，既然“形而上”“形而下”分別為“形以前”“形以后”，那么存在于五行和萬物中的“形而上”和“形而下”又如何可以分先后呢？如果承認五行和萬物中的“形而上”和“形而下”同時并存，那么就不能說“形而上”即“形以前”，“形而下”即“形以后”。可見戴氏已自亂其例。

沿著崔憬、朱子和戴震的思路，清人李道平作了簡單明了的闡述：“天地之方圓，動植物之形軀枝干，為體為器，皆形而下者也。天地之資始資生，動植物之靈識生性，皆形而上者也。形而上者，無形者也，故謂之道。形而下者，有形者也，故謂之器?！保ā吨芤准庾胧琛?，第611-612頁）然而，為什么“無形者”就是“形而上者”、“有形者”就是“形而下者”？“上”“下”何所謂？他也沒有提供答案。

當(dāng)代《系辭》注家和研究者多對上述諸說加以取舍，唯徐復(fù)觀先生另辟蹊徑，提出了一種全新的見解：

《易傳》中有幾句容易發(fā)生誤解的話：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這里所說的“道”，指的是天道，“形”在戰(zhàn)國中期指的是人的身體，即指人而言，“器”是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中心所分的上下。而人的心則在人體之中，假如按照原來的意思把話說全，便應(yīng)添一句“形而中者謂之心”。所以心的文化、心的哲學(xué)，只能稱為“形而中學(xué)”，而不應(yīng)講成形而上學(xué)?！?】

徐先生首先聲明，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩句話“容易發(fā)生誤解”。但筆者拜讀了他的新解之后，發(fā)現(xiàn)其誤解尤深?！靶巍贝_實有身體之義，問題是在這里能否適用。一般而言，我們說某物在人體之上，那是說它在人的頭頂之上；說某物在人體之下，那意味著它在雙足之下。因此，說天在人體之上尚可理解，但天道為抽象之物，又如何可以在人體之上呢？器物為人所造，但除了鞋底、地板等極個別者之外，大部分器物又如何在人體之下呢？

二、“易”的三種用法

層層迷霧之下的真相是什么呢？為了方便分析，我們把含有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語的上下文摘錄如下：

乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉而措之天下之民謂之事業(yè)。（《系辭上》）

從行文看，這段文字以“是故”為界可以分為兩個段落。其中，第一個段落借“乾坤，其易之蘊邪”的發(fā)問，闡述了“乾坤”和“易”之間的關(guān)系。第二個段落則討論了“形”“上”“下”“道”“器”等概念及其關(guān)系，進而有所發(fā)揮?！笆枪省倍直砻鳎诙€段落是對第一個段落的進一步推論和說明。換言之，兩個段落之間一定是存在密切關(guān)系的，只有兩相對照，厘清它們之間的關(guān)系，才有望揭開謎底。然而，上文所列各家皆未著眼于兩個段落之間的關(guān)系，結(jié)果只能憑主觀臆測就“形而上者謂之道，形而下者謂之器”本身進行詮釋。

在我看來，就第一個段落而言，“易”字最為關(guān)鍵。何為“易”？除了這段文字中的四個“易”字之外，《系辭》中還有許多作名詞用的“易”字，當(dāng)今注家，包括高亨的《周易大傳今注》，金景芳、呂紹綱的《周易全解》，周振甫的《周易譯注》，黃壽祺、張善文的《周易譯注》，余敦康的《周易現(xiàn)代解讀》等等，皆以為指《易》之書，并加上書名號。然而，古人對這個問題的看法并不一致。以這里的四個“易”字為例，其大致可以分為三種情況。

同當(dāng)今注家一樣，第一種情況認為這四個“易”字皆指《易》之書，如朱子曰：“《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而《易》之體立矣。乾、坤毀，謂卦畫不立。乾、坤息，謂變化不行?！保ā吨熳尤珪返?冊，第135頁）他將“易立乎其中矣”中的“立”理解為“《易》之體”“立”于卦畫，卦畫當(dāng)然屬于《易》之書，所以他是將“易”理解為《易》之書的。

第二種情況是以“易”為易道。如荀爽曰：“毀乾坤之體，則無以見陰陽之交易也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第611頁）他根據(jù)“易”的字義，將其理解為“陰陽之交易”。侯果亦持類似的看法：“乾坤者，動用之物也。物既動用，則不能無毀息矣。夫動極復(fù)靜，靜極復(fù)動。雖天地至此，不違變化也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第611頁）他也從“易”的字義出發(fā)，將其理解為“動用”?？追f達則說：“‘乾坤其易之缊邪’者，上明盡言盡意，皆由于易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，則易道無由興起，故乾坤是易道之所缊積之根源也?！保ā吨芤渍x》，第343頁）又說：“‘乾坤成列，而易立乎其中矣’者，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之根源，從乾坤而來。故乾坤既成列位，而易道變化建立乎乾坤之中矣?！?，則無以見易’者，易既從乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故云‘無以見易’也?！撞豢梢?，則乾坤或幾乎息矣’，若易道毀壞，不可見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝干生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝干已枯死，其根株雖未全死，僅有微生，將死不久。根株譬乾坤也，易譬枝干也。故云：‘易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！保ā吨芤渍x》，第343-344頁）在這里，他明確地指出：“夫易者，陰陽變化之謂?！笨梢姡匀皇蔷汀耙住钡淖至x來解釋的。在他看來，所謂“陰陽變化”就是“易道”，所以這三個“易”字皆指“易道”。

由于古人不使用書名號之類的標(biāo)點符號，這就導(dǎo)致了第三種情況，即無法判斷注家是將“易”字理解為《易》之書還是易道。例如虞翻曰：“缊，藏也。易麗乾藏坤，故為‘易之缊’也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第610頁）在這里，“乾”“坤”可以理解為乾卦和坤卦，那么“易”就是《易》之書；也可以理解為“乾”“坤”所代表的事物，那么蘊含于乾坤之中的“易”就是易道了。

其實，《系辭下》已經(jīng)對“易”的這兩種用法做了區(qū)分：“易之為書也不可遠；為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！痹谶@里，作者旨在強調(diào)名詞性“易”字的兩種用法。一是作為“書”的“《易》”。由于是書揭示了宇宙和人生的奧秘與智慧，為人生必備，故“不可遠”。二是作為“道”的“易”，也就是易道，其特點是“屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”。上述第二種情況所說的“陰陽之交易”“動用”“陰陽變化”“易道”等都是從作為“道”的“易”來立論的。

在我看來，在《系辭》中，除了“易之為書”和“易之為道”這兩種用法之外，“易”還有一種重要用法，這就是作為宇宙本原的“易”。

《系辭上》第十一章：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”顯然，這段文字所討論的是宇宙論，所以學(xué)者們也都是從這個角度進行解釋的。不過，大部分注家都是從“太極”入手的，如虞翻曰：“太極，太一。分為天地，故‘生兩儀’也……四象，四時也?！畠蓛x’謂乾坤也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第600-601頁）王弼注：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也?！笨追f達正義：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即是太初、太一也。故《老子》云：‘道生一?！创颂珮O是也。又謂混元既分，既有天地，故曰‘太極生兩儀’，即《老子》云‘一生二’也?！保ā吨芤渍x》，第340頁）

至于“易”字，有的學(xué)者理解為“易之為書”，如王夫之曰：“是故《乾》純陽而非無陰，《乾》有太極也；《坤》純陰而非無陽，《坤》有太極也?！秳儭凡魂柟拢秹凡魂幪?，《姤》不陰弱，《復(fù)》不陽寡，無所變而無太極也。卦成于八，往來于六十四，動于三百八十四，之于四千九十六，而皆有太極?！保ā洞饺珪返谝痪?，第1024頁）在這里，他是以各個卦爻及其變體皆有太極來論證“易有太極”的，而卦爻及其變體當(dāng)然屬于《易》之書的范疇，因而他是把“易”作為《易》之書來對待的。也有學(xué)者把這個“易”字理解為“易之為道”，如朱子曰：“一每生二，自然之理也。易者陰陽之變，太極者其理也。”（《朱子全書》第1冊，第133頁）正如上文所說，所謂“陰陽變化”就是易道，因此這里的“易者陰陽之變”，是說“易”就是易道。

然而，值得重視的是，我們在漢代的緯書中可以讀到對“易”的第三種解讀?！肚彾取吩唬骸胺蛴行紊跓o形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)俱而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地?！薄?】這段文字除了開頭發(fā)問的一句外，可以分為兩個小段落。從“故曰”至“渾淪者，言萬物相渾成而未相離”為第一個小段落，“視之不見”以下是第二個小段落。第一個小段落把宇宙的起源分為“太易”“太初”“太始”“太素”四個階段，其中后三個階段混合成“渾淪”。從“氣形質(zhì)俱而未離”“萬物相渾成而未相離”等描述看，“渾淪”當(dāng)為《系辭上》的“太極”。從“氣之始”的“太初”，到“形之始”的“太始”，再到“質(zhì)之始”的“太素”應(yīng)該是“太極”形成的過程，而“氣形質(zhì)俱而未離”的“渾淪”，則是“太極”的完成狀態(tài)。這樣一來，這個小段落就是在談從“太易”演變?yōu)椤疤珮O”的過程。第二個小段落的“視之不見，聽之不聞，循之不得”三語和“易無形畔”一語是對“未見其氣”的“太易”的描述，而“故曰易也，易無形畔”中的“易”也就是“太易”，蓋由于其在一切之先，故冠以“太”字?！耙弧薄捌摺薄熬拧保嵭謩e解釋為“太初”“太始”和“太素”【8】。準此，則“九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為一”中的“一”便是“渾淪”，也就是“太極”。至于“一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地”，則與“太極生兩儀”若合符節(jié)。

兩相比較，不難看出《乾鑿度》的這段文字其實是對《系辭上》“易有太極”一段的闡釋和進一步發(fā)展。也就是說，它是把“易”作為宇宙本原的。

盡管如此，在“易”與“太極”關(guān)系的問題上，二者的看法不完全相同。依《乾鑿度》，從“太易”到“太初”是由“未見其氣”到“氣之始”的過程，這個過程可以理解為“太易”生“太初”。但《系辭上》“易有太極”一語中的“有”字可有二解，一是有無之有，這樣的話，“易有太極”是說“易”含有“太極”，或者說“太極”存在于“易”中。就字面意思看，“易”和“太極”之間不存在生和被生的關(guān)系，也就是說二者是同在的。下一句“是生兩儀”的“是”顯然指“太極”，由此可以推斷“太極”為“易”中具有生產(chǎn)能力的因素?！坝小弊值牡诙N解釋是“為”。王引之《經(jīng)傳釋詞》：“有，猶‘為’也……‘為’‘有’一聲之轉(zhuǎn)，故‘為’可訓(xùn)為‘有’，‘有’亦可訓(xùn)為‘為’。”【9】據(jù)此，“易有太極”是說“易為太極”“易即太極”。也就是說，“易”只不過是“太極”的另一個說法。無論如何，在這兩種解釋中，“易”皆為宇宙本原。

其實，以“易”為宇宙本原，《易緯》并非孤例。漢人桓譚《新論·正經(jīng)篇》曾經(jīng)說：“揚雄作《玄書》，以為玄者，天也，道也。言圣賢著法作事，皆引天道以為本統(tǒng)，而因附續(xù)萬類、王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄?！薄?0】這個“易”字與老子的“道”、孔子的“元”、揚雄的“玄”字并舉，當(dāng)為宇宙本原。

這樣看來，《系辭》中的“易”字有三種用法，一是作為書的“易”，二是作為“易道”的“易”，三是作為宇宙本原的“易”。

那么，為什么有時候?qū)ν粋€“易”字，注家有兩種乃至三種不同的解讀呢？這是由“易”的這三種用法之間的關(guān)系決定的。《系辭下》第三章：“是故易者，象也。象也者，像也?！笨追f達正義：“‘是故易者，象也’者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，寫萬物之形象，故云‘易者象也’?！笠舱?，像也’者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像于天也?！保ā吨芤渍x》，第356頁）根據(jù)孔氏的解釋，這段文字是說，“易”是由卦象構(gòu)成的，而卦象又來自“法像萬物”。鑒于卦象是對萬物之規(guī)律的歸納，故所謂“法像萬物”的實質(zhì)，是“法像”萬物之道。這樣一來，在“易”由卦象構(gòu)成的層面，“易”為《易》之書；在“易”來自“法像萬物”的層面，“易”為易道。不過，歸根結(jié)底，天地萬物又都來自宇宙本原，因而作為宇宙本原的“易”才是卦象、萬物的最終根源。這就是說，作為宇宙本原的“易”、作為易道的“易”和作為書的“《易》”，是“易”的不同表現(xiàn)形式，其實質(zhì)是一以貫之的。也正因如此，同一個“易”字，有人認為指“《易》之為書”，有人認為指“易之為道”，也有人認為指宇宙本原。其實，在有些情況下，一個“易”字可以同時兼?zhèn)溥@三種用法，而不同注家的不同解釋，則是由見仁見智、各取所需造成的。

三、“缊”于、“立乎”乾坤的“易”

那么，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四個“易”字到底何所指呢？朱子以為指《易》之書，顯然是經(jīng)不起推敲的。如果是這樣的話，一本書如何可以“缊”于、“立乎”乾坤之中呢？于是朱子只好把這個“易”字曲解為“《易》之體”。既然此“易”可以“缊”于、“立乎”乾坤之中，所以人們一般認為此“易”為作為“道”的“易”，也就是易道。

“道”有規(guī)律、原則之義，故易道義為易的規(guī)律、原則?？梢姡妥置嬉馑级?，“易”和“易道”是不能劃等號的。那么為什么《系辭上》把“易道”稱為“易”呢？它和作為宇宙本原的“易”是什么關(guān)系呢？

我以為，這個問題和古人追溯價值根源的方式有關(guān)。中國哲學(xué)的終極問題是人應(yīng)當(dāng)如何活在這個世界上，而人生在世當(dāng)然需要價值的指引，故中國哲學(xué)實質(zhì)上是一種價值哲學(xué)。然而，提出一種價值也許并不難，難的是使人們自覺地遵循這種價值，其最有效的途徑便是賦予這種價值以神圣性。

如何賦予價值以神圣性呢？哲學(xué)家們想到了人性。人性是與生俱來的，如果說價值來自人性，那么它就具有了超越的、神圣的性質(zhì)。人性又來自何方呢？由于包括人在內(nèi)的萬物都來自宇宙本原，則人性乃至由人性所呈現(xiàn)的價值當(dāng)然也來自宇宙本原。也就是說，宇宙本原是人性和價值的最終本原，價值由此獲得了至高無上的神圣性。

從另一個角度來看，宇宙本原將其本性賦予了萬物，從而使萬物獲得了本性。在這個意義上，宇宙本原的本性就存在于萬物之中了。在古人看來，這意味著宇宙本原存在于萬物之中。這正是老子的思路。郭店竹簡本《老子》認為，道生出天下萬物后，它自身便存在于天下萬物之中了?！捌┑乐谔煜乱玻q小谷之與江海?！币馑际钦f，道之存在于天下，猶如河流與江海的關(guān)系一樣。河流的水流入江海后，便存在于江海，無所不在。今本《老子》進一步明確指出：“樸散則為器?！保ā独献印ざ苏隆罚皹恪笔堑赖膭e名，“器”即萬物。在這里，“散”字與郭店《老子》“道之在天下”之“在”字完全一致。就是說，當(dāng)?shù)郎鎏斓厝f物以后，道便“散”在天地萬物之中。今本《老子》更把道與萬物的關(guān)系比喻成母子關(guān)系：“天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！保ā独献印の迨隆罚男形目?，“母”分明指道，“子”分明指天下萬物。既然道“散”在萬物，那么我們完全可以據(jù)此推知天下萬物的本性。俗語云“有其父必有其子”，萬物的本性與道的本性必然是一致的。因此，我們不妨把簡本和今本《老子》中的“道”區(qū)分為兩個層面，一是作為天地之根、萬物之母、具有化生能力的道，我們姑名之本原道；二是存在于萬物，或者說為萬物所得的道，姑名之次生道。次生道就是“德”，也就是人之為人的本質(zhì)、本性。

其實，這也正是《系辭》的思路，只是它把“易”或“太極”而非“道”作為宇宙本原。在這個問題上，還是朱子深諳其中的玄機：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！保ā吨熳尤珪返?7冊，第3167-3168頁）可見，和老子的“道”一樣，“太極”也包含兩個層面，“只是一太極”的“太極”為本原太極，“自各全具一太極爾”中的“太極”為次生太極。

鑒于《系辭》中“易”與“太極”的關(guān)系，我們完全可以把朱子這段表述中的“太極”替代為“易”。這樣一來，“易”其實也存在本原易和次生易兩個層面?！耙子刑珮O，是生兩儀”中的“易”為本原易，“兩儀”也就是乾坤。當(dāng)“易”中具有生產(chǎn)功能的“太極”或作為“太極”的“易”“生兩儀”之后，“易”本身便存在于乾坤之中，即“缊”于、“立乎”乾坤之中了。因而，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四個“易”字，其實就是次生易?！袄垺庇凇ⅰ傲⒑酢鼻ぶ械拇紊?，即乾坤之規(guī)律、原則和本性，也就是乾坤之道，即易道?！断缔o上》第五章又說：“一陰一陽之謂道?！鼻瑸殛?，坤為陰，因此“一陰一陽之謂道”中的“道”就是乾坤之道，也就是易道。正是在這個意義上，《系辭》把“缊”于、“立乎”乾坤之中的易道稱為“易”。

既然“缊”于乾坤中的次生易來自本原易，那么乾坤一旦形成，次生易便存在于其中了，故曰“易立乎其中矣”。萬物有生即有滅。有朝一日乾坤毀滅，那么存在于其中的次生易便隨之消失，故曰“乾坤毀，則無以見易”。同樣，如果本來存在于乾坤中的次生易不能被見到，也就意味著乾坤幾乎熄滅，故曰“易不可見，則乾坤或幾乎息矣”。

《系辭》對“乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣”的另一種表達是：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。”這個“易”字，也是次生易，即易道?！疤斓亍奔础扒ぁ薄＿@句話是說，存在于天地之中的次生易或易道不是靜止的，而是運行的，是隨著天地的變化而變動不居的。

《系辭》討論“易”與乾坤、天地的關(guān)系，旨在據(jù)以確認價值的根源和神圣性。值得重視的是，緊接“天地設(shè)位，而易行乎其中矣”的兩句是：“成性存存，道義之門?！笨追f達正義曰：“此明易道既在天地之中，能成萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也?！保ā吨芤渍x》，第274頁）存在于乾坤、天地之中的次生易既然為易道，即乾坤、天地的規(guī)律和原則，因而也就構(gòu)成了乾坤、天地之性。包括人在內(nèi)的萬物皆由天地所生，在這個過程中，天地便將其性賦予人和萬物，這樣人和萬物就擁有了自己的性。

所謂“道義”，就是各種道德范疇的總和，也就是價值。然而，此性本為次生易或者說易道，即“一陰一陽之謂道”的“道”，何以成為“道義之門”呢？對此，《系辭上》第五章作了進一步說明：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！贝硕问菍＞腿诵缘男纬啥缘?。所謂“繼之者”“成之者”，討論的是天地在生人的過程中將其作為性的次生易即“一陰一陽”之“道”賦予人的情形，也是人從天地那里獲得（“繼之”）次生易即“一陰一陽”之“道”以成（“成之”）己性的情形。可見，在《系辭》看來，次生易、易道落實為人性，便呈現(xiàn)為善性。正是由于這種“性”是“善”的，它才有可能成為“道義之門”。

四、“形”“而”“上”“下”

現(xiàn)在讓我們把目光轉(zhuǎn)移到“乾坤，其易之缊邪”一段的第二個段落。

首先必須指出的是，自古注家咸以為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”是形質(zhì)，這是一個誤會。“是故”二字表明，此“形”字一定和第一個段落有關(guān)，而在第一個段落中，主詞為“乾坤”，因而“形”的秘密只可能隱藏在“乾坤”之中。

今查先秦古籍，“形”字能夠用來表達宇宙和天地的形成。如《文子·九守》：“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲。剛?cè)嵯喑桑f物乃生?！薄肚f子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”《楚辭·天問》：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”根據(jù)文義，這些“形”字既非形質(zhì)，亦非形狀，而是作為動詞的形成之“形”。

我以為，這也正是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”字。也就是說，這兩個“形”字實指乾坤之形成，也就是“乾坤成列”的過程。在這里，“乾坤”有二義，一是陰陽二氣，二是天地。在第二種意義上，“乾坤成列”與《系辭上》第七章的“天地設(shè)位”所表達的意思是一樣的。至于“太極生兩儀”，則意味著乾坤、天地是同時相伴而生的。分別站在天和地的角度看，就是“在天成象，在地成形”（《系辭上》）。

如上所述，前人對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”有兩種解釋，一是有無形質(zhì)，二是前后。既然此“形”并非指形質(zhì)，故有無形質(zhì)之說自然不能成立。是不是我們只能接受先后之說呢？乾坤、天地形成之前為本原易和太極，并未分陰陽，而“一陰一陽之謂道”意味著在未分陰陽的狀態(tài)下并不存在道。因而把“上”釋為前后之前，則會導(dǎo)致“形而上者謂之道”不能成立?？梢?，前后之說亦非正詁。

既然相傳《系辭》作于孔子，代表孔子思想，那么我們不妨考察一下《論語》中“上”“下”的用法。

《論語·憲問》載：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達。知我者其天乎！”

這里值得我們注意的是“下學(xué)而上達”一語。何晏注引孔安國曰：“下學(xué)人事，上知天命?！被寿┦柙唬骸啊聦W(xué)而上達’者，言己下學(xué)人事，上知天命，時有否泰，故用有行藏，是以不怨天尤人也。”【11】劉寶楠《論語正義》引顏師古注曰：“上達，謂通于天道而畏威?！薄?2】程樹德《論語集釋》引黃式三《論語后案》曰：“據(jù)孔安國《注》，下指人，上指天。下學(xué)，猶言習(xí)練世事。上達，知天命之窮也。知我其天，天諒其無道則隱之心也?！薄?3】此數(shù)家的表述雖各有千秋，但意思大同小異，皇侃以下都是對孔安國之說的進一步詮釋和發(fā)揮。在他們看來，“下學(xué)而上達”是孔子對自己生活經(jīng)歷和感悟的總結(jié)，“下學(xué)”為“學(xué)人事”“習(xí)練世事”，“上達”為“知天命”“通于天道”“知天命之窮”。

其實，“下學(xué)而上達”一語更有可能反映了孔子的治學(xué)方式。子貢曾經(jīng)這樣感嘆孔子的學(xué)問：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）“文章”，指文獻典章，如《詩》《書》《禮》《樂》之類。據(jù)此，“下學(xué)”謂學(xué)習(xí)各種文獻典章?！吧线_”謂上通“性與天道”。故黃式三接著說：“式三謂下學(xué)，刪訂贊修之事。上達，所學(xué)通于天也?！薄?4】蔣伯潛也說：“‘下學(xué)而上達’者，明己為學(xué)之道。學(xué)為己而不為人，并不求人知也?！聦W(xué)’指博文約禮，所謂‘文章可得而聞’者也?！线_’指盡性知天，所謂‘天道不可得而聞’者也。登高自卑，行遠自邇，故曰‘下學(xué)而上達’。”【15】

盡管上述二人分別從生活經(jīng)歷和治學(xué)方式兩個角度對“下學(xué)而上達”作出了不同的解釋，但對“下學(xué)”和“上達”性質(zhì)的判斷卻是一致的，他們都認為“下學(xué)”屬于具體的、現(xiàn)實的和經(jīng)驗的層面，“上達”屬于抽象的、高深的和超驗的層面。也就是說，他們“上”“下”的理解完全一致。

饒有興味的是，《論語》中這種“上”“下”的用法并非孤例?！队阂病罚?o:p>

子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也?！?o:p>

何為“語上”之“上”？何晏注引王肅曰：“上，謂上知之所知也。兩舉中人，以其可上可下。”【16】據(jù)此，“上”指只有上等資質(zhì)的人才能了解的事物和道理。蔣伯潛更明確地指出：“孔子因材施教，故視其人之資質(zhì)而所語不同。子貢謂‘夫子之言性與天道，不可得而聞’，亦是因此?！薄?7】在他看來，“上”就是子貢所謂“不可得而聞”的“性與天道”。換言之，和“上達”之“上”一樣，此處的“上”也是抽象的、高深的、超驗的事物和道理。

我以為，《論語》中“上”“下”的這種用法，正與《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”一致。換言之，此二語中的“上”“下”，也分別指抽象的、高深的、超驗的方面和具體的、現(xiàn)實的、經(jīng)驗的方面。

為了更清楚地把握“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的確切意涵，我們還需要了解虛詞“而”字在這里的用法。清人吳昌瑩《經(jīng)詞衍釋》卷七：“而，猶‘其’也……《論語》：‘而誰以易之。’‘吾非斯人之徒與而誰與？’《左傳·僖公二十四年》：‘主晉祀者，非君而誰？’《宣三年》：‘……非子而誰？’而誰，謂其誰也?！薄?8】在我看來，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的兩個“而”字，正作如是解。由于“形”為“乾坤”之形成，故這兩個用作“其”的“而”字，代指“乾坤”。

結(jié)語

至此，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的本義已逐漸顯露廬山真面目。結(jié)合《系辭》原文的兩個段落來看，這兩句話正確的句讀方式應(yīng)該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器?！边@兩句話是說，乾坤形成，其抽象的、超驗的方面叫做“道”；乾坤形成，其具體的、經(jīng)驗的方面叫做“器”。

這里的“道”，就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，也就是易道。至于“器”，《系辭上》第十一章曰：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入民咸用之謂之神?！避魉唬骸爸^日月星辰，光見在天而成象也。萬物生長，在地成形，可以為器用者也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第600頁）王弼注曰：“成形曰器?！保ā吨芤渍x》，第339頁）據(jù)此，這段文字是說，乾坤的相互作用，從其可見的角度而言叫做“象”，從其有形的角度而言叫做“器”。也就是說，所謂“器”，指的是有具體形象者，在這里就是指乾坤的物質(zhì)存在形態(tài)，即“在天成象，在地成形”中具體的、可以觀察到的天之“象”、地之“形”。

這種解釋與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后的“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)”三語是否存在捍格呢？確切地理解這三句話，首先需要明確“裁之”“行之”“措之”的“之”字何指。令人遺憾的是，多數(shù)注家回避了這個關(guān)鍵問題。少數(shù)給出明確答案的注釋，大致有兩種觀點。一種觀點認為，這三個“之”字指陰陽變化，也就是易道。如翟玄曰：“化變剛?cè)岫敚ā敗c‘裁’通——引注）之，故謂之變也。推行陰陽，故謂之通也?！保ā吨芤准庾胧琛?，第612頁）孔穎達正義曰：“‘化而裁之謂之變’者，陰陽變化而相裁節(jié)之，謂之變也。是得以（盧文弨云‘以’當(dāng)作‘其’——引注）理之變也。猶若陽氣之化不可久長，而裁節(jié)之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，自然相裁，圣人亦法此而裁節(jié)也……因推此以可變而施行之，謂之通也。猶若亢陽之后變?yōu)殛幱?，因陰雨而行之，物得開通，圣人亦當(dāng)然也……謂舉此理以為變化，而錯置于天下之民。凡民得以營為事業(yè)，故云‘謂之事業(yè)’也。此乃自然以變化錯置于民也，圣人亦當(dāng)法此錯置變化于萬民，使成其事業(yè)也。凡《系辭》之說，皆說易道，以為圣人德化，欲使圣人法易道以化成天下，是故易與圣人，恒相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關(guān)人事也?！保ā吨芤渍x》，第344頁）這種觀點的根據(jù)是，上文“形而上者謂之道”的“道”即為陰陽變化之易道。但問題是，易道本來就是陰陽變化了，何以謂“化而裁之謂之變”？難道要對陰陽變化加以“裁節(jié)”才叫“變”嗎？古人當(dāng)然寫不出這種文意不通的文字。再者，“形而上者謂之道”是與“形而下者謂之器”相并列的，為什么“化而裁之謂之變”等三語只談“道”而忽略“器”呢？

或許是由于發(fā)現(xiàn)這種觀點難以自圓，于是高亨提出了第二種觀點：“道與器加以改制，是謂之變。道與器予以推行，是謂之通……取道與器施之于天下之民，是謂之事業(yè)?！薄?9】就是說，三個“之”字兼指“道與器”。然而，高氏或有所不知，“道”和“器”的性質(zhì)是不一樣的，正如上引戴震所說：“器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺?！闭f對“道”“加以改制”“予以推行”“施之天下”，尚可說得過去；說對“器”也“加以改制”“予以推行”“施之天下”，恐于理難通。

在我看來，這三個“之”字仍然指代第一個段落中的主詞“乾坤”，而這三句話所表達的思想，當(dāng)與“易有太極，是生兩儀”一段相關(guān)，只是此處從“兩儀”講起。正如上引朱子所說：“《易》之所有，陰陽而已。凡陽皆乾，凡陰皆坤?！奔辞ひ泊黻庩?。陰陽是可以相互轉(zhuǎn)化的，陰可以轉(zhuǎn)化為陽，陽也可以轉(zhuǎn)化為陰，故“化而裁之謂之變”是說陰陽轉(zhuǎn)化并對其加以裁節(jié)叫做“變”?！巴贫兄^之通”中的“推”字，指由兩儀推出四象，再由四象推出八卦，繼而由八卦推出六十四卦的過程，大致相當(dāng)于“兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”。故這句話是說推演乾坤（陰陽）以成四象、八卦乃至六十四卦，并加以施行，從而確定吉兇，便叫做“通”。末句“舉而措之天下之民謂之事業(yè)”是說推舉乾坤并將其運用于天下的人民就叫做“事業(yè)”，所表達的意思與“吉兇生大業(yè)”大致相當(dāng)。

另外，從本文的分析看，中國哲學(xué)中相當(dāng)于西方哲學(xué)metaphysics的領(lǐng)域為竹簡本、今本《老子》中的本原道和《系辭》中的本原易。然而，本原道也好，本原易也好，都是永恒的、不生不滅的，自然也就不存在“形，而上者”和“形，而下者”的問題。再者，從古漢語語法看，像“形，而上者”和“形，而下者”這樣的句式是不能修飾“學(xué)”這樣的名詞的。因此，將“metaphysics”翻譯為“形而上學(xué)”，完全是一場誤會，是基于誤讀“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”的誤會。如果一定根據(jù)“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”句意來翻譯“metaphysics”，也許譯為“道學(xué)”更合適。不過，正如荀子所說：“名無固宜，約定俗成謂之宜?！睍r至今日，作為“metaphysics”的譯名，“形而上學(xué)”概念已經(jīng)為學(xué)術(shù)界所普遍接受，本文的結(jié)論無意也不可能阻止它的繼續(xù)流行。

參考文獻
 
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