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德治與無為：法治視野下的儒道治理思想互補

作者：李德嘉

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《孔子研究》2024年第2期

摘要：“無為而治”是儒道兩家共同的社會治理目標(biāo)，具有相近的社會治理價值追求，其特點是強調(diào)統(tǒng)治者減少行政干預(yù)，最終實現(xiàn)“垂拱而治”的治理效果。兩者的區(qū)別在于，儒家期待以“德政-德教-德治”的方式治理社會，實現(xiàn)“化成天下”的治理成效，最終達到“無為而治”。而儒家“德治”本身，不僅強調(diào)君主具有政治德行操守，而且要求君臣率先垂范，推行“德教”，又具有有為的一面，難免與“無為”的理想相互矛盾。對于道家而言，“無為”既是目標(biāo)，又是手段，同時也是一種理想的政治德性。“無為而治”所包含的治理智慧，不僅與現(xiàn)代法治的目標(biāo)不相沖突，而且可以增加現(xiàn)代法治的價值維度。

作者簡介：李德嘉，法學(xué)博士，北京師范大學(xué)法學(xué)院副教授，研究方向為中國法律史、法律

不僅道家講“無為”，實際上儒家也講“無為”，只不過二者在“無為”的內(nèi)涵、方法和路徑上都有著顯著區(qū)別。儒家首先提出了“無為而治”的概念，《論語·衛(wèi)靈公》中就有“無為而治者，其舜也與？”的說法，而這也是在古代文獻中第一次出現(xiàn)“無為而治”的概念。如果詳細(xì)比較儒道兩家關(guān)于“無為”的態(tài)度和認(rèn)識，儒家的“無為而治”與其德治的社會治理主張相結(jié)合，“無為而治”是實施“德治”的結(jié)果而不是手段，作為治理手段的“德治”是以“有為”的方式實現(xiàn)無為自化的結(jié)果，最終目標(biāo)是“垂拱而治”。而道家對待“無為”的態(tài)度則相對更為徹底，“無為”不僅是一種社會治理方式，更是一種政治的價值，通過“無為”最終實現(xiàn)百姓“自化”的目的。過去的研究中，注重對儒家“德治”和道家“無為”做差異性的研究，而忽視了兩者對“無為而治”結(jié)果的共性追求。通過對“德治”與“無為”之異同進行研究，尤其是從社會治理的角度考察其中所共同追求的政治目標(biāo)，分析兩種不同社會治理模式的意義，有助于我們進一步加強對儒道思想互補性的認(rèn)識，更有助于我們深入理解儒道思想對于現(xiàn)代法治的可能貢獻。

一、殊途同歸：老子“無為”與孔子“無為而治”的異同

“無為而治”的概念，出自《論語·衛(wèi)靈公》，其原文如下：

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！?o:p>

孔子之所以在這里提出“無為而治”的概念，主要是為了突出舜在治國理政中的特點。孔子認(rèn)為，舜之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“無為而治”的治理目標(biāo)，主要是因為舜能夠做到“恭己正南面”。何晏注云：“言任官得其人，故無為而治。”【1】之后儒生解經(jīng)，主要是從官員選任的角度來理解“無為而治”，認(rèn)為舜之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“無為而治”的治理效果，就在于其選拔任用德才兼?zhèn)涞墓賳T于合適的崗位，使社會得到良善治理。而朱熹對此句的理解則直指儒家的“德治”思想，朱熹認(rèn)為：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也?！薄?】其實無論“任官得人”抑或“德盛而民化”，都是儒家“德治”思想的不同面向而已。儒家之“德治”，具有“律己”和“治人”的兩個不同面向，同時兩個不同面向又是有機統(tǒng)一的。

首先，就“律己”的面向而言，“律己”意味著對統(tǒng)治者及其統(tǒng)治行為提出了正當(dāng)性的要求，即統(tǒng)治者不僅自身應(yīng)該具有德性，而且所實施的統(tǒng)治行為，包括政策、法令，也都要符合儒家之“德”的要求。從現(xiàn)代法治的角度看，儒家對統(tǒng)治者及其統(tǒng)治行為所提出的要求，不僅是一種道德評價，更是一種合法性的主張，即對于一切統(tǒng)治行為均應(yīng)該思考其是否符合更高位階的規(guī)范要求，這在儒家而言，就是要符合“德”的內(nèi)在要求。所謂“任官得人”，不過是保證官僚集團本身具有良好德行、施政行為符合儒家政治道德的要求的前提條件之一而已，這也是“恭己正南面”的意思。

其次，就“治人”的面向而言，儒家之“德治”期待通過教化的力量實現(xiàn)化民成俗，最終是依靠百姓的自覺而實現(xiàn)社會的治理。從這個意義上說，儒家之“德治”根本上是希望通過提高百姓的道德素養(yǎng)，使百姓具有自我管理的能力和條件，實現(xiàn)社會的“自治”。就這個理想而言，其實質(zhì)是反對統(tǒng)治者以有為的刑、政手段而對民間社會加以干涉。孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”（《孟子·盡心上》）朱熹在分析德禮與政刑的治理效用時亦強調(diào)云：“然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也?！薄?】這說明儒家的政治理想最終在于化民成俗，使百姓日遷善而不自知，百姓自治，最終實現(xiàn)垂拱而治。

最后，就“律己”和“治人”的有機統(tǒng)一而言，二者均為儒家“德治”主張的兩個不同面向，缺一不可，互為前提。就實現(xiàn)“德治”的主張而言，“律己”是前提，也就是說儒家“德治”首先要求統(tǒng)治者的統(tǒng)治符合正當(dāng)性的要求，統(tǒng)治者首先應(yīng)該“恭己正南面”?？鬃诱J(rèn)為：“其身正，不令而行。其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z·子路》）其意正說明為政者所應(yīng)具有的表率作用。“無為而治”則是儒家“德治”所欲實現(xiàn)的政治效果，最終目的是要實現(xiàn)垂拱而治的政治理想。而德禮教化，則是實現(xiàn)儒家“德治”目標(biāo)所采取的手段。

“無為”，則是老子提出的重要概念，在《老子》一書中一共出現(xiàn)十二次。圍繞“無為”這一概念，老子提出了一系列治理主張。如果探究“無為”在《老子》中的本義，必須將之與“自化”的概念相聯(lián)系。《老子》提出：

道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。（《老子》第三十七章）

故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印返谖迨哒拢?/span>

從這些表述中，我們可以發(fā)現(xiàn)，《老子》之“無為”最后所期待的目標(biāo)乃是“萬物自化”。所謂“無為”與“好靜”“無事”“無欲”互為表里，可以說清凈無欲正是“無為”的具體表現(xiàn)，而這些要求也都是針對有為政治所提出的?！昂渺o”要求統(tǒng)治者的政令應(yīng)該保持穩(wěn)定，不要恣意妄為而使百姓無所措手足。所以《老子》中指出“多言數(shù)窮”，統(tǒng)治者層出不窮的政策法令將加速其走向窮途末路。老子發(fā)現(xiàn)，法令越頻繁，變化越快，前后矛盾就越大，百姓就越無所適從；禁忌越多，百姓就越手足無措；法網(wǎng)越密，百姓就越犯法。正所謂：

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。（《老子》第五十七章）

“無事”與“好靜”意義相似，如果“好靜”強調(diào)統(tǒng)治者清凈自然，政令穩(wěn)定，“無事”則是要求統(tǒng)治者避免以任意政令來滋擾民間生活。針對統(tǒng)治者的任意政令，老子甚至主張“不言”。他說：“圣人處無為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。二者易知易行，且受益無窮。然而，“不言之教，無為之益，天下希及之?！保ā独献印返谒氖拢┎谎灾虒崉t是不教，不教才是真正的教，老子進而又提出：

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。（《老子》第六十四章）

“無欲”，是希望統(tǒng)治者減少私欲。統(tǒng)治者的私欲是無為政治的最大威脅，統(tǒng)治者有欲則必有為，有為必然增加對民間的滋擾。無論戰(zhàn)爭、課稅、徭役，凡此種種，無一不是為滿足統(tǒng)治者之私欲而增加百姓的負(fù)擔(dān)。統(tǒng)治者做到“好靜”“無事”“無欲”，自然可以實現(xiàn)“無為”的政治。這樣的“無為”政治，有學(xué)者認(rèn)為頗具有自由的意義。胡適認(rèn)為：“凡是主張無為的政治哲學(xué)，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒干涉的本領(lǐng)，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。”【4】而陳鼓應(yīng)則認(rèn)為：“‘無為’主張，產(chǎn)生了放任的思想——充分自由的思想?！薄?】

如果比較《老子》與《論語》關(guān)于“無為”的異同，可以看到儒道兩家的共同點是都期待“自化”，就是百姓的自我治理，通過“自化”，進一步淡化統(tǒng)治者有為政治的意義，也就是實現(xiàn)“垂拱而治”。一方面，如果從老子的整個思想體系來檢視“無為”思想，我們可以發(fā)現(xiàn)老子的“無為”和順應(yīng)規(guī)律之“道”有著密切的聯(lián)系。老子認(rèn)為，人和天道有著內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。因此，人間的治理之道也應(yīng)該效法“道”的要求，即“法自然”。這里的自然指的是一種自然而然的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。老子要求統(tǒng)治者治理國家應(yīng)該順應(yīng)自然的要求，不妄為不妄作，對百姓實行一種“不干涉”的政策。老子的“無為”思想包含了一種政治理想：良好的政治應(yīng)該使百姓能夠在寬松的社會環(huán)境中自由發(fā)展，忘記政府的存在，就如同魚在水中自由游動而忘記水的存在一樣。另一方面，較之于刑、政的治理手段，儒家之德禮是一種較為柔和的統(tǒng)治手段，可以減少統(tǒng)治者以強制性的統(tǒng)治方式干涉民間生活秩序，從而減少國家權(quán)力的干預(yù)。從這個意義上說，儒家之崇尚“德治”與老子強調(diào)的“無為”有著相通的價值理念。過去，人們對于儒家“德治”的解讀過多地強調(diào)其“人治”的意義，但梁啟超對于儒家的“人治”觀有著不同的理解，他說：“儒家固希望圣君賢相，然所希望者，非在其治民蒞事也，而在其‘化民成俗’”【6】?？梢?，儒家“德治”的目的在于化民成俗，通過養(yǎng)成一種儒家所期待的社會習(xí)慣，而形成良好的社會秩序。牟宗三認(rèn)為：“德禮是從根上轉(zhuǎn)化。喚醒其德性之心，使其自己悱啟憤發(fā)，自能恥于為非作惡而向善。故德治是歸于每一個人自身人格之站立及完成，以此為宗極，則政刑只是助緣，乃原則上或目的上可以廢除者?！薄?】牟宗三的看法則更傾向于從個體人格的角度來解讀儒家“德治”的意義，儒家的“德治”具有完善個體人格，從而實現(xiàn)個體人格之自由與尊嚴(yán)的價值。

儒道之所不同者在于：儒家之“化”是君子德教之結(jié)果，最終實現(xiàn)化民成俗，是有為之政治教化而產(chǎn)生的無為之政治效果；道家之“化”，則是期待百姓自為，然后實現(xiàn)“自化”“自正”“自富”“自樸”，無論方法、手段還是最終結(jié)果，道家都堅持“無為之益”。此外，在儒家看來，“無為而治”是德治模式產(chǎn)生的治理效果，但“無為”本身并不是君主所應(yīng)具備的政治美德。而道家則將“無為”本身視作是一種德性，尤其是統(tǒng)治者順應(yīng)天道的政治美德，“無為”本身就具有政治德性的意義。

二、德治：儒家實現(xiàn)“無為而治”的方法路徑

儒家“德治”的治理方法可以概括為“施德政”與“行德教”兩個方面，這兩個方面是相互聯(lián)系的有機整體。就德教的推行而言，前提是統(tǒng)治者有德，即意味著不僅統(tǒng)治者自身具有德行，而且其所推行的政治也應(yīng)該符合“德”的要求，可以說施行德教的前提是統(tǒng)治者推行德政。而就德政而言，儒家又以教化的權(quán)力來解釋德政的具體內(nèi)涵。在儒家看來，良好政治的外在體現(xiàn)是“近者悅而遠者來”，實現(xiàn)這一目標(biāo)當(dāng)然不能靠武力征服或在國際社會“秀肌肉”，而是需要通過內(nèi)修德政，然后通過德化的方式使人自覺服從統(tǒng)治。所以，“行德教”又是“施德政”的具體內(nèi)容和體現(xiàn)。

關(guān)于“施德政”，儒家強調(diào)統(tǒng)治者的自身行為要符合規(guī)范，不僅要求統(tǒng)治者個人，還要求整個統(tǒng)治集團都能夠以身作則。這不僅需要統(tǒng)治者注重個人德性，還必須做到“任官得人”，要求整個官僚集團都奉行儒家的政治道德。而所謂“施德政”，在先秦儒家的論述中有兩個方面的內(nèi)涵：其一是正名。正名是儒家政治哲學(xué)中的核心概念，其意義在于為政治行為尋求正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，也就是政治的規(guī)范。這也是儒家“德治”的核心要義，儒家之“德”為評價現(xiàn)實政治提供了道德性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。陳來認(rèn)為：“自西周以來逐步發(fā)展了一種思想，即認(rèn)為在現(xiàn)行的政治秩序之后還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求，否則就必然導(dǎo)致失敗?！薄?】如果與西方法律思想相比較，儒家之“德”與西方的“自然法”觀念有異曲同工之妙，為現(xiàn)實的政治法律制度提供了“高級法”的背景?！?】子路曾問孔子從政之后的首要任務(wù)是什么？孔子答復(fù)說：“必也正名乎？”孔子認(rèn)為，正名的意義在于：“名不正，則言不順。言不順，則事不成。事不成，則禮樂不興。禮樂不興，則刑罰不中?！保ā墩撜Z·子路》）對于“禮樂不興，則刑罰不中”的解釋，邢昺認(rèn)為：“禮所以正君臣父子之別，明男女長幼之序，故可以安上化下，風(fēng)移俗易?！薄?0】可見，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)對于儒家“正名”的意義主要是從“移風(fēng)易俗”的角度來闡發(fā)的，儒家認(rèn)為社會風(fēng)俗的改變是自上而下的，需要由統(tǒng)治者大力推動才能實現(xiàn)。其二是王道。儒家政治哲學(xué)有所謂“王霸之辨”的概念，所謂“王道”與“霸道”實際就是儒者對于現(xiàn)實政治提出的評判標(biāo)準(zhǔn)。荀子以“義”作為區(qū)分王、霸的關(guān)鍵，他認(rèn)為：“義立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》）。在這里，“義”是儒家對于政治正當(dāng)性所確立的道德性標(biāo)準(zhǔn)之一，所謂“行一不義，殺一無罪，而得天下，王者不為也。”（同上）對于“王道”概念的闡發(fā)，孟子的態(tài)度最有意思，孟子說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大?！保ā睹献印す珜O丑上》）為何孟子要說“王不待大”呢？這或許與孟子對于政治的看法有關(guān)?！吧普?，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）可見，孟子認(rèn)為政治權(quán)力從根本上不可能獲得民心，無論如何施行權(quán)力，都只能使“民畏之”，而不能產(chǎn)生“民愛之”的效果。只有教化的力量，能夠使百姓心悅誠服地順從統(tǒng)治。

關(guān)于“施德教”，儒家教化的目的在于化民成俗，促進社會自治的實現(xiàn)。因此，梁啟超評價儒家的政治思想說：“明乎此義，則知儒家所謂人治主義者，絕非僅恃一二圣賢在位以為治，而實欲將政治根基于‘全民’之上。”【11】可見，這樣的政治思想雖然被梁啟超定義為“人治”，其本質(zhì)卻與現(xiàn)代法治并不沖突。相反，法治社會更需要個人意識的覺醒和個體人格的完善，這有賴于塑造一種具有現(xiàn)代社會價值理念的公民人格。如何在法治社會的環(huán)境中，健全公民的獨立人格和道德意識，傳統(tǒng)社會中儒家士人君子春風(fēng)化雨、潤物成俗的方式值得現(xiàn)代法治社會中的公民教育效法和學(xué)習(xí)。法治社會中是否需要個人的道德素養(yǎng)及如何培育個人的道德素養(yǎng)，其實可以從儒家的德教經(jīng)驗中汲取養(yǎng)分。有學(xué)者指出：“在傳統(tǒng)教育機制中，經(jīng)學(xué)對于士人們來說，不僅是知識，而且是興趣、是信念、是信仰?！薄?2】正是通過儒學(xué)知識體系的經(jīng)學(xué)化、信仰化，儒家的倫常、價值體系、道德標(biāo)準(zhǔn)逐漸以一種潛移默化的方式成為傳統(tǒng)社會士人君子的生活方式，并借助士紳階層對于社會的整合力量，影響了整個社會的價值系統(tǒng)。

值得指出的是，儒家以德教方式所實現(xiàn)的社會與哈耶克所謂“自生自發(fā)型”社會秩序之間具有某種暗合。其實，現(xiàn)代法治秩序并不是人為理性建構(gòu)的產(chǎn)物，而是通過社會習(xí)慣的長期積淀而形成，這就是哈耶克所提出的“自發(fā)型秩序”。哈耶克認(rèn)為：“人類社會中存在著種種有序的結(jié)構(gòu)，但它們是許多人的行動的產(chǎn)物，而不是人之設(shè)計的結(jié)果。”【13】促使人們遵守那些自發(fā)性規(guī)則并且形成自生自發(fā)的社會秩序的支配性因素是所謂“默會知識”，他指出：“人們之所以使用這些傳統(tǒng)和制度，乃是因為它們對他們而言是一種可資運用的工具：它們是累積性發(fā)展的產(chǎn)物，而絕不是任何個人心智設(shè)計的產(chǎn)物。”【14】傳統(tǒng)社會秩序恰恰是通過儒家士人君子的潛移默化之功所形成，儒家德教的內(nèi)容并不是圣人所設(shè)計，而是來自于人性之常的“百姓日用而不知”的仁義之道。滋賀秀三在論述傳統(tǒng)家族法律秩序中的實體法和家族習(xí)慣法之間的關(guān)系時指出：“家族生活那樣的被認(rèn)為與法相比不如說情誼更容易支配的領(lǐng)域里，更讓人感到驚奇的，卻是在人們的意識中清楚地確定著的、對每個人來說那些是他被人所承認(rèn)的權(quán)利，并基于這些共有規(guī)范來使事務(wù)得到處理。由此，不用期待成文法的存在，在這個意義上自然地刻在人們的意識中并活生生地發(fā)揮著作用的具有法的性質(zhì)的論理，我想稱之為法意識，換言之也可以稱之為自然法?！?5這里被滋賀秀三稱之為“自然法”的存在于民間百姓日常生活中的法意識，實際上就是由儒家德教以潛移默化方式所形成的社會習(xí)慣。

需要進一步討論的問題是，民間百姓日常生活中的“法意識”究竟是儒家所設(shè)計并以潛移默化方式形成的社會道德，還是民間自我產(chǎn)生的習(xí)慣而由儒家精英所確認(rèn)并發(fā)揚光大的倫理秩序？其實，這兩者兼而有之。一方面，儒家德教中對百姓進行教化的原本是父子夫妻相處的“常道”，也就是百姓日常所實踐的生活倫理，并不是拔高的道德要求。董仲舒提出《春秋》為“仁義法”，他認(rèn)為“仁”與“義”其實體現(xiàn)了儒家在“治人”和“正己”兩個方面的區(qū)別：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）所謂“治人”之法其實就是儒家德教的內(nèi)容，董仲舒認(rèn)為君子應(yīng)該以“仁”治人，強調(diào)寬惠容眾，即以百姓日常所實踐的生活倫理來進行教化。而君子對于自己，則應(yīng)該以“義”正己，以“圣人”為標(biāo)準(zhǔn)提高自身的道德追求。另一方面，儒家所倡導(dǎo)的君臣父子這樣的倫常秩序，經(jīng)由“出禮入刑”的法律制度設(shè)計，成為傳統(tǒng)社會法律制度的核心價值和基本原則。正是因為傳統(tǒng)社會中儒家之禮與國家之法在實質(zhì)上具有一致性，所以人們守法就是遵守儒家之禮；反過來說，傳統(tǒng)社會中的人只要能夠遵守儒家之禮，自然不會違反法律，從而可以實現(xiàn)“刑措而不用”的效果。所謂“刑措而不用”，并不是否認(rèn)刑罰或法律制度對于社會治理的作用，也并不是一種可以根本上消滅刑罰的幼稚期待，只是儒家希望通過教化減少刑政手段的運用，從而減少刑罰制度對于民間正常生活秩序的影響。

三、“無為”之德：老子對統(tǒng)治者的德性要求

老子的“無為”有兩個不同層次的內(nèi)涵：其一是作為社會治理手段的“無為”，強調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該以“不干預(yù)”的方式對待民間社會，讓百姓“自為”“自化”，社會自然發(fā)展；其二是作為統(tǒng)治之德的“無為”，即“無為”本身就是一種政治美德，以“無為”的要求來約束、評價統(tǒng)治者的政治行為。過去學(xué)者對“無為”的理解，更側(cè)重于方法和手段方面，往往沒有注意到老子的“無為”其實也是一種政治道德。

老子特別重視“德”的意義，從某種程度上來說，“德”是老子思想中與“道”并重的概念。所以，人們又將《老子》五千言稱為《道德經(jīng)》，有《老子》五千言“盡言道德之意”的說法。老子自己也十分重視“德”的重要意義而將“德”與“道”并稱，說：“萬物莫不尊道而貴德?！薄暗馈笔侨f事萬物運行變化的規(guī)律，而“德”就是事物所具有的本來屬性。“道”與“德”雖然并稱，然而兩者的地位并不等同，實際上“道”是“德”的統(tǒng)帥，而“德”是“道”在社會政治領(lǐng)域的具體運用。既然“德”的概念如此重要，那么“德”在《老子》中又是什么含義呢？老子說：“生而不有，為而不恃，長而不宰。是為‘玄德’?！保ā独献印返谖迨徽拢┯纱丝梢园l(fā)現(xiàn)，這個“玄德”實際上就是統(tǒng)治者的統(tǒng)治之“德”，有“德”的統(tǒng)治者必須做到養(yǎng)育百姓而不據(jù)為己有，推動了百姓的生活而不居功自偉，作為百姓的令長而不去宰制百姓。我們可以發(fā)現(xiàn)，上述“德”的要求與前面所闡述的“無為”有一致之處，老子認(rèn)為統(tǒng)治者只有保持自己的“德”，才能實行“無為”的政治，統(tǒng)治者的個人“德性”是實現(xiàn)“無為”政治的重要保證。老子說：“上德無為而無以為”，實際就是將“無為”視作一種“統(tǒng)治之德”。

當(dāng)然，需要說明的是，在《老子》的行文中，并未將作為“治理手段”的“無為”與作為“統(tǒng)治之德”的無為作明確的區(qū)分和界定，故兩者之間實際上是一種相互依存的狀態(tài)。為了深入討論作為“統(tǒng)治之德”的“無為”，我們主要從以下兩個方面來加以說明。

第一，慈、儉、不敢為天下先

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。（《老子》第六十七章）

所謂“慈”，就是要求統(tǒng)治者豁達大度，不僅要以德報德，而且要做到善以待人從而“以德報怨”。擴大到政治治理方面，“慈”的要求就是實行“寬容”的政治，反對以嚴(yán)苛的法律威嚇百姓；以“無事”取天下，不以嚴(yán)苛的法令去攪擾百姓的正常生活。所謂“儉”，與老子所常說的“無事”“不爭”相通，老子認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)該知足節(jié)儉，不應(yīng)奢華無度；統(tǒng)治者若是追求無盡的物欲，那么百姓必然遭到盤剝。并且，統(tǒng)治者奢華的政風(fēng)也必然會使民風(fēng)不再淳樸。所以老子主張統(tǒng)治者應(yīng)該“去甚、去奢、去泰”，不要過分役使民力而追求奢華的生活。所謂“不敢為天下先”，是說統(tǒng)治者應(yīng)該居柔守弱，謙退善下。老子主張：

是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。（《老子》第六十六章）

統(tǒng)治者要想統(tǒng)治民眾，必須對民眾謙下，并且把自己的利益放在人民利益的后面，這樣民眾才不會感到被統(tǒng)治的負(fù)擔(dān)。這種謙退善下的品德實際上和前面所述的“不爭”是一致的，只有具備這樣的品質(zhì)的統(tǒng)治者才能不與民爭利，實現(xiàn)無為政治。

第二，圣人不仁以百姓為芻狗

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。（《老子》第五章）

這里的“不仁”不是說圣人不仁不義，而是指無所偏愛。仁者，愛也。愛，就是一種有偏見的感情，有愛就必然會有所私。西方司法女神的諸般寶物之一就有蒙眼布，何也？蒙上雙眼就能使自己不分親疏，而無所私。所以，圣人的統(tǒng)治也應(yīng)該無所偏愛，無所私。老子認(rèn)為，圣人的統(tǒng)治應(yīng)該如天地運行一般，法道而任自然，不應(yīng)有所偏愛，一視同仁地聽任百姓自由發(fā)展。老子繼續(xù)說：“多言數(shù)窮，不如守中。”此處“多言”是指統(tǒng)治者教令繁苛，以頻繁的政策法令役使百姓，必然使治下的百姓日益貧窮。因此，圣人主張“守中”，放任百姓自為。這一章是理解老子“無為”政治的關(guān)鍵，只有統(tǒng)治者不以仁恩和偏愛治理國家，像天地一般無私，方能垂拱而治，任百姓自由生活。

老子所處的時代正是一個君主不斷強化其權(quán)力以擴充本國實力的時代，在這樣的時代里，老子看到了百姓因為君主的不斷盤剝而日益貧困，所以，老子主張“無為”的政治，要求君主放任百姓自然發(fā)展。實際上，君主的專斷權(quán)力和人民的自由是對立的。要想實現(xiàn)百姓的“任自然”，就必須對君主的權(quán)力加以限制，否則，老子的所謂“法自然”就無法實現(xiàn)。老子非常清楚問題的癥結(jié)所在，所以提倡“無為”的政治，以圖減少君主專斷權(quán)力對百姓的攪擾，實際目的在于限制這種專斷的權(quán)力。然而，在一個權(quán)力不受控制的社會，“無為”之治終究只能是一種設(shè)想。故而，嚴(yán)復(fù)指出：“夫黃、老之道，民主之國之所用也。故能長而不宰，無為而無不為。”【16】于是，老子只能將希望寄托于君主自身的德性上，希望君主應(yīng)該具備一種符合“無為”政治的德性。如有學(xué)者所說：“《老子》的‘無為而治’，乃至《老子》的全部政治法律思想，實質(zhì)上是一種道德治國論。”【17】

四、“我無為而民自化”：儒道思想與現(xiàn)代法治

老子之“無為”與儒家之“無為而治”具有鮮明的共同特點，其目標(biāo)都是希望統(tǒng)治者減少對民間的干預(yù)和滋擾，最終實現(xiàn)百姓的“自為”“自化”乃至于“自治”。所不同者在于，老子更側(cè)重于以“無為”作為政治美德以約束統(tǒng)治者的行為，使統(tǒng)治者不爭、不欲、不妄作，從而實現(xiàn)百姓的“自化”。而儒家則希望以德政提高對為政者的道德要求，同時以“善教”代替“善政”，培育民間百姓的素養(yǎng)，從而實現(xiàn)百姓“自治”。

現(xiàn)代法治的核心問題在于解決權(quán)力的問題，給誰賦權(quán)，如何用權(quán)，怎樣控權(quán)，是法治所關(guān)注的核心問題。無論老子的“無為”還是儒家的“無為而治”，所體現(xiàn)的都是一種柔性的權(quán)力觀。相較而言，儒家的權(quán)力觀偏向理性、柔和，儒家否定統(tǒng)治權(quán)力中帶有強制性、殺伐特征的政、刑，而呼吁運用德禮教化，以一種道德感召力來治理國家，其意義在于排除政與刑這樣一種剛性的權(quán)力對民間自治所帶來的傷害。而老子的權(quán)力觀更加消極，旨在限制權(quán)力。他不關(guān)心權(quán)力能做什么，有多大能量和威力，而關(guān)注不能做什么。在他那里，政府機構(gòu)越小越好，統(tǒng)治隊伍越小越好，權(quán)力越小越好。這與當(dāng)代的有限政府、制約權(quán)力、民主、憲政、共和等政法文明不僅不排斥，而且完全一致。但是老子對待權(quán)力的態(tài)度卻跨越了時代，老子主張“無為”的目的是要實現(xiàn)百姓的“自然”“自化”，所以老子主張統(tǒng)治者不得貪天下為己有，不得濫用權(quán)力，不得侵害百姓的“自然”：

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰。（《老子》第二十九章）

從老子的權(quán)力觀來看，老子對于權(quán)力的認(rèn)識更趨近于現(xiàn)代民主政治中的政府觀，政府不過是人民主權(quán)的代理人；也只有居于代理的地位，才能做到“不為”與“不執(zhí)”。儒家對于權(quán)力也有公共性的主張，“大道之行，天下為公”是儒家對理想社會中公共權(quán)力的向往，漢儒鄭玄解釋“公”，認(rèn)為“公猶共也”，即包含權(quán)力是天下人所共同掌握的意思。唐代孔穎達解釋所謂“公天下”，就是“不以天位為己家之有而授子”，其中也含有“天下是天下人的天下”之意。但是，儒家“公天下”與老子將天下作為“神器”，中間還有一層差別?！肮迸c“私”相對，天下不為一人所獨有，但權(quán)力可以為一人所掌握，這時“公天下”的主張最終落實為統(tǒng)治者的政治道德，即統(tǒng)治者應(yīng)具有將權(quán)力公有的美德。而作為“神器”的權(quán)力，則“不可為”“不可執(zhí)”，既不能為一人所私有，甚至于不能為具體的人所行使。最終，老子的“權(quán)力觀”必然走向消極，既然權(quán)力“不可為”，那么索性就“無為”，而放任百姓“自為”。

相對于老子消極的“權(quán)力觀”，儒家認(rèn)識到權(quán)力既有剛性、霸道的一面，也有可以柔性行使、造福人民的一面。所以，從儒家的角度來說，其更愿意將權(quán)力解釋為道德和教化的力量。孟子有所謂“天爵”和“人爵”的區(qū)分：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）

所謂“天爵”，其實就是一種道德性的權(quán)力。在孟子看來，道德性權(quán)力應(yīng)該置于政治性權(quán)力之上。這也是儒家“政教合一”的政治理想，所謂“政”與“教”其實就是政治權(quán)力和道德權(quán)力的關(guān)系，儒家認(rèn)為應(yīng)該是合二為一的，故天下應(yīng)由“有德者居之”。同時，有德者應(yīng)該把手中的政治權(quán)力改造為道德權(quán)力，也就是教化的力量，統(tǒng)治者最大的政治不是管理與法律，最為重要的政治是推行教化，使百姓明禮儀、知廉恥，最后能夠自我管理，從而實現(xiàn)“垂拱而治”。從這個角度看，儒家對于權(quán)力背后的正當(dāng)性基礎(chǔ)的思考以及所提倡的柔性權(quán)力觀，對于思考現(xiàn)代法治社會中的權(quán)力觀念的重新塑造依然具有重要的意義。有學(xué)者指出，挖掘古代儒家“禮法共治”的治理經(jīng)驗，可以充分發(fā)揮個人心靈自治、家庭自治、地方自治、社會自治的功能，從而減少剛性的法治觀與機械執(zhí)法所帶來的“后遺癥”。18其實，儒家之“德治”或“禮法共治”，背后的治理理念是一致的。而且，其中最有價值的地方在于：儒家希望個人的心靈、德性與家族、社會的自我治理、國家的權(quán)力設(shè)置，三者之間能夠達成有機的整體，最終實現(xiàn)一種理想的政治環(huán)境。

比較儒道之“無為”觀念，我們發(fā)現(xiàn)無論儒道，其“無為而治”的思想對于當(dāng)下的法治均有補益，尤其儒家以“德治”而實現(xiàn)“無為而治”的想法可以溝通儒家與道家的政治理念，尋得儒道之間的“最大公約數(shù)”。無論儒道，其“無為”的本意都是要復(fù)歸“自然”，只不過儒家之自然是人心人性，而道家之自然乃是大道之本真。儒道兩家之共同點在于：任何脫離人心人性與社會經(jīng)驗的制度設(shè)計都是不應(yīng)該的，制度的構(gòu)建不能脫離人性之自然。制度是否具有德性，全在于能否使人性得以自由發(fā)展。

注釋
 
1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第236頁。
 
2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第162頁。
 
3（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第54頁。
 
4 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997年，第36-37頁。
 
5 陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第53頁。
 
6 梁啟超：《先秦政治思想史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第99頁。
 
7 牟宗三：《政道與治道》，長春：吉林出版集團有限責(zé)任公司，2010年，第29頁。
 
8 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第347頁。
 
9 美國學(xué)者考文指出：“美國憲法的合法性、至上性以及它對尊崇的要求，同樣奠基一個共同的、已經(jīng)確立的基礎(chǔ)之上，即人們深信有一種法高于人間統(tǒng)治者的意志。”參見[美]愛德華·S·考文：《美國憲法的“高級法”背景》，強世功譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第5頁。
 
10（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》，第194頁。
 
11 梁啟超：《先秦政治思想史》，第101頁。
 
12 徐慶文：《經(jīng)學(xué)解體與儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，《山東社會科學(xué)》2010年第2期。
 
13 [英]弗里德利希·馮·哈耶克：《法律、立法與自由》第一卷，鄧正來譯，北京：中國大百科全書出版社，2000年，第56頁。
 
14[英]弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》上冊，鄧正來譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第26頁。
 
15 [日]滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國、李力譯，北京：法律出版社，2002年，第10頁。
 
16 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，北京：中華書局，1986年，第1079頁。
 
17 艾永明：《淺析〈老子〉的無為思想》，《蘇州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2000年第3期。
 
18 參見廖可斌：《多維視角下的中國古代社會“禮法共治”模式》，《孔子研究》2023年第1期。