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世界主義當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展觀

作者：郭  沂 

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，載《國際儒學(xué)》2024年第2期

[內(nèi)容提要]當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的使命，是通過重建道統(tǒng)觀、經(jīng)典系統(tǒng)和哲學(xué)體系來建構(gòu)原始儒學(xué)和宋明理學(xué)之后的第三個(gè)儒學(xué)范式，即當(dāng)代儒學(xué)范式，其宗旨不應(yīng)該局限于吸收德先生和賽先生，而是應(yīng)該建構(gòu)真正具有世界高度和人類關(guān)懷的思想學(xué)說。道其實(shí)就是形成于軸心時(shí)代的人類基本價(jià)值系統(tǒng)，道統(tǒng)則是建立和傳承人類基本價(jià)值系統(tǒng)所形成的傳統(tǒng)。因此當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)立足于傳統(tǒng)儒家的天人統(tǒng)和人天統(tǒng)，求同存異，融會(huì)貫通，將各種軸心時(shí)代所建立并影響深遠(yuǎn)的各種價(jià)值系統(tǒng)綜合創(chuàng)新為一個(gè)新的有機(jī)整體。儒家經(jīng)典系統(tǒng)也需要進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整和擴(kuò)大，形成以傳統(tǒng)儒家五經(jīng)七典為核心經(jīng)典、以體現(xiàn)其他軸心文明尤其西方文明道統(tǒng)的核心經(jīng)典為基本經(jīng)典的新系統(tǒng)。道哲學(xué)試圖通過探尋真正的價(jià)值本源和真正的道德形上學(xué)基礎(chǔ)來重建人類價(jià)值系統(tǒng)并恢復(fù)價(jià)值的必然性和神圣性，指出作為物質(zhì)世界的易界和作為價(jià)值世界的藏界是相互獨(dú)立的，而溝通二者的橋梁是作為靈魂世界的靈界，因而易界、藏界和靈界共同構(gòu)成了道。

[關(guān)鍵詞] 儒學(xué)重建 道統(tǒng) 經(jīng)典系統(tǒng) 道哲學(xué)

2001年我經(jīng)牟鐘鑒教授推薦開始參與國際儒聯(lián)執(zhí)行機(jī)構(gòu)的工作，2004年當(dāng)選第三屆國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)理事并兼任學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任，2019年當(dāng)選第六屆國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長，所以見證了國際儒聯(lián)的一個(gè)重要發(fā)展階段。

自擔(dān)任學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任以后，按照分工我的主要工作是籌辦學(xué)術(shù)會(huì)議，而儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展自然是一個(gè)重要議題，如2005年10月28－31日在北京友誼賓館召開的第一次“國際儒學(xué)高峰論壇”即以“經(jīng)濟(jì)全球化背景下的儒學(xué)創(chuàng)新”為主題，與會(huì)者包括余敦康、湯一介、龐樸、張立文、成中英、杜維明、牟鐘鑒、錢遜、周桂鈿、吳光、陳來、郭齊勇、楊國榮、林安梧、龔鵬程、張學(xué)智、王中江、顏炳罡等當(dāng)時(shí)在儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展領(lǐng)域具有代表性的學(xué)者。

事實(shí)上，進(jìn)入新世紀(jì)以來，我個(gè)人的研究重點(diǎn)也在于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展。故借此紀(jì)念國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)成立三十周年之機(jī)，我愿意進(jìn)一步闡述對這個(gè)問題的基本看法，以表祝賀，并就教于學(xué)界同仁和廣大讀者。

一、當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的實(shí)質(zhì)、宗旨與方向

當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，實(shí)質(zhì)是儒學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)型，這是一個(gè)綜合性工程。在廣義上，每一次儒學(xué)大變革，都是一次儒學(xué)當(dāng)代轉(zhuǎn)型過程，所以我們可以從歷史上汲取一些經(jīng)驗(yàn)。2004年前后，我曾在多次會(huì)議上和多篇論文中提出“第三個(gè)儒學(xué)范式”和“當(dāng)代儒學(xué)范式”這兩個(gè)概念，相關(guān)論文先后以《略說儒學(xué)的現(xiàn)代開展》為題刊于《東方論壇》2005年第1期，以《以“五經(jīng)七典”代“四書五經(jīng)”――儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)》為題刊于《中國儒學(xué)年鑒（2006）》（《中國儒學(xué)年鑒》社2006年版），以《五經(jīng)七典——儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)之重構(gòu)》為題連載于《人民政協(xié)報(bào)》2006年12月18日和2007年1月15日，以《當(dāng)代儒學(xué)范式——一個(gè)初步的儒學(xué)改革方案》為題刊于《國際儒學(xué)研究》第16輯（九州出版社2008年版）。其基本思路是：    

在兩千五百年的歷史長河中，儒學(xué)雖然歷經(jīng)原始儒學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)五種學(xué)術(shù)形態(tài)，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本的思想范式可歸結(jié)為二，即原始儒學(xué)和宋明理學(xué)，前者制約著漢唐儒學(xué)之規(guī)模，后者則決定了宋以后儒學(xué)之路向。換言之，先秦以降為先秦原始儒學(xué)的延伸，宋明以降至今為宋明理學(xué)的延伸。當(dāng)今儒學(xué)發(fā)展的使命，不僅僅是建構(gòu)第六種學(xué)術(shù)形式，更為重要的是建構(gòu)第三個(gè)儒學(xué)范式。相對于原始儒學(xué)范式和宋明儒學(xué)范式，我們可稱之為當(dāng)代儒學(xué)范式。

……

當(dāng)代儒學(xué)范式，或者說第三個(gè)儒學(xué)范式之建構(gòu)的使命和方向應(yīng)該是：回應(yīng)現(xiàn)代化和全球化的時(shí)代挑戰(zhàn)，以儒學(xué)的基本精神為本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東西方文明尤其西方哲學(xué)，建構(gòu)一套新的哲學(xué)體系和社會(huì)學(xué)說，以解決當(dāng)今社會(huì)面臨的種種問題，并為未來世界開出大同盛世。這將是一項(xiàng)長期的和艱巨的任務(wù)。

儒學(xué)范式有三大支柱，一是道統(tǒng)論，二是核心經(jīng)典系統(tǒng)，三是哲學(xué)體系。三者的共同轉(zhuǎn)換，意味著儒學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。其中，道統(tǒng)論是儒學(xué)范式的宗旨，核心經(jīng)典系統(tǒng)是儒學(xué)范式的依據(jù)，而哲學(xué)體系是儒學(xué)范式的實(shí)際載體。可以說，哲學(xué)體系既是核心經(jīng)典系統(tǒng)的延伸，又是道統(tǒng)論的落實(shí)。打個(gè)比方，核心經(jīng)典系統(tǒng)和道統(tǒng)論所提供的是一個(gè)平臺，而一個(gè)個(gè)哲學(xué)體系就是建筑在這個(gè)平臺之上的一座座亭臺樓閣。也就是說，在這個(gè)平臺上建構(gòu)什么樣的哲學(xué)體系，那是因人而異的。正因如此，不管在儒學(xué)發(fā)展的第一期還是第二期，都曾出現(xiàn)了眾多的哲學(xué)體系。這些哲學(xué)體系盡管都獨(dú)具風(fēng)騷，風(fēng)格各異，但也都打上了它們所從屬的那個(gè)時(shí)期的烙印。這個(gè)烙印便是范式的標(biāo)記，是其所屬于的那個(gè)范式的核心經(jīng)典系統(tǒng)和道統(tǒng)論賦予的。儒學(xué)發(fā)展的第一期和第二期哲學(xué)內(nèi)在結(jié)構(gòu)的不同，事實(shí)上就反映了范式的不同。這就是說，一個(gè)儒學(xué)范式的道統(tǒng)論與核心經(jīng)典系統(tǒng)，是這個(gè)范式之下各種哲學(xué)體系的共同基礎(chǔ)和前提。[1]

根據(jù)這一思路，二十年來我在當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展問題上一直在致力于三項(xiàng)工作，一是道統(tǒng)之重建，二是經(jīng)典系統(tǒng)之重建，三是哲學(xué)之重建。    

不過，以2019年為界，我的當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展觀發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變。如果說此前像牟宗三等前輩學(xué)者那樣致力于解決儒學(xué)如何吸收現(xiàn)代化尤其德先生和賽先生的話，那么此后則轉(zhuǎn)向如何解決人類價(jià)值危機(jī)。也就是說，前期所解決的主要是中國問題，而近期則試圖解決整個(gè)世界所面臨的問題。在我看來，現(xiàn)代化雖然造就了物質(zhì)文化的極大豐富和制度文化的顯著提升，但不可否認(rèn)的是，它也帶來了一系列的問題和挑戰(zhàn)，諸如文明沖突、戰(zhàn)爭威脅、精神危機(jī)、道德危機(jī)、能源危機(jī)、生態(tài)危機(jī)、核彈危機(jī)、人工智能危機(jī)等等，但我以為當(dāng)今世界所面臨的最大危機(jī)，是價(jià)值危機(jī)，其他危機(jī)都是由此引起的。

那么，價(jià)值危機(jī)是如何發(fā)生的呢？這不得不首先回答價(jià)值及其形成的問題。

學(xué)者們對價(jià)值的界定千差萬別，我的理解是，所謂價(jià)值，就是對人的存在最具關(guān)切性和重要性的屬性。精神是人的存在的最高形式，因而價(jià)值只關(guān)乎精神，包括信仰價(jià)值、道德價(jià)值和審美價(jià)值三種類型，相應(yīng)的價(jià)值范疇分別為圣、善、美。價(jià)值賦予人生以意義和意味。至于被當(dāng)作基本價(jià)值范疇的真為事物的性質(zhì)，自由、自然是事物存在的狀態(tài)，民主、公平、正義等乃社會(huì)的規(guī)則，雖然也都很重要，甚至是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的條件，但其本身皆無關(guān)乎精神，因而皆非價(jià)值。

人類基本價(jià)值系統(tǒng)形成于軸心時(shí)代。由中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個(gè)軸心文明通過宗教和哲學(xué)兩種方式所建立的價(jià)值系統(tǒng)，成為此后兩千多年整個(gè)人類的基本價(jià)值系統(tǒng)。

人類基本價(jià)值系統(tǒng)包含兩個(gè)層面，一是價(jià)值實(shí)踐論，二是價(jià)值本源論。前者是后者的體現(xiàn)和運(yùn)用，后者是前者的根基和依據(jù)。就價(jià)值實(shí)踐論而言，各種價(jià)值體系其實(shí)大同小異。但就價(jià)值本源論而言，卻千姿百態(tài)。世界上各種宗教都認(rèn)為價(jià)值來自神或崇拜偶像，如中國傳統(tǒng)宗教認(rèn)為價(jià)值來自上帝、上天，基督教認(rèn)為價(jià)值來自God等等。在各種宗教看來，價(jià)值既然來自具有神圣性的神或崇拜偶像，它自身自然擁有神圣性和必然性，每個(gè)人必須遵守。各種哲學(xué)則認(rèn)為，價(jià)值來自宇宙之本源、世界之本體，如道家的道、晚年孔子的易、后儒的天、西方哲學(xué)的羅格斯和理念等。在各種哲學(xué)看來，價(jià)值既然來自超越世界，它當(dāng)然也具有神圣性和必然性。    

然而，近代以來，隨著人文主義的興起、理性的弘揚(yáng)和科學(xué)的發(fā)展，傳統(tǒng)的世界觀、宇宙論以及本體論都面臨著極大的挑戰(zhàn)，而進(jìn)化論和宇宙大爆炸理論尤其不可避免地對傳統(tǒng)宗教和哲學(xué)產(chǎn)生極大的沖擊。首當(dāng)其沖的當(dāng)然是宗教的價(jià)值本源論，這些現(xiàn)代科學(xué)理論與基督教的上帝創(chuàng)世說、中國傳統(tǒng)宗教所持的“天生烝民”說顯然是勢不兩立的。不僅如此，其對哲學(xué)價(jià)值本源論的否定也是顯而易見的。根據(jù)宇宙大爆炸理論，奇點(diǎn)無疑就是宇宙的本源和本體。它只不過是一個(gè)原子，是一個(gè)物質(zhì)的存在，其本身是沒有價(jià)值屬性的，當(dāng)然也不攜帶價(jià)值。如此看來，傳統(tǒng)哲學(xué)中那些認(rèn)為價(jià)值來自宇宙之本源、世界之本體乃至人性的觀點(diǎn)，都難以成立。

可見，進(jìn)化論、宇宙大爆炸等現(xiàn)代科學(xué)理論從根本上撼動(dòng)了傳統(tǒng)宗教和哲學(xué)的價(jià)值本源論乃至價(jià)值的神圣性和必然性，這正是軸心時(shí)代形成的人類基本價(jià)值系統(tǒng)式微的根源，而人類基本價(jià)值體系的失落，致使當(dāng)今人類在一定程度上重新回到軸心時(shí)代之前那種缺乏價(jià)值和意義的時(shí)代?？鬃印⑻K格拉底、耶穌、釋迦摩尼、穆罕默德等巨星的光芒被遮蔽了，人類的精神世界再次黯淡下來，這就是我們目前所看到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。可見，當(dāng)今世界所面臨的最重大的問題，就是重建人類基本價(jià)值系統(tǒng)，這也正是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的根本任務(wù)。    

湯因比曾經(jīng)說過：“羅馬帝國解體后，西方的政治傳統(tǒng)是民族主義的，而不是世界主義的?！盵2]但是，這位睿智的歷史學(xué)家卻明確地肯定“在漫長的中國歷史長河中，中華民族逐步培養(yǎng)出來的世界精神?！盵3]的確，作為中國文化主干的儒學(xué)從一開始就是世界主義的。那些往圣先賢們考慮問題的立場，從來就不是一時(shí)一地，而是天下，即全世界、全人類。當(dāng)然，由于知識所限，先秦時(shí)期的天下主要為華夏和四夷地區(qū)，秦漢以后才逐漸擴(kuò)大到西域和東亞地區(qū)。時(shí)至今日，我們對世界和人類的了解已經(jīng)擴(kuò)大到全球，因此儒家的世界主義也理應(yīng)作相應(yīng)的調(diào)整。也就是說，當(dāng)今儒學(xué)的發(fā)展，不應(yīng)該局限于吸收西方的德先生和賽先生，而是應(yīng)該站得更高，應(yīng)該立足于我們今日所理解的全世界、全人類，來重建人類基本價(jià)值系統(tǒng)。這樣一來，當(dāng)代儒學(xué)的道統(tǒng)觀、經(jīng)典系統(tǒng)和哲學(xué)體系之重建，也應(yīng)該相應(yīng)地突破過去的藩籬，使儒學(xué)成為一種真正具有世界高度和人類關(guān)懷的思想學(xué)說。

二、道統(tǒng)與經(jīng)典系統(tǒng)之重建

道統(tǒng)是儒家核心價(jià)值理念的結(jié)晶，不同的道統(tǒng)觀，往往反映了不同的價(jià)值取向。所以，道統(tǒng)觀在很大程度上決定了儒學(xué)發(fā)展的基本方向。作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子就已經(jīng)提出了明確的道統(tǒng)觀。從記錄孔子思想的歷史文獻(xiàn)看，伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，再加上孔子本人的傳道譜系已大致勾畫出來了。其后，孟子、荀子、韓愈乃至朱子等等都提出了自己的道統(tǒng)觀。

這些往圣先賢們都是根據(jù)時(shí)代需要提出各自的道統(tǒng)觀的，如先秦儒家主要是為了應(yīng)對禮壞樂崩的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而從韓愈到宋明理學(xué)則出于回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)。時(shí)至今日，儒學(xué)乃至整個(gè)中華文明所面臨的最大挑戰(zhàn)來自西方文明，因此當(dāng)代儒學(xué)的道統(tǒng)觀也應(yīng)該做相應(yīng)的調(diào)整。    

我在前期的判斷是：大道興于對天人之際的追究。在古人看來，萬物由天所生，而天道實(shí)為宇宙之大法，人事之準(zhǔn)則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。這正是往圣先哲究天人之際、探大道之奧的兩種基本途徑和方式。由此形成了道之兩統(tǒng)，我分別稱之為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)。此道之兩統(tǒng)，可追溯到上古的祝、史二職，亦呈現(xiàn)于六經(jīng)?！兑住反碜５膫鹘y(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“推天道以明人事”，屬于天人道統(tǒng)；《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“究人事以得天道”，屬于人天道統(tǒng)?？鬃印皩W(xué)《易》”以前主要繼承了《詩》《書》《禮》《樂》之人天道統(tǒng)，晚年“學(xué)《易》”后，將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚(yáng)《易》之天人道統(tǒng)。進(jìn)入戰(zhàn)國，儒家開始分化為兩系。一系承《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，創(chuàng)自公孫尼子，繼之以《性自命出》和《內(nèi)業(yè)》，集成于荀子，而子夏實(shí)為其先驅(qū)。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，創(chuàng)自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。[4]

面對西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)，我們建構(gòu)當(dāng)代新儒學(xué)，不但要接續(xù)天人統(tǒng)，也要繼承人天統(tǒng)。二統(tǒng)如鳥之兩翼，車之兩輪，缺一不可。具體言之，一方面要“受之以荀”，即借助于人天統(tǒng)尤其荀子的民主思想和知識論資源來接受、吸納西方現(xiàn)代性。另一方面也要“糾之以孟”，即運(yùn)用孟子所代表的天人統(tǒng)挺立人的主體價(jià)值，從而糾正、修復(fù)現(xiàn)代化的缺陷，以解決后現(xiàn)代主義所提出的問題。[5]    

不過，近年來，我對道和道統(tǒng)都有了新的感悟。正如孔子所說，“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），道和道統(tǒng)都是由人來加以弘闊的。如果進(jìn)一步跳出儒學(xué)，就必須承認(rèn)，其他具有歷史持續(xù)性的思想學(xué)說也各有其道和道統(tǒng)。如果再進(jìn)而站在人類整體的角度，就會(huì)得出結(jié)論，道其實(shí)就是人類基本價(jià)值系統(tǒng)，而道統(tǒng)則是建立和傳承人類基本價(jià)值系統(tǒng)所形成的傳統(tǒng)。當(dāng)然，每個(gè)民族、每個(gè)時(shí)代、每個(gè)學(xué)派、甚至每個(gè)人對人類基本價(jià)值系統(tǒng)的理解不盡相同，形成了形形色色的道論和道統(tǒng)觀。據(jù)此，中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個(gè)軸心文明所建立的價(jià)值系統(tǒng)都屬于道，傳承由其構(gòu)成的人類基本價(jià)值系統(tǒng)所形成的傳統(tǒng)皆為道統(tǒng)。

我們知道，唐宋時(shí)期的道統(tǒng)觀具有強(qiáng)烈的排他性。當(dāng)時(shí)的大儒們雖然在哲學(xué)上取法佛道兩家，但在價(jià)值觀上卻極力排斥之。如韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！髋c揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《韓昌黎全集》卷十一）他不但排斥道家和佛家，而且連儒門之內(nèi)的荀子、揚(yáng)雄等派也拒之門外。后來宋明理學(xué)家們繼承了這種道統(tǒng)觀，以致其核心價(jià)值仍然為先秦儒家的仁義禮智，因而儒家之道未得弘闊。

然而，時(shí)代已經(jīng)發(fā)生了巨變。最早提出軸心時(shí)代觀念的雅斯貝斯用“兩次大呼吸”來描述人類文化的演變過程：“第一次從普羅米修斯時(shí)代開始，經(jīng)過古代文明，通往軸心期以及產(chǎn)生軸心期后果的時(shí)期?！?“第二次與新普羅米修斯時(shí)代即科技時(shí)代一起開始，它將通過與古代文明的規(guī)劃和組織類似的建設(shè)，或許會(huì)進(jìn)入嶄新的第二個(gè)軸心期，達(dá)到人類形成的最后過程?！盵6]據(jù)此，我們正在“進(jìn)入嶄新的第二個(gè)軸心期”。第二個(gè)軸心期是一種什么文明呢？雅斯貝斯認(rèn)為，兩千多年前的那個(gè)軸心期是一個(gè)“精神過程”[7]。從他“‘人類之誕生’——起源；‘不朽的精神王國’——目標(biāo)”[8]的斷語看，和第一個(gè)軸心期一樣，第二個(gè)軸心期的實(shí)質(zhì)仍然是一種“精神過程”。我以為，人類基本價(jià)值系統(tǒng)的建構(gòu)，正是第一個(gè)軸心期“精神過程”的體現(xiàn)。因而，第二個(gè)軸心期的“精神過程”將體現(xiàn)為重建人類基本價(jià)值系統(tǒng)。既然是重建，則離不開舊的人類基本價(jià)值系統(tǒng)，也就是說新系統(tǒng)仍然需要舊系統(tǒng)作為基本材料。當(dāng)然，重建的過程并不是將這些材料重新組裝，而是一個(gè)融會(huì)貫通的過程，一個(gè)創(chuàng)造發(fā)展的過程。    

據(jù)此，當(dāng)代儒學(xué)道統(tǒng)的重建，應(yīng)立足于傳統(tǒng)儒家的天人統(tǒng)和人天統(tǒng)，一方面吸收軸心時(shí)代儒學(xué)以外其他中國學(xué)派的價(jià)值系統(tǒng)，尤其同樣對中國文化影響深遠(yuǎn)的道家和佛家的價(jià)值系統(tǒng)，另一方面吸收其他軸心文明的價(jià)值系統(tǒng)，尤其作為數(shù)百年來世界優(yōu)勢文明西方文明的價(jià)值系統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上有所創(chuàng)造，有所發(fā)展，從而將各種軸心時(shí)代所建立并影響深遠(yuǎn)的各種價(jià)值系統(tǒng)綜合創(chuàng)新為一個(gè)新的有機(jī)整體。

經(jīng)以載道，道賴經(jīng)傳，經(jīng)典是道和道統(tǒng)的承載者。因此，作為原始儒學(xué)和宋明理學(xué)兩個(gè)儒學(xué)范式的主要建立者，孔子和朱子都將建構(gòu)儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)作為一項(xiàng)基本工作，分別創(chuàng)建了六經(jīng)系統(tǒng)和四書五經(jīng)系統(tǒng)，這當(dāng)然也是他們道統(tǒng)觀的反映。

我在前期根據(jù)對儒家道統(tǒng)的重新判定，將現(xiàn)存儒學(xué)奠基期最重要的經(jīng)典新編為七：《廣論語》《子思子》《公孫尼子》《性自命出》《內(nèi)業(yè)》《孟子》《荀子》，總稱“七典”，與五經(jīng)合稱“五經(jīng)七典”。也就是說，作為兩系道統(tǒng)集大成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》屬天人統(tǒng)，《公孫尼子》《性自命出》《內(nèi)業(yè)》和《荀子》歸人天統(tǒng)。筆者試圖在六經(jīng)系統(tǒng)和四書五經(jīng)系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，將儒家核心經(jīng)典系統(tǒng)重構(gòu)為“五經(jīng)七典”系統(tǒng)，認(rèn)為兩脈道統(tǒng)，見于“五經(jīng)”，存于“七典”，比量齊觀，庶幾可得大道之全矣。[9]    

根據(jù)上文對道和道統(tǒng)的重新理解，儒家經(jīng)典系統(tǒng)也需要進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整和擴(kuò)大，吸收體現(xiàn)其他道統(tǒng)的核心經(jīng)典。新的儒家經(jīng)典系統(tǒng)可由兩部分構(gòu)成，一是核心經(jīng)典，即五經(jīng)七典。二是基本經(jīng)典，包括體現(xiàn)中華文明中儒學(xué)以外其他學(xué)派尤其道家和佛家道統(tǒng)的核心經(jīng)典和體現(xiàn)其他軸心文明尤其西方文明道統(tǒng)的核心經(jīng)典。也就是說，在新的儒家經(jīng)典系統(tǒng)中，傳統(tǒng)儒家的核心經(jīng)典仍為核心經(jīng)典，而體現(xiàn)其他道統(tǒng)的核心經(jīng)典則成為基本經(jīng)典。

三、哲學(xué)之重建

我的哲學(xué)探索之路最能體現(xiàn)我的當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展觀的轉(zhuǎn)變。2019年之前，我的儒家哲學(xué)重建工作是圍繞著儒學(xué)的現(xiàn)代化而展開的，試圖通過改造作為儒家哲學(xué)頂層設(shè)計(jì)的形上學(xué)來接納德先生和賽先生。

這還要從上個(gè)世紀(jì)八十年代的文化熱說起。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界主要是圍繞著文化史、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)等議題而展開的。與此不同，我對文化現(xiàn)象背后的東西更感興趣，所以關(guān)注的問題是文化現(xiàn)象如何發(fā)生。我當(dāng)時(shí)的看法是，文化是人腦功能的外化，而人腦的主要功能是思維。那么思維背后的東西是什么？或者說思維是把什么轉(zhuǎn)化為文化的？那一定是一個(gè)客觀的、潛在的、自在的世界。因此，文化現(xiàn)象的背后是思維，思維的背后是自在世界。據(jù)此，自在世界、思維世界和文化世界三個(gè)自上而下的世界得以成立。    

2004年前后，受牟宗三的影響，我在此基礎(chǔ)上提出四界哲學(xué)論。所謂四界， 即本體界、性體界、心體界和現(xiàn)象界，其中前三個(gè)世界構(gòu)成形上學(xué)。[10]2005年，我把其中的本體界改成道體界，并把四界哲學(xué)論改稱新道論。[11]2007年，據(jù)《系辭》“易有太極”說又把道體界改為易體界，并把新道論改稱易本論。[12]2008年，再次把易體界改為道體界，隨之把易本論改稱道論，并在當(dāng)年的首爾“第22屆世界哲學(xué)大會(huì)”和埃森“第21屆德國哲學(xué)大會(huì)”上把道論英譯為Philosophy of Dao。至2010年，更名為道哲學(xué)，并以Daoic Philosophy英譯之。[13]為了回應(yīng)道哲學(xué)，科隆大學(xué)哲學(xué)系和Internationales Kolleg Morphomata曾于2011年6月聯(lián)合召開題為Metaphysical Foundation of Knowledge and Ethics in Chinese and European Philosophy的國際學(xué)術(shù)研討會(huì)，來自歐洲、亞洲、北美和澳洲13個(gè)國家的18位哲學(xué)教授出席了會(huì)議，會(huì)議論文集由德國Wilhelm Fink出版社于2013年出版。

這個(gè)階段道哲學(xué)的核心部分有四。其一，道體，解釋萬物從何而來的問題。其二，性體，解釋我們是誰的問題。其三，心體，解釋我們能夠做什么的問題。其四，人道，解釋我們應(yīng)當(dāng)怎么做的問題。[14]

2019年以后，我的工作重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到人類基本價(jià)值系統(tǒng)的重建，這當(dāng)然是通過重建道哲學(xué)來實(shí)現(xiàn)的。[15]    

如上所述，近代以來人類基本價(jià)值系統(tǒng)式微的根源在于價(jià)值本源論的崩潰，因而當(dāng)今人類基本價(jià)值系統(tǒng)重建的關(guān)鍵，是重建價(jià)值本源論。正因如此，啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人本主義尤其理性主義試圖重建人類基本價(jià)值體系，并把重點(diǎn)放在價(jià)值本源論的重建，其中道德形上學(xué)基礎(chǔ)尤其受到青睞。受理性至上思潮的影響，人們相信理性不但可以解決人與自然的問題，也可以解決人自身的問題，包括道德、精神、信仰之類的問題，相信理性是價(jià)值的基礎(chǔ)，而康德主張純粹實(shí)踐理性為道德形上學(xué)的基礎(chǔ)就是顯例。也有一些哲學(xué)家試圖從非理性的角度去解決問題，如叔本華認(rèn)為道德形上學(xué)的基礎(chǔ)為同情心和意志，牟宗三則認(rèn)為是良知。不難看出，不管理性主義還是非理性主義，都把道德的形上學(xué)基礎(chǔ)建立在人自身。然而，人是有限的存在，如果把道德的形上學(xué)基礎(chǔ)建立在人自身，就無法證成道德的必然性和神圣性。因此，康德最終不得不乞靈于上帝，而牟宗三也只好把良知?dú)w結(jié)到天，從而回到了前現(xiàn)代那些已經(jīng)備受質(zhì)疑的思維方式。這意味著他們重建人類基本價(jià)值體系的努力是不成功的。

有鑒于此，道哲學(xué)試圖通過探尋價(jià)值的真正本源以重建人類基本價(jià)值體系。基本思路是，作為原始原子的奇點(diǎn)既然是一個(gè)物質(zhì)的存在，其本身不具有價(jià)值屬性，因而由其爆炸形成的宇宙也不可能具有價(jià)值屬性。我們生存其間的世界是一個(gè)物質(zhì)世界，它只具有物質(zhì)屬性，而不具有價(jià)值屬性，這就像奇點(diǎn)是物質(zhì)性的，不具有價(jià)值屬性一樣。然而，我們又不能否認(rèn)，我們生存其間的世界確實(shí)是存在價(jià)值的，那么它來自何方呢？既然宇宙之中本來不存在價(jià)值，那么我們只能承認(rèn)它來自另外一個(gè)世界，這就是價(jià)值的世界。在這里，我用“藏”來表達(dá)價(jià)值世界，用“易有太極”的“易”來表達(dá)物質(zhì)世界中作為宇宙本源、世界本體的概念。前者是價(jià)值的唯一本源；后者孕育的奇點(diǎn)發(fā)生大爆炸形成我們生存其間的宇宙，其自身是不存在任何價(jià)值的。作為物質(zhì)和生命本源的易與作為價(jià)值和意義本源的藏本來是兩個(gè)相互獨(dú)立的世界。    

讓我們先來了解一下物質(zhì)世界。易猶如一位超級母親，而太極是她的卵子，由這個(gè)卵子而衍生的宇宙則是她的孩子。如同一位母親可以產(chǎn)生若干個(gè)卵子一樣，在理論上易也可以產(chǎn)生若干甚至無數(shù)個(gè)太極，而每一個(gè)太極都會(huì)衍生為一個(gè)宇宙，我們生存其間的宇宙只是其中的一個(gè)而已。作為宇宙的本源，易是一個(gè)超越的和絕對的存在，堪稱易體。鑒于易的物質(zhì)性，構(gòu)成易的基本元素可謂之“氣”。氣有三種基本存在形式，即質(zhì)、能和理。其中，質(zhì)就質(zhì)料而言，能就功能而言，理就理則而言。氣還具有兩種基本性質(zhì)，即陰和陽。

在易體，氣為元?dú)?，是永恒的、自在的和無形的。故這種狀態(tài)下的氣，就是“無極”。元?dú)馑械馁|(zhì)、能和理可分別稱為元質(zhì)、元能和元理。其所具有的陰、陽可稱為元陰、元陽。

元?dú)庵械脑?、元陽兩種力量在相互作用中產(chǎn)生太極，即奇點(diǎn)。“無極而太極”意味著無極化生為太極。太極是宇宙的“原始原子”，其體極小，以至于小到肉眼無法看到，但它畢竟是有形體的，因而是一個(gè)有限的存在。存在于太極中的質(zhì)、能和理可分別謂之太質(zhì)、太能和太理。存在于太極中的陰陽為太陰、太陽。太極的有限性，決定了它所稟受的太質(zhì)、太能和太理也是有限的。

太極（奇點(diǎn)）在太陰、太陽的相互作用中發(fā)生爆炸，形成宇宙。當(dāng)太極演化為宇宙萬物以后，它自身——具體言之即其所含有的太質(zhì)、太能、太理便存在于宇宙萬物之中了。因而太極便有兩個(gè)層面，一是作為萬物產(chǎn)生者的太極，是為本源太極；二是存在于萬物中的太極，是為次生太極。萬物各具太極，意味著萬物各具質(zhì)、能和理。萬物所擁有的質(zhì)、能和理，可分別謂之物質(zhì)、物能和物理。萬物所具有的陰陽，也就是一般意義上的陰陽，其情形正如今本《老子》所說，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”（《老子》第42章）。    

易體及其衍生物太極、宇宙、萬物構(gòu)成易界。

雖然“萬物負(fù)陰而抱陽”，但放在宇宙萬物關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，各自的陰陽又具有相對性。在整個(gè)宇宙中，那些自主發(fā)光發(fā)熱的天體為陽，不能自主發(fā)光發(fā)熱的天體為陰；就太陽系而言，太陽為陽，行星為陰；就地球而言，白天為陽，夜晚為陰；如此等等。

所謂物能，就是萬物之性。就像太極稟受了有限的無極一樣，萬物也稟受了有限的太極。由于萬物對太極的稟受是千差萬別的，所以萬物是千差萬別的，萬物之性也是千差萬別的。正如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。[16]”（《荀子·王制篇》）據(jù)此，萬物可分為有氣之物（礦物質(zhì)）、有生之物（植物）、有知之物（動(dòng)物）和有義之物（人）四類。

能隨氣異，理因氣別，萬物以分，是一個(gè)基本規(guī)律。人所具的太極，當(dāng)然是最高級、最全備的太極，禽獸次之，草木又其次，至于水火，偏之甚矣。故人、物之性的差別主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一曰高低，二曰偏全，三曰通塞。    

人性有三種類型。其一，生理之性，指人的五官百骸的功能。其二，心理之性，指人的大腦和整個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)的功能。其三，身理之性。這里的“身理”介于生理和心理之間，為二者交感的狀態(tài)，故身理之性指這種狀態(tài)所體現(xiàn)的功能。 這三種類型也是人性的三個(gè)層次，其中生理之性為最低層次，心理之性為最高層次，身理之性介于二者之間。

身理之性有三種形式。其一，空無之性?！翱諢o”取佛教性空無我之義，指人性中空無的狀態(tài)。佛教講性空，由“色”立論，云：“色即是空,空即是色?！薄吧蹦藲獾谋憩F(xiàn)形式，故知其性屬氣質(zhì)之性。其二，沖氣之性。“沖氣”取自《老子》四十二章“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”之句?！墩f文》云：“沖，涌搖也?！惫省皼_氣”當(dāng)指陰陽交融調(diào)和之氣。沖氣之性指人性中真樸、虛靜、寂寥的狀態(tài)。其三，私欲之性。學(xué)者們一般把“欲”作為一種情。其已發(fā)狀態(tài)固然為情，但其未發(fā)狀態(tài)，則主要源自生理而非心理。所以在這里我用“私欲之性”指作為“欲”之未發(fā)狀態(tài)的那種性。

在物質(zhì)世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物是心，其功能便是心理之性。所謂心，就是大腦以及整個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)。它有三種基本功能，或者說三種性，可以分別用“知”“情”“意”三個(gè)概念來表達(dá)。

其中“知”有三種形式。其一，感知，是對質(zhì)世界，包括恒質(zhì)、太質(zhì)、物質(zhì)認(rèn)識的能力，是心對事物質(zhì)料的感觸方式。其二，體知，是對能世界包括恒能、太能、物能認(rèn)識的能力，是心對事物功能的體會(huì)方式。其三，認(rèn)知，是對理世界包括恒理、太理、物理認(rèn)識的能力，是心對事物的理則和知識獲取的方式。

“情”有兩種類型。其一，惻隱之情?！皭烹[”取自孟子，用現(xiàn)在的話說，就是同情心。它既然是先天的，那么必為人心本來具有的功能。 其二，六氣之情?！傲鶜狻比∽浴蹲髠鳌氛压迥曜哟笫逯Z：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！睆摹吧凇倍挚?，“六氣”為“六志”的未發(fā)狀態(tài)，當(dāng)然是指心的功能而言。所以，在這里我用“六氣之性”來指這種功能。    

意是人心的第三種基本功能，兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態(tài)諸義。

人心不僅擁有心理之性，而且是所有形式的性的呈現(xiàn)者、實(shí)現(xiàn)者。作為身體的功能，各種形式的性都是潛在的，只有在心的作用下，它們才得以呈現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)。因而，人心是人的主體性的真正承載者。

總之，所有形式的人性，皆屬氣質(zhì)之性。對于作為物質(zhì)存在的人而言，所謂義理之性是根本不存在的。

既然人是有意志的，那么由此逆推，產(chǎn)生人的宇宙、太極乃至易體，都應(yīng)該是有意志的。這種意志，為物質(zhì)世界的一種功能?！吨芤住匪f的“天地之心”、中國傳統(tǒng)宗教中的上帝和天、基督教中的God等等，都是對這種意志的不盡恰當(dāng)?shù)牟聹y和描述。其實(shí)，祂們都只是物質(zhì)世界的一種功能，其本身是不具有價(jià)值屬性的，更不是價(jià)值的本源。

問題是，既然藏界和易界是兩個(gè)相對獨(dú)立的世界，那么本來存在于藏界的價(jià)值又是如何來到易界呢？筆者認(rèn)為，在藏界和易界之間存在一個(gè)特殊的樞紐，這就是靈魂的世界，我稱之為靈界。也就是說，靈界是溝通易和藏兩個(gè)世界之間的橋梁，是溝通價(jià)值世界與物質(zhì)世界、藏界與易界的唯一途徑。

這樣一來，易界、藏界和靈界共同構(gòu)成了道。也就是說，道的結(jié)構(gòu)類似于人的大腦。易界和藏界猶如大腦的左右兩半球，而靈界則扮演了胼胝體的角色。靈界既不屬于易界，也不屬于藏界，但可以溝通此二界，就像胼胝體既不屬于右腦，也不屬于左腦，但可以溝通大腦兩半球一樣。如下圖所示：    

大道構(gòu)成圖

易界、藏界和靈界都是永恒的和自在的，三界所分別擁有的氣、價(jià)值和靈魂也都是永恒的和自在的。然而，易界所生的太極、宇宙乃至萬物卻都是有生有滅的，而這些有生有滅的事物正是存在于藏界的價(jià)值和存在于靈界的靈魂得以實(shí)現(xiàn)的工具。因此，生命本身乃靈魂之工具，靈魂才是真正的自我，而提升靈魂、成就靈魂才是人生的真正意義。那么何以提升靈魂、成就靈魂呢？這又離不開心的作用。心修行靈魂所覺悟和發(fā)現(xiàn)的價(jià)值，便反過來促使靈魂獲得提升和成就。需要特別強(qiáng)調(diào)的是，就人而言，靈魂雖然寄寓于生命，但它本來不屬于生命，并且在人死后會(huì)離開人體，故非人性。

據(jù)此，藏才是真正的價(jià)值本源，才是真正的道德形上學(xué)基礎(chǔ)，而包括道德在內(nèi)的價(jià)值由之獲得了神圣性和必然性。

綜之，大道及其構(gòu)成可以概括為：道分三界，不生不滅。易生太極，萬物之源。藏存價(jià)值，立命之本。靈通易、藏，傳達(dá)福音。

大道的衍化包括兩種形式。一是道的自我實(shí)現(xiàn)的過程。具體言之，就是易、藏和靈的自我實(shí)現(xiàn)過程。易通過生生而實(shí)現(xiàn)。易本身就是一個(gè)至大的生命體，為一級生命體。由作為太極的奇點(diǎn)爆炸形成的宇宙，是二級生命體。構(gòu)成宇宙的星系也是一個(gè)個(gè)生命體，為三級生命體。生存在行星上的生命為四級生命體，因而包括人在內(nèi)的地球生命皆屬四級生命體。每個(gè)級別的生命之內(nèi)還可以劃分為若干層次。從宇宙大爆炸到人類的誕生，是一個(gè)大生命的成長過程，而易則是孕育這個(gè)生命的母體。太極（奇點(diǎn)）像一顆種子，宇宙是這顆種子長成的大樹，而宇宙中的無數(shù)星系，則是這顆大樹的無數(shù)枝葉。正是因?yàn)檫@些生命體具有生命的形式，所以才具有意志。至于藏和靈，則是通過這些生命體來實(shí)現(xiàn)的。    

二是道的自我發(fā)現(xiàn)過程。就像人到了一定的年齡會(huì)產(chǎn)生自我意識一樣，大道衍化到一定階段也會(huì)自我發(fā)現(xiàn)。道的自我發(fā)現(xiàn)開始于生命的誕生。到目前為止，就人類可知，道的自我發(fā)現(xiàn)大致經(jīng)歷了三個(gè)階段：其一，有生之物（植物）對大自然的反應(yīng)。其二，有知之物（動(dòng)物）對大自然的認(rèn)識。其三，有義之物（人）對價(jià)值的覺悟。道的自我發(fā)現(xiàn)，或者說不同層次的事物對道的發(fā)現(xiàn)，也是其意志的體現(xiàn)。當(dāng)有義之物的智力發(fā)展到一定的程度，即到了軸心時(shí)代，那些圣人們的靈魂方能發(fā)現(xiàn)價(jià)值，并將其傳遞到人間，從而使人生獲得意義，并照亮我們這個(gè)萬古如長夜的世界。

以上只是道哲學(xué)的大致框架，還有待于進(jìn)一步分析和論證。

當(dāng)然，道哲學(xué)只是筆者對建構(gòu)當(dāng)代儒家哲學(xué)的思考，其他學(xué)者也會(huì)根據(jù)各自的理解建構(gòu)其當(dāng)代儒家哲學(xué)體系。

在道統(tǒng)之重建、經(jīng)典系統(tǒng)之重建和哲學(xué)之重建三項(xiàng)工作中，后者最為關(guān)鍵。新的哲學(xué)理論不但是道統(tǒng)的落實(shí)，而且是對新的經(jīng)典系統(tǒng)重新詮釋的依據(jù)。因而，我們應(yīng)該用新的哲學(xué)對核心經(jīng)典和基本經(jīng)典進(jìn)行解釋，從而激活經(jīng)典，就像朱子作《四書章句集注》一樣。    

注釋：
 
[1] 詳見郭沂：《當(dāng)代儒學(xué)范式——一個(gè)初步的儒學(xué)改革方案》，載《國際儒學(xué)研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[2] [英]湯因比、[日]池田大作著，荀春生等譯：《展望21世紀(jì)：湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1999年版，第278頁。
 
[3] [英]湯因比、[日]池田大作著，荀春生等譯：《展望21世紀(jì)：湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1999年版，第277頁。
 
[4] 詳見郭沂：《當(dāng)代儒學(xué)范式——一個(gè)初步的儒學(xué)改革方案》，載《國際儒學(xué)研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[5] 詳見郭沂：《受之以荀　糾之以孟 ——現(xiàn)代化背景下的儒學(xué)重建》，《文史哲》2020年第2期。
 
[6] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》第33頁。
 
[7] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》第7頁。
 
[8] 雅斯貝斯：《歷史的起源與目標(biāo)》第34頁。
 
[9] 詳見郭沂：《當(dāng)代儒學(xué)范式——一個(gè)初步的儒學(xué)改革方案》，載《國際儒學(xué)研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[10] 郭沂：《新儒學(xué)、新新儒學(xué)與四界哲學(xué)論》，《本體與詮釋》第5輯，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2005年版。
 
[11] 郭沂：《新道論提要》，《國際儒學(xué)研究》第14輯，九州出版社2006年版。
 
[12] 郭沂：《易本論》，國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)與上海師范大學(xué)主辦“2007國際儒學(xué)高峰論壇”論文，2007年11月9－11日。
 
[13] 郭沂：“The Theory of Human Nature in Daoic Philosophy”（《道哲學(xué)的人性論》），科隆大學(xué)哲學(xué)系Philosophical Seminar，2010年12月14日.
 
[14] 郭沂：《道哲學(xué)——重建中國哲學(xué)的新嘗試》，《人民政協(xié)報(bào)》2011年8月22日；《道哲學(xué)概要》，載《開新——當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2013年1月出版。
 
[15] 郭沂：《價(jià)值的本原與實(shí)現(xiàn)》， “第六屆21世紀(jì)人文價(jià)值論壇 (The 21st Century Human Values Forum 2019)”，2019年9月5-7日，韓國安東市；《價(jià)值的本原與人類的生存》，尼山世界儒學(xué)中心、中國人民大學(xué)和韓國崔鐘賢學(xué)術(shù)院主辦“國際儒學(xué)論壇·2019”，2019年11月30日-12月1日，曲阜；《價(jià)值本原與人類生存》，中國人民大學(xué)控制研究院編：《儒學(xué)評論》第十四輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年3月出版，第3-12頁。
 
[16] 前三個(gè)“有”字義皆為擁有某種屬性或能力，故此句中的“有”字亦當(dāng)作如是解。然如將此句中的“義”理解為仁義、禮義之“義”，則與孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義。觀《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以義。故義以分則和”楊倞注曰：“義，謂裁斷也?！崩顪焐唬骸傲x，理性。”（李滌生：《荀子集釋》，臺灣學(xué)生書局1981年版第181頁）。今案，《中庸》曰：“義者，宜也。”在這里，“義”指判斷“宜”的能力。荀子又曰：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也?！保ā斗窍唷罚坝斜妗狈娇膳袛唷耙恕?，故“有義”實(shí)為“有辨”的另一種表達(dá)方式。