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從《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)看孔子思想及其演變

作者：郭沂（孔子研究院特聘專(zhuān)家、濟(jì)寧市尼山學(xué)者、首爾大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《孔子文化》季刊2018年第3期

一、《論語(yǔ)》與《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)

自宋人首開(kāi)疑古之風(fēng)以來(lái)，研究孔子的著作雖不可勝數(shù)，但所引據(jù)的材料多半沒(méi)有超出《論語(yǔ)》一書(shū)。人們對(duì)其他古籍中所保存的大量有關(guān)孔子的記載，或諱莫如深，或斥為贗品。更有甚者，最近有人提出《論語(yǔ)》到漢代才結(jié)集成書(shū)，其真實(shí)性也值得懷疑（朱維錚：《論語(yǔ)結(jié)集脞說(shuō)》，載《孔子研究》1986年創(chuàng)刊號(hào)）。

事實(shí)上，關(guān)于《論語(yǔ)》的成書(shū)，兩漢學(xué)者如劉向、劉歆、匡衡、王充、鄭玄、趙岐等都有記載。被廣泛征引的是劉歆的說(shuō)法：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門(mén)人相與輯而論撰，故謂之《論語(yǔ)》?！保ā稘h書(shū)·藝文志》）所有這一切，怎能一筆抹掉！

從《論語(yǔ)》關(guān)于子張?jiān)诼?tīng)到孔子的教誨后“書(shū)諸紳”的情況看，孔子弟子確有作筆記的習(xí)慣，這正是日后結(jié)集《論語(yǔ)》一書(shū)的基礎(chǔ)。

劉歆說(shuō)《論語(yǔ)》的原始資料雖為孔子弟子所記錄，但其結(jié)集者為孔子門(mén)人，是正確的。這從書(shū)中曾子、有子、閔子等孔子弟子被稱(chēng)為“子”可得到印證。

具體言之，《論語(yǔ)》是何時(shí)結(jié)集的呢？該書(shū)所記時(shí)代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以這一年可以定為《論語(yǔ)》結(jié)集時(shí)代的上限?，F(xiàn)存直接提到《論語(yǔ)》其書(shū)并引用其文的文獻(xiàn)是《坊記》?！斗挥洝返牟糠治淖钟忠?jiàn)于郭店簡(jiǎn)《成之聞之》，故這篇文獻(xiàn)確為子思所記孔子語(yǔ)，而據(jù)筆者新考，子思享年九十二，卒年的下限為公元前403年（郭沂：《孟子車(chē)非孟子考：思孟關(guān)系考實(shí)》，《中國(guó)哲學(xué)史》2002年第3期），所以這一年可以定為《論語(yǔ)》結(jié)集時(shí)代的下限。因而，《論語(yǔ)》當(dāng)結(jié)集并命名于公元前436—403年這三十三年之間。從這個(gè)時(shí)間看，《論語(yǔ)》的結(jié)集者當(dāng)僅限于孔子弟子和再傳弟子。

可想而知，孔子弟子三千，登堂入室者七十余人，因而當(dāng)時(shí)一定存在大量關(guān)于孔子言行的記載。今本《論語(yǔ)》只有一萬(wàn)余字，顯然只是當(dāng)時(shí)孔子言行錄的很少的一部分?！胺蜃蛹茸?，門(mén)人相與論撰”是否意味著孔子死后，門(mén)人們共同輯錄一部孔子佚語(yǔ)佚事的全集呢？非也?？鬃铀篮?，儒家學(xué)派既已分化，時(shí)稱(chēng)“儒分為八”，并且相互攻訐，他們?cè)趺磿?huì)坐在一起“相與輯而論撰”呢？故所謂“相與輯而論撰”是小范圍的，頂多是各儒家派系之內(nèi)的事情。當(dāng)然，各小集團(tuán)在結(jié)集孔子言行錄的時(shí)候，是以自己的特點(diǎn)和興趣進(jìn)行取材的。今本《論語(yǔ)》特別注重道德修養(yǎng)。由此可以推知，此書(shū)是由孔子德行科的弟子門(mén)人結(jié)集的。

《論語(yǔ)》之外那些門(mén)人所記孔子言行錄的性質(zhì)與《論語(yǔ)》一樣，故我們可稱(chēng)之為《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。種種跡象表明，《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)是的確存在的。

首先，《論衡·正說(shuō)篇》載：“說(shuō)《論》者，皆知說(shuō)文解語(yǔ)而已，不知《論語(yǔ)》本幾何篇。……敕記之時(shí)甚多，數(shù)十百篇?！笨磥?lái)，作為孔門(mén)弟子筆記的《論語(yǔ)》有許多種，很難詳知其總篇數(shù)，以至于漢代專(zhuān)門(mén)研究《論語(yǔ)》的人也“不知《論語(yǔ)》本幾何篇”。王充對(duì)這些人雖不無(wú)嘲諷，但他本人也只能提出一個(gè)約數(shù)——“數(shù)十百篇”。從漢代出現(xiàn)的各種《論語(yǔ)》看，每種只有二十篇左右，其合并本也不過(guò)三十篇，因而王充所說(shuō)的《論語(yǔ)》應(yīng)兼含《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，所謂“數(shù)十百篇”當(dāng)指若干種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的總篇數(shù)。

其次，先秦兩漢書(shū)中記載了大量的孔子言行，其中只有少部分見(jiàn)于今本《論語(yǔ)》。以《孟子》為例，根據(jù)顧炎武的統(tǒng)計(jì)：“《孟子》書(shū)引孔子之言凡二十有九，其載于《論語(yǔ)》者有八?！保ā度罩洝肪砥撸┠切┱冀^大部分的，不見(jiàn)于《論語(yǔ)》的資料從何而來(lái)呢？我認(rèn)為主要來(lái)自那些沒(méi)有流傳下來(lái)的其他各種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

另外，所謂《逸論語(yǔ)》的問(wèn)題。東漢許慎的《說(shuō)文解字》引用了兩條《逸論語(yǔ)》的資料?！艾棥弊窒陆庠疲骸啊兑菡撜Z(yǔ)》曰：‘玉粲之璱兮，其瑮猛也’”；“瑩”字下解云：“《逸論語(yǔ)》曰：‘如玉之瑩?！绷硗猓墩f(shuō)文》另有“孔子曰”十條，皆不見(jiàn)于今本《論語(yǔ)》，也可能出自《逸論語(yǔ)》。據(jù)朱彝尊考證，除《說(shuō)文》外，《逸論語(yǔ)》還見(jiàn)于《初學(xué)記》《文選注》《太平御覽》等書(shū)（見(jiàn)《經(jīng)義考》）。《逸論語(yǔ)》的出現(xiàn)，大概是由于人們不知道有別種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的存在，當(dāng)發(fā)現(xiàn)有些相傳為此類(lèi)文獻(xiàn)而不見(jiàn)于《論語(yǔ)》的資料時(shí)，就把這些資料稱(chēng)為《逸論語(yǔ)》。其實(shí)，它們大多是其他各種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的篇章，不一定就是《論語(yǔ)》亡佚的資料。至于王應(yīng)麟、朱彝尊等人因《逸論語(yǔ)》多為言玉事，從而懷疑《齊論語(yǔ)》的《問(wèn)王篇》為《問(wèn)玉篇》之誤，并認(rèn)為《逸論語(yǔ)》為《齊論語(yǔ)》所佚，皆出于臆測(cè)，不足為據(jù)。

有些《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)直到漢初還在單獨(dú)流傳?！稘h書(shū)·藝文志》除列《論語(yǔ)》各種傳本及其說(shuō)解九種和《議奏》十八篇外，又列“《孔子家語(yǔ)》二十七卷，《孔子三朝》七篇，《孔子徒人圖法》二卷”。這些當(dāng)然都是《漢志》明確著錄的《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

《漢志》《禮》家著錄有“《記》百三十一篇”。班固自注云：“七十子后學(xué)所記也。”《隋書(shū)·經(jīng)籍志》也說(shuō)：“漢初，河間獻(xiàn)王又得仲尼弟子及后學(xué)者所記一百三十一篇，獻(xiàn)之，時(shí)亦無(wú)傳之者?！蔽艺J(rèn)為，從該書(shū)性質(zhì)看，這部被稱(chēng)為“七十子后學(xué)所記”的《記》，也含有《論語(yǔ)》文獻(xiàn)。

各種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的下落如何呢？它們并沒(méi)有完全從歷史上消失。在西漢以前的古籍中，我們可以常常見(jiàn)到集中記載孔子言行的文字，從上下文看，絕非私家著作的征引，而是某部書(shū)或某部書(shū)的某些部分。在我看來(lái)，它們其實(shí)就是各種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的佚文。

現(xiàn)存西漢以前古籍中《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的佚文大致可以分為八類(lèi)：

1.今本和帛書(shū)本《易傳》中的有關(guān)文獻(xiàn)

今本《易傳》由四個(gè)部分構(gòu)成。第一部分為孔子之前的《周易》文獻(xiàn)，我稱(chēng)之為早期《易傳》。包括《彖》《象》二傳全部，《說(shuō)卦》前三章之外的部分和《序卦》《雜卦》全部（古《說(shuō)卦》佚文），《乾文言》的第一節(jié)（古《文言》佚文）。它們成書(shū)于西周初年《易經(jīng)》成書(shū)后至孔子出生前這大約500年時(shí)間里。第二部分為孔門(mén)弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論，存于今本《系辭》中。第三部分為孔子的《易序》佚文，包括《系辭》的另一部分和《說(shuō)卦》前三章。第四部分為孔子的另兩篇佚文。一篇為《續(xù)乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四節(jié)；另一篇姑名之為《乾坤大義》，包括《乾文言》的第五、六節(jié)和《坤文言》全部。后三部分全為孔子易說(shuō)，其中第二部分顯然是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。將以上文獻(xiàn)編輯在一起，成為現(xiàn)在這個(gè)樣子，乃漢人所為。至于帛書(shū)《易傳》，大致包括弟子所記孔子關(guān)于《周易》的言論和孔子《易序》佚文兩部分，其性質(zhì)當(dāng)然與今本《易傳》的第二、三部分相當(dāng)。

2．《孝經(jīng)》

在十三經(jīng)中，《孝經(jīng)》的篇幅最短，內(nèi)容也最淺顯。但是，歷史上有關(guān)它的爭(zhēng)議，卻絲毫也不比其它諸經(jīng)遜色。這涉及此書(shū)的真?zhèn)?、編者、成?shū)時(shí)代、命名、今古文之爭(zhēng)以及流傳等等。

對(duì)于這些問(wèn)題，筆者考察的結(jié)果是：《孝經(jīng)》確為孔子和曾子的對(duì)話，與《論語(yǔ)》性質(zhì)相同，反映了孔子有關(guān)孝道的思想，并非偽書(shū)；《孝經(jīng)》在曾子去逝之前就已成書(shū)，早于《論語(yǔ)》，其編者是曾子弟子樂(lè)正子春；《孝經(jīng)》在成書(shū)時(shí)就已命名，意即孝為人們所必須遵守的準(zhǔn)則、道理、行為等，或孝的準(zhǔn)則、道理、行為等；《孝經(jīng)》與《左傳》等書(shū)文字的雷同，皆事出有因，不可據(jù)以推斷《孝經(jīng)》晚出；和多數(shù)先秦古籍一樣，《孝經(jīng)》亦經(jīng)由漢人整理，時(shí)有今古文二本；現(xiàn)存的通行本《孝經(jīng)》和《古文孝經(jīng)》皆非偽書(shū)。

3.大小戴《禮記》中的有關(guān)文獻(xiàn)

大小戴《禮記》保存了大量極其珍貴的先秦文獻(xiàn)，過(guò)去由于對(duì)這兩部書(shū)的性質(zhì)和成書(shū)過(guò)程認(rèn)識(shí)不清，所以沒(méi)有給予足夠的重視，這是令人十分遺憾和惋惜的。在我看來(lái)，大小戴《禮記》的內(nèi)容大致可分為四類(lèi)。第一類(lèi)為古本《禮記》，包括《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。第二類(lèi)為其他《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，如《孔子三朝》等。關(guān)于《漢志》所著錄的《孔子三朝》七篇，顏師古注曰：“今《大戴禮》有其一篇，蓋孔子對(duì)哀公語(yǔ)也。三朝見(jiàn)公，故曰三朝?！鄙驓J韓糾正道：“今《大戴記》《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辯》、《用兵》、《少間》?！保ㄍ跸戎t《漢書(shū)補(bǔ)注》引）《史記·五帝本紀(jì)》索隱亦引劉向《別錄》云：“孔子見(jiàn)魯哀公問(wèn)政，比三朝，退而為此記，故曰《三朝》。凡七篇，并入《大戴記》?！边@就是說(shuō)，《孔子三朝》七篇今存。第三類(lèi)為七十子后學(xué)的文獻(xiàn)。其中亦包括一些《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)，如《緇衣》《表記》《坊記》之屬。第四類(lèi)為秦漢時(shí)的作品。

4.上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)中的有關(guān)文獻(xiàn)

上世紀(jì)九十年代中期，上海博物館從香港購(gòu)回1200多支罕見(jiàn)的戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)，包括80多種先秦古籍，總字?jǐn)?shù)在三萬(wàn)五千左右，平均每篇才四百來(lái)字。從已經(jīng)公布的情況看，除《易經(jīng)》為春秋以前的經(jīng)典，《恒先》《彭祖》為道家作品外，大部分文獻(xiàn)的性質(zhì)同古本《禮記》相似，其中包括大量《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。如《孔子詩(shī)論》《緇衣》《民之父母》《子羔》《中弓》《相邦之道》《季庚子問(wèn)于孔子》《君子為禮》《弟子問(wèn)》《孔子見(jiàn)季桓子》《子道餓》《顏淵問(wèn)與孔子》等。至于《武王踐阼》，又見(jiàn)于《大戴禮記》，是一篇古史文獻(xiàn)，亦當(dāng)傳自孔子。當(dāng)然，我們說(shuō)這些文獻(xiàn)的性質(zhì)與古本《禮記》相似，并不意味著它們就是古本《禮記》。

5.定縣竹簡(jiǎn)《儒家者言》和《哀公問(wèn)五義》

1973年，河北省定縣（今定州）四十號(hào)漢墓出土了大批竹簡(jiǎn)，其中有一部儒家佚籍，整理者根據(jù)文義編綴成篇，并定名為《儒家者言》。該書(shū)所載大抵為孔子和孔門(mén)弟子的言行，許多內(nèi)容又見(jiàn)于《禮記》《大戴禮記》《晏子春秋》《荀子》《呂氏春秋》《新書(shū)》《說(shuō)苑》《新序》《韓詩(shī)外傳》《孔子家語(yǔ)》等。學(xué)者們認(rèn)為，簡(jiǎn)文提及樂(lè)正子春，故其成書(shū)時(shí)代當(dāng)晚于樂(lè)正子春，而從其行文看，又當(dāng)早于以上各書(shū)（何直剛：《〈儒家者言〉略說(shuō)》，載《文物》1981年[8]）。今從文字等方面看，此書(shū)確為先秦古籍，如“仲尼”的“仲”在簡(jiǎn)文中皆作“中”，而“中”正是“仲”的古文。所以，可以肯定它是先秦時(shí)期業(yè)已存在的《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

《哀公問(wèn)五義》是這批竹簡(jiǎn)中的另一篇，又見(jiàn)于今傳的《荀子·哀公》《大戴禮記》和《孔子家語(yǔ)》，內(nèi)容為孔子和魯哀公的對(duì)話，自然也是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

6．《荀子》中的有關(guān)文獻(xiàn)

《荀子》最初為劉向所校訂，后來(lái)由唐人楊倞重新整理編次。此書(shū)并非全部為荀子的著作。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“楊倞將《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問(wèn)》六篇降附于末，似有特識(shí)。《宥坐》以下五篇，文義膚淺?！洞舐云冯m間有精語(yǔ)，然皆斷片。故此六篇宜為漢儒所雜錄，非《荀子》之舊。”（梁?jiǎn)⒊骸盾髑浼败髯印?，《古史辨》?冊(cè)）

《大略》等六篇的性質(zhì)與其他各篇確有不同，但是否就象梁氏說(shuō)的那樣為“漢儒所雜錄”呢？從內(nèi)容上看，這六篇大抵為孔子的言論，也有一些有關(guān)古禮的記載。所以，其性質(zhì)與古本《禮記》相同，或許可稱(chēng)之為“荀派《禮記》”。也就是說(shuō)，其中的孔子言論，實(shí)乃《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。

我們知道，孟荀都是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的大儒，前者主要繼承和發(fā)展了孔子的仁學(xué)，后者主要繼承和發(fā)展了孔子的禮學(xué)。如果說(shuō)仁學(xué)主要是一種內(nèi)心體驗(yàn)并易于任意發(fā)揮的話，那么禮學(xué)則主要是一種外在的道德規(guī)范并難于改弦更張。這正如《四庫(kù)全書(shū)總目》所說(shuō)：“平心而論，卿之學(xué)源出孔門(mén)，在諸子之中最為近正，是其所長(zhǎng)。”所以，荀子一定從孔門(mén)那里繼承了不少具體的東西。當(dāng)然，這些具體的東西既包括關(guān)于古禮的記載，也包括孔子言論。既然如此，荀子將其保存在自己的著作里是完全合乎情理的。

這種推斷的一個(gè)有力的證據(jù)來(lái)自孔安國(guó)的《家語(yǔ)序》：“孔子既沒(méi)而微言絕，七十二弟子終而大義乖。六國(guó)之世，儒道分散，游說(shuō)之士各以巧意而為枝葉，孟軻、荀卿守其學(xué)習(xí)。當(dāng)秦昭王時(shí)，荀卿入秦，昭王從之問(wèn)儒術(shù)，荀卿以孔子之語(yǔ)及諸國(guó)事七十二弟子之言，凡百余篇與之，由此秦悉有焉?！边@就是說(shuō)，荀子的確擁有大量有關(guān)孔子之語(yǔ)的記載。過(guò)去人們懷疑這篇《家語(yǔ)序》為偽作，理由是不充分的。退一步說(shuō)，即使該《家語(yǔ)序》出自假托，也不能說(shuō)明上述說(shuō)法毫無(wú)根據(jù)。

總之，《荀子》一書(shū)至少包括兩部分，一部分為荀子本人的著作，另一部分為荀子所承孔子之語(yǔ)和一些有關(guān)古禮的記載。這很像《子思子》的成書(shū)。

7．《孔子家語(yǔ)》和《孔叢子》中的有關(guān)文獻(xiàn)

孔安國(guó)的《家語(yǔ)序》曾較詳細(xì)地介紹了《孔子家語(yǔ)》的成書(shū)與流傳，從中我們可以得出以下幾點(diǎn)認(rèn)識(shí)。其一，《孔子家語(yǔ)》為結(jié)集《論語(yǔ)》所剩余的材料：“弟子取其正實(shí)而切事者，別出為《論語(yǔ)》，其余則都集錄之，名之曰《孔子家語(yǔ)》?！比绱丝磥?lái)，此書(shū)顯然是《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)。其二，此書(shū)“多有古文”，“與《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》并時(shí)”，故為先秦古書(shū)。其三，成書(shū)時(shí)曾為七十二子所潤(rùn)色，故“頗有浮說(shuō)，煩而不要”。其四，盡管如此，“凡所論辯疏判較歸，實(shí)自夫子本旨也”。其五，漢初“乃散在人間，好事者各以意增損其言，故使同是事而輒異辭”。其六，孔安國(guó)曾重新編輯整理：“乃以事類(lèi)相次，撰集為四十篇。”

據(jù)此看，《孔子家語(yǔ)》雖在成書(shū)時(shí)即為七十二弟子所潤(rùn)色，漢初又被增損，但仍不失“夫子本旨”。

《隋書(shū)·經(jīng)籍志》《論語(yǔ)》家載有《孔叢》七卷。注云：“陳勝博士孔鮒撰?！睂?duì)于此書(shū)的形成，宋咸言之較詳：“《孔叢子》者，乃孔子八世孫鮒字子魚(yú)，仕陳勝為博士，以言不見(jiàn)用，托目疾而退，論集先君仲尼、子思、子上、子高、子順之言，及己之事，凡二十一篇，為六卷，名之曰《孔叢子》，蓋言有善而叢聚之也。至漢孝武朝，太?？钻坝忠云渌鶠橘x與書(shū)謂之《連叢子》上下篇為一卷附之?！保ā犊讌沧幼ⅰば颉罚?/span>

看來(lái)，《孔子家語(yǔ)》傳自孔安國(guó)，《孔叢子》傳自孔鮒、孔臧，故《隋志》說(shuō)：“其《孔叢》《家語(yǔ)》，并孔氏所傳仲尼之旨。”所以，不可貿(mào)然把《孔子家語(yǔ)》《孔叢子》歸入偽書(shū)之類(lèi)。

王先謙說(shuō)：“《王制》疏：‘《家語(yǔ)》，先儒以為肅之所為，未足可信?！该C惟取婚姻、喪祭、郊帝、廟祧與鄭不同者羼入《家語(yǔ)》，以矯誣圣人，其他固已有之，未可竟謂肅所造也。”（王先謙：《漢書(shū)補(bǔ)注》）我認(rèn)為這種意見(jiàn)是中肯的。

這就是說(shuō)，在《漢志》《論語(yǔ)》家著錄的三種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)中，《孔子三朝》保留在《大戴禮記》中，《孔子家語(yǔ)》雖經(jīng)后人加工，但畢竟也保留了下來(lái)，只有《孔子徒人圖法》亡佚了。

8.《新序》《說(shuō)苑》《尚書(shū)大傳》《韓詩(shī)外傳》中的有關(guān)文獻(xiàn)

《新序》《說(shuō)苑》《尚書(shū)大傳》《韓詩(shī)外傳》等漢代傳記中有大量有關(guān)孔子的記載。

關(guān)于《新序》《說(shuō)苑》，班固說(shuō)：“向采傳記行事，著《新序》《說(shuō)苑》五十篇，奏之。”（《漢書(shū)·楚元王傳》）關(guān)于《尚書(shū)大傳》，《崇文總目》說(shuō)：“漢濟(jì)南伏勝撰，后漢大司農(nóng)鄭玄注。伏生本秦博士，以章句授諸儒，故博引異言，援經(jīng)而申證”；《四庫(kù)提要》說(shuō)：“據(jù)玄序文，乃勝之遺說(shuō)，而張生、歐陽(yáng)生等錄之也?！标P(guān)于《韓詩(shī)外傳》，《四庫(kù)提要》說(shuō)：“其書(shū)雜引古事古語(yǔ)，證以詩(shī)詞，與經(jīng)義不相比附，故曰‘外傳’，所采多與周秦諸子相出入?！?/span>

從這些書(shū)的性質(zhì)看，其所載孔子言行，皆漢人雜記所讀所聞，多與《荀子》《禮記》《大戴禮記》《孔子家語(yǔ)》等書(shū)的《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)相參見(jiàn)。

不過(guò)，各書(shū)的史料價(jià)值并非等同。劉向本人就對(duì)《新序》《說(shuō)苑》的史料價(jià)值有所區(qū)分：“所校中書(shū)《說(shuō)苑·雜事》及臣向書(shū)，……除去與《新序》復(fù)重者，其余者淺薄不中義理，別集以為百家后。令以類(lèi)相從，一一條別篇目，更以造新事十萬(wàn)言以上，凡二十篇七百八十四章，號(hào)曰《說(shuō)苑》?！保▌⑾颉墩f(shuō)苑敘錄》）這就是說(shuō)，《說(shuō)苑》中的史料遠(yuǎn)不如《新序》可靠。《尚書(shū)大傳》傳自伏勝，當(dāng)大醇小疵。今觀《韓詩(shī)外傳》，基本與《說(shuō)苑》類(lèi)似。

以上是現(xiàn)存《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)的大體情況。從中不難發(fā)現(xiàn)，許多史料彼此互見(jiàn)。對(duì)此，過(guò)去人們一般認(rèn)為，不是甲抄自乙，就是乙抄自甲。其實(shí)，孔子言行“當(dāng)時(shí)弟子各有所記”，自然難免互有重復(fù)，后來(lái)各派都有自己的傳承系統(tǒng)，就理所當(dāng)然地將這種重復(fù)的現(xiàn)象也保留了下來(lái)。所以，各種《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)彼此互見(jiàn)的情況，并不一定就是某書(shū)抄自某書(shū)。

這些《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)多稱(chēng)“子曰”。自從歐陽(yáng)修說(shuō)《易傳》之“‘子曰’者，講師之言也”（《歐陽(yáng)文忠文集》，又見(jiàn)《易童子問(wèn)》卷三）以來(lái)，學(xué)者盲從者不乏其人，以為“子曰”不獨(dú)孔子之語(yǔ)，其他諸子、學(xué)者之語(yǔ)亦可稱(chēng)“子曰”。其實(shí)，早在歐陽(yáng)修之前，邢昺就已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題詳加辨析。何晏《論語(yǔ)集解》云：“馬曰：‘子者，男子之通稱(chēng)，謂孔子也。’”邢昺疏曰：

“子者，男子之通稱(chēng)”者，經(jīng)傳凡敵者相謂皆言吾子，或直言子，稱(chēng)師亦曰子，是“子者，男子有德之通稱(chēng)”也。云“謂孔子”者，嫌為他師，故辨之?！豆騻鳌吩弧白由蜃釉弧?，何休云：“沈子稱(chēng)子，冠氏上者，著其為師也。不但言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他師也。”然則書(shū)傳直言“子曰”者，皆指孔子，以其圣德著聞，師范來(lái)世，不須言其氏，人知之故也。若其他傳授師說(shuō)，后人稱(chēng)其先師之言，則以子冠氏上，所以明其為師也，子公羊子、子沈子之類(lèi)是也。若非己師而稱(chēng)他有德者，則不以子冠氏上，直言某子，若高子、孟子之類(lèi)是也。（《論語(yǔ)正義》）

今質(zhì)諸典籍，邢氏之說(shuō)不誣。“子曰”專(zhuān)指孔子語(yǔ)，確為古書(shū)通例，其他諸子、學(xué)者必稱(chēng)其姓氏。

事實(shí)上，歐陽(yáng)修的論斷，從《易傳》本身便可攻破?！断缔o下》載：“子曰：‘顏氏之子其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也。’”這明明是孔子對(duì)顏淵的評(píng)論，與《論語(yǔ)》所載孔子對(duì)顏淵“回也其庶乎”（《先進(jìn)》）、“不貳過(guò)”（《雍也》）的評(píng)價(jià)并無(wú)二致，怎么可以說(shuō)是“講師之言”呢？這段文字又見(jiàn)于帛書(shū)《要》?！兑贩Q(chēng)之“夫子曰”，其下便記載了“夫子”與子貢的對(duì)話，此“夫子”顯然為孔子。

二、重新考察孔子思想及其演變

原來(lái)，《論語(yǔ)》只是孔子言論的部分記錄，代表孔子的部分思想，據(jù)此理解孔子，只能看到一個(gè)片面的孔子。在這個(gè)問(wèn)題上，黑格爾對(duì)孔子的評(píng)價(jià)很有代表性：“我們看到孔子和他的弟子們的談話〔按即《論語(yǔ)》——譯者〕，里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫?，在哪一個(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辯的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。西塞羅留下給我們的‘政治義務(wù)論’便是一本道德教訓(xùn)的書(shū)，比孔子所有的書(shū)內(nèi)容豐富，而且更好。我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書(shū)從來(lái)不曾有過(guò)翻譯，那倒是更好的事。”（[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第一卷140頁(yè)）除了其傲慢與偏見(jiàn)之外，黑格爾沒(méi)能看到全面的孔子遺教，也是他得出這個(gè)判斷的一個(gè)重要原因。然而耐人尋味的是，黑格爾又不得不承認(rèn)，《易經(jīng)》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！保╗德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第一卷120頁(yè)）他哪里會(huì)想到，比《易經(jīng)》更有哲學(xué)意味的《易傳》的大部分章節(jié)，正代表孔子思想！

因此，根據(jù)《論語(yǔ)》類(lèi)文獻(xiàn)重新考察孔子思想，勢(shì)在必行。筆者認(rèn)為，就孔子思想的發(fā)展而言，實(shí)由禮學(xué)而仁學(xué)進(jìn)而易學(xué)，這三個(gè)階段分別屬于孔子的早年、中年、晚年。它們又可以更確切地表述為：以“禮”為核心的教化思想、以“仁”為核心的內(nèi)省思想和以“易”為核心的形上學(xué)思想。這整個(gè)過(guò)程就是孔子本人所說(shuō)“下學(xué)而上達(dá)”的過(guò)程?？鬃訉?duì)易學(xué)的最大貢獻(xiàn)是，在形式上，將過(guò)去的占筮之學(xué)轉(zhuǎn)化為哲學(xué)；在內(nèi)容上，將過(guò)去的乾坤二元論提升為易一元論。所以過(guò)去那種認(rèn)為孔子思想中沒(méi)有形上學(xué)甚至沒(méi)有哲學(xué)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。

這三個(gè)階段也意味著孔子思想的三個(gè)組成部分。但這三個(gè)部分或階段之間并不是截然分開(kāi)和相互獨(dú)立的，更不是相互抵觸的，而是遞次包容、交互滲透的關(guān)系，即一方面，以“仁”為核心的內(nèi)省思想包容以“禮”為核心的教化思想，而以“易”為核心的形上學(xué)思想又包容以“禮”為核心的教化思想和以“仁”為核心的內(nèi)省思想；另一方面，三者之間也是交互滲透的。也就是說(shuō)，當(dāng)孔子思想發(fā)展到第二階段，第一階段以“禮”為核心的教化思想便從屬于以“仁”為核心的內(nèi)省思想，而當(dāng)發(fā)展到第三階段，第一階段以“禮”為核心的教化思想和第二階段以“仁”為核心的內(nèi)省思想又都從屬于以“易”為核心的形上學(xué)思想。據(jù)此，孔子思想的核心是變動(dòng)的，即由“禮”而“仁”而“易”。當(dāng)然作為一個(gè)整體，孔子思想是以“易”為核心的。在這三個(gè)核心中，“禮”是外在的，“仁”是內(nèi)在的，而“易”是至高無(wú)上的。因而，這個(gè)“下學(xué)而上達(dá)”的過(guò)程包含由外入內(nèi)和自下而上兩個(gè)轉(zhuǎn)折。

我們雖然把孔子核心思想由“禮”而“仁”，再由“仁”而“易”的過(guò)程分別稱(chēng)作“由外入內(nèi)和自下而上兩個(gè)轉(zhuǎn)折”，但事實(shí)上，這兩次轉(zhuǎn)折都是逐漸的和自然而然的，經(jīng)過(guò)量的不斷積累，才最終實(shí)現(xiàn)質(zhì)的突破，從而完成過(guò)渡。

禮，就像人們所公認(rèn)的那樣，是一套外在的社會(huì)道德規(guī)范。我想，孔子最初對(duì)禮的理解也不過(guò)如此。但在現(xiàn)實(shí)生活中，孔子體會(huì)到，僅僅靠外在的道德規(guī)范是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須輔之以?xún)?nèi)在的心理要求。于是，孔子又致力于人內(nèi)在的東西，深究?jī)?nèi)省之學(xué)，試圖使之服務(wù)于禮，將內(nèi)在的心理要求和外在的道德規(guī)范統(tǒng)一起來(lái)。不過(guò)，隨著孔子內(nèi)省之學(xué)向縱深發(fā)展，他的重心逐漸地發(fā)生了傾斜，終于掂出了“仁”這個(gè)范疇，從而實(shí)現(xiàn)了由“禮”到“仁”的過(guò)渡。

禮也好，仁也好，都處在形而下的層面，與同時(shí)代的老子哲學(xué)相比，缺少像“道”這樣一個(gè)至高無(wú)上的形上學(xué)根基。孔子晚年開(kāi)始致力于形上學(xué)的探索，這還要從他學(xué)《易》說(shuō)起?？鬃釉谥苡瘟袊?guó)期間，諸事不順，到處碰壁，顯得力不從心。在這種情況下，大約在五十六七歲至六十歲期間，孔子不得已搬起了《周易》，試圖通過(guò)占筮來(lái)決定未來(lái)的吉兇禍福，并引發(fā)了對(duì)這部經(jīng)典的濃厚興趣，以至于“讀《易》，韋編三絕”（說(shuō)詳郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》第二卷第一篇《孔子與<周易>》）。根據(jù)帛書(shū)《要》等有關(guān)文獻(xiàn)，并結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史場(chǎng)景，我們可以設(shè)想，孔子“學(xué)《易》”過(guò)程當(dāng)經(jīng)歷了四個(gè)階段或四個(gè)境界?？鬃訉?duì)《易》的興趣，起初和人們一樣，只是在于占筮之用。這是第一境界。第二境界是由“不安其用而樂(lè)其辭”，而發(fā)現(xiàn)《周易》中含有“德義”的“古之遺言”。此“德義”當(dāng)屬禮、仁之類(lèi)的道德思想。在第三境界，孔子體會(huì)出“《易》之道”“《易》道”，主要為“天道”“地道”和“人道”。在第四境界，孔子創(chuàng)造性地提出了“易”這個(gè)最高形上學(xué)范疇。這標(biāo)志著孔子“易”本體論的建立，也標(biāo)志著從“仁”到“易”過(guò)渡的完成。

我們知道，在早年，“孔子以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》教”，“晚而喜《易》”，又“因史記作《春秋》”。其實(shí)，這種經(jīng)歷和孔子思想的演變存在著異乎尋常的關(guān)系。下面我們就以道統(tǒng)觀和人性論為主要線索加以考察。

大道興于對(duì)天人之際的追究。在古人看來(lái)，萬(wàn)物由天所生，而天道實(shí)為宇宙之大法，人事之準(zhǔn)則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“由天道以推人事”，又可自下而上地“由人事以究天道”。這正是往圣先哲究天人之際、探大道之奧的兩種基本途徑和方式。由此形成了道之兩統(tǒng)，我分別稱(chēng)之為天人統(tǒng)和人天統(tǒng)，或曰天人道和人天道。

此道之兩統(tǒng)，已清晰地呈現(xiàn)于六經(jīng)。清人章學(xué)誠(chéng)曾經(jīng)這樣區(qū)分《易》和《春秋》之別：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道?！保ā段氖吠x·易教下》）后來(lái)，梁?jiǎn)⒊鼘⑦@兩種思維方式追溯到祝、史二職，并以之論衡六經(jīng)。他把春秋以前稱(chēng)為中國(guó)學(xué)術(shù)思想的胚胎時(shí)代，認(rèn)為其時(shí)掌握學(xué)術(shù)之關(guān)鍵者就是祝和史：“一曰祝，掌天事者也?！Ｖ氁嘤卸阂辉凰眷胫?，主代表人民之思想，以達(dá)之于天，而祈福祗者也。……二曰司歷之祝，主揣摩天之思想，以應(yīng)用于人事者也?！w司歷之祝所主者凡三事：一曰協(xié)時(shí)月正日以便民事也，二曰推終始五德以定天命也，三曰占星象卜筮以決吉兇也?！薄岸皇?，掌人事者也。吾中華既天、祖并重，而天志則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權(quán)，實(shí)吾華獨(dú)有之特色也。重實(shí)際故重經(jīng)驗(yàn)，重經(jīng)驗(yàn)故重先例，于是史職遂為學(xué)術(shù)思想之所薈萃。……六經(jīng)之中，若《詩(shī)》，若《書(shū)》，若《春秋》，皆史官之所職也；若《禮》，若《樂(lè)》，亦史官之支裔也。……而史之職亦時(shí)有與祝之職相補(bǔ)助者。蓋其言吉兇禍福之道，祝本于天以推于人，史鑒于祖以措于今。……要而論之，則胚胎時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，全在天人相與之際；而樞紐于兩者之間者，則祝與史皆有力也?！保?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》）

綜二氏之說(shuō)，我們可以得出結(jié)論：在六經(jīng)中，《易》代表祝的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以天道而切人事”或“由天道以推人事”，屬于天人道統(tǒng)；《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》代表史的傳統(tǒng)，其究天人之際的主要方式為“以人事而協(xié)天道”或“由人事以究天道”，屬于人天道統(tǒng)。

心性論為中國(guó)哲學(xué)之根蒂，而德和欲分別代表人之為人的本質(zhì)與人生而即有的本能，可分別歸之于宋人的義理之性與氣質(zhì)之性。二者及其相互關(guān)系，不但是先秦人性論的核心問(wèn)題，也是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)人性論的核心問(wèn)題。那么，德欲之際和天人之際的關(guān)系是什么呢？我以為，自殷周之際，究天人之際的主要目的，就在于化解德欲沖突的問(wèn)題。欲為天生，德為人事，德欲之際，豈非天人之際？所以，中國(guó)哲學(xué)的元問(wèn)題和本質(zhì)特征，是究天人之際，化德欲沖突。其所要解決的，是人之為人的問(wèn)題。由此元問(wèn)題，大道得以化成，得以閎深。

究天人之際的兩種基本思維方式，決定了六經(jīng)化德欲沖突的途徑有別。大《易》由天道以推人事，強(qiáng)調(diào)天命，或者說(shuō)天對(duì)人的賦予，其天人關(guān)系是內(nèi)在的，包孕著性善論的機(jī)緣?！对?shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》由人事以究天道，強(qiáng)調(diào)敬德祈命，注重德行和禮樂(lè)教化，其天人關(guān)系是外在的，持自然人性論。其“性”就是欲望、本能，也就是宋人所說(shuō)的氣質(zhì)之性。當(dāng)時(shí)人性論的核心，可以歸結(jié)為以“德”御“性”，包括以“德”“節(jié)性”和以“德”“厚性”兩個(gè)方面。也就是說(shuō)，古人已經(jīng)認(rèn)識(shí)到作為情欲的“性”有積極、消極之辨，或善、惡之別。積極或善的“性”需以“德”“厚”之，而消極或惡的“性”需以“德”“節(jié)”之。在當(dāng)時(shí)，“德”為善的行為，是外在的（說(shuō)詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國(guó)人性論的起源與早期發(fā)展》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期）。

寄寓于六經(jīng)的道之兩統(tǒng)是怎樣作用于孔子的呢？

孔子上承夏商周文明之精華，下開(kāi)兩千年思想之正統(tǒng)，無(wú)疑是道統(tǒng)傳承的樞紐性人物。關(guān)于孔子與六經(jīng)的關(guān)系，學(xué)者們多著墨于孔子是否和如何整理六經(jīng)之類(lèi)的問(wèn)題上。其實(shí)，更為重要的是，孔子思想亦源于六經(jīng)，他正是借助六經(jīng)來(lái)傳承大道和創(chuàng)建儒家學(xué)派的。換言之，就思想而言，儒家實(shí)起源于六經(jīng)。

嚴(yán)格地講，儒學(xué)的起源和儒家的起源是相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)問(wèn)題。《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽(yáng)陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”“儒家者流，蓋出于司徒之官”，謂被稱(chēng)為“儒家”的這個(gè)群體，出于從事司徒這個(gè)官職的人士，所談的是“儒家”的起源問(wèn)題。而“游文于六經(jīng)之中”，謂儒家以六經(jīng)為立論根據(jù)，也就是說(shuō)其學(xué)說(shuō)本于六經(jīng)，所談的是“儒學(xué)”的起源問(wèn)題。

在“學(xué)《易》”以前，也就是在孔子思想發(fā)展的早期和中期，孔子主要繼承了《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》之人天道統(tǒng)，持自然人性論和禮樂(lè)教化觀?！墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)了兩個(gè)“性”字，其中一個(gè)是孔子本人說(shuō)的：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”（《陽(yáng)貨》）如何理解這個(gè)“性”字？朱子引程子曰：“此言氣質(zhì)之性，非言性之本也?！敝熳颖救艘舱f(shuō)：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。”（《論語(yǔ)集注》）看來(lái)，人人之性，并不相同，只是相近，且后天習(xí)染可以改變“性”。在這里，“性”與“習(xí)”是相對(duì)的，就是說(shuō)，與后天的習(xí)染相比較，先天的個(gè)性還是相近的?？鬃咏又f(shuō)了一句話，不可忽視：“唯上知與下愚不移?！薄吧现迸c“下愚”是兩種個(gè)性。拿這兩種情況來(lái)看，同樣屬“上知”的一些人或同樣屬“下愚”的一些人，雖然其個(gè)性是分別相近的，但其后天習(xí)染卻會(huì)相當(dāng)不同。

當(dāng)然，孔子也沒(méi)有忽視欲望這一氣質(zhì)之性的重要內(nèi)容。大家都知道孔子和顏淵關(guān)于克己復(fù)禮的那段著名對(duì)話。其文曰：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！’顏淵曰：‘請(qǐng)問(wèn)其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！彼^“克己”，其實(shí)指克除私欲。所謂“非禮勿視”等，即是指以禮節(jié)欲、以德節(jié)欲。但是，孔子并非不分青紅皂白地否定一切欲望。他說(shuō)：“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《述而》）；“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！保ā独锶省罚?duì)于富貴之“欲”，是可以追求的，只不過(guò)要得之有道。否則，“不義而富且貴，於我如浮云”（《述而》）；“放于利而行，多怨”（《里仁》）。一種欲望是否可以追求，要看它是否符合“義”、符合“德”。

孔子沒(méi)有明確地說(shuō)性是善的還是惡的，但從其具體論述來(lái)看，似乎有善的一面，如“肆”“廉”“直”等等；也有惡的一面，如“蕩”“忿戾”“詐”等等。另外，符合“義”的欲望應(yīng)該是善的，否則是惡的。

所以，我以為在早期和中期，孔子對(duì)“性”的理解，基本上維持了傳統(tǒng)的觀念?！岸Y”和“德”一樣，也是外在之物，所規(guī)定的當(dāng)然也是作為欲望、本能的氣質(zhì)之性。

與“禮”和“德”不同的是，“仁”是一種自覺(jué)的內(nèi)在要求，那么是否我們可以說(shuō)在中期孔子的人性觀已經(jīng)沖破了傳統(tǒng)的羈絆了呢？不可。以筆者的理解，孔子之“仁”就是人心對(duì)生命的珍惜、熱愛(ài)與尊重，包含對(duì)自我、對(duì)父母兄弟和對(duì)所有人生命的珍惜、熱愛(ài)與尊重三個(gè)由近及遠(yuǎn)的層面（說(shuō)詳郭沂：《郭店竹簡(jiǎn)與先秦學(xué)術(shù)思想》第570—572頁(yè)）。所以，孔子的仁學(xué)本質(zhì)上屬于心學(xué)，而不是性學(xué)。換言之，在第二階段，孔子尚未以“仁”為“性”，甚至尚未以“仁”為人與生俱來(lái)的、人之為人的本質(zhì)。

孔子晚年“學(xué)《易》”后，將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向繼承和發(fā)揚(yáng)《易》之天人道統(tǒng)，并創(chuàng)造性地提出了義理之性和性善的理念。

今、帛書(shū)《易傳》中孔子易說(shuō)所體現(xiàn)的晚年孔子則進(jìn)一步以包括仁、義在內(nèi)的“德”為“性”，從而完成了對(duì)傳統(tǒng)人性論的根本轉(zhuǎn)化。這實(shí)為義理之性之淵源、性善說(shuō)之濫觴。以“德”即人的本質(zhì)界定人性，是中國(guó)人性論成熟的標(biāo)志（說(shuō)詳郭沂：《從“欲”到“德”——中國(guó)人性論的起源與早期發(fā)展》，《齊魯學(xué)刊》2005年第2期）。和老子一樣，晚年孔子也是通過(guò)宇宙生成論來(lái)探索人性的秘密。晚年孔子是這樣來(lái)闡述其宇宙生成論的：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！保ā断缔o》上）在這種宇宙生成過(guò)程中，“易”是如何作用于天地萬(wàn)物的呢？孔子說(shuō)：“乾坤，其易之蘊(yùn)邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無(wú)以見(jiàn)易。易不可見(jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。”（同上）又說(shuō)：“天地設(shè)位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門(mén)?！保ㄍ希兑住芬郧び魈斓?。故這里的“乾坤”“天地”實(shí)為“兩儀”。從這兩段引文看，“易”中具有創(chuàng)生功能的“太極”生出天地以后，“而易立乎其中矣”，“而易行乎其中矣”，即“易”也隨之存在于天地之中了。這種思路頗似老子的“譬道之在天下也，猶川谷之于江海也”。這樣，也可以將孔子的“易”相應(yīng)地分為“本原易”和“次生易”兩類(lèi)，就像將老子的“道”分為“本原道”和“次生道”兩類(lèi)一樣。和老子不同的是，孔子徑直地將存在于天地之中的“易”稱(chēng)為“性”。所謂“成性存存，道義之門(mén)”，是說(shuō)這種存在于天地的“易”，即次生易實(shí)際構(gòu)成了“性”，并成為各種“道義”的根源。

孔子思想的豐富內(nèi)涵和深厚底蘊(yùn)為孔子之后儒學(xué)的分化提供了條件。一位思想巨人之后，其后學(xué)們各執(zhí)一端加以發(fā)揮，甚至導(dǎo)致學(xué)派分化，是世界思想史上的普遍現(xiàn)象，孔子之后的儒家正是如此。

進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，儒家開(kāi)始分化為兩系。一系承《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《春秋》之人天統(tǒng)和孔子早期思想，本之以圣人之教化，從而論性情之原，禮樂(lè)之生，可謂之教本派。此派創(chuàng)自公孫尼子，繼之以孟子車(chē)、《內(nèi)業(yè)》，集成于荀子，而子夏實(shí)為其先驅(qū)。另一系承《易》之天人道統(tǒng)，融合孔子中晚期之思想，本之以天命之善性，從而論情心之變，教化之功，可謂之性本派。此派創(chuàng)自子思，集成于孟子，而曾子乃其前奏。《中庸》曰：“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)?！毙员九蓚?cè)重“尊德性”，而教本派側(cè)重“道問(wèn)學(xué)”。兩派的學(xué)術(shù)思想路徑雖然不同，但都是道統(tǒng)的承擔(dān)者。

不過(guò)，秦漢以后，兩派的歷史命運(yùn)完全不同。性本派，確乎像韓愈所說(shuō)，“軻之死，不得其傳焉”。而教本派，經(jīng)過(guò)董仲舒的發(fā)展改造，卻一直是漢唐傳統(tǒng)思想的正宗，浩浩漡漡，未嘗中斷。其流弊，在于由教化儒學(xué)演變?yōu)檎稳鍖W(xué)，自不待言。

可見(jiàn)，韓愈以后的理學(xué)家們只注意到了道之天人統(tǒng)，并由此只承認(rèn)以思孟為代表的性本派是道統(tǒng)的繼承者，而完全沒(méi)有發(fā)現(xiàn)道之人天統(tǒng)，并因而無(wú)視教本派同樣繼承道統(tǒng)的事實(shí)，甚至貶之曰“荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語(yǔ)焉而不詳”。盡管如此，在事實(shí)上，宋明理學(xué)不但遙紹早已中斷的思孟道統(tǒng)（天人統(tǒng)），而且也繼承了荀揚(yáng)道統(tǒng)（人天統(tǒng)）。張載天命之性和氣質(zhì)之性二元論的提出，意味著將道之兩統(tǒng)納入到一個(gè)統(tǒng)一的思想體系中。

出于對(duì)道統(tǒng)的不同看法，唐代以前的經(jīng)傳中，常以周孔并稱(chēng)；唐宋之際以后，代之以孔孟并稱(chēng)；現(xiàn)在看來(lái)，以周孔孟荀并稱(chēng)，或許有更強(qiáng)的概括性。

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