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人與自然：天人之辨的多重內(nèi)涵及其展開

作者：楊國榮

來源：《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2024年第6期

楊國榮，西北師范大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院教授，華東師范大學(xué)現(xiàn)代思想文化研究所教授，浙江大學(xué)馬一浮書院院長。

人的存在與天相對，這里的“天”首先指廣義的自然。司馬遷以“通古今之變，究天人之際”為治學(xué)旨趣，“古今之變”屬人自身的歷史衍化，“天人之際”呈現(xiàn)為人與對象的互動。在相近的意義上，邵雍也指出：“學(xué)不際天人，不足謂之學(xué)?！边@里同樣把天人關(guān)系的考察，視為人的使命。寬泛意義上的自然涉及一切對象：“自然包括任何的存在，是一切存在的總和?！迸c之相關(guān)的“天”，則構(gòu)成了人的基本存在背景。在引申的意義上，天人關(guān)系涉及更為豐富的內(nèi)容，而天人之辨則展開于不同的領(lǐng)域。

一、“天之天”與“人之天”：本然與現(xiàn)實

在天人關(guān)系中，作為自然對象的“天”具有自在性質(zhì)，其存在與人的需要、理想并未直接關(guān)聯(lián)；所謂“天之天”，便指這一形態(tài)。這一視域中的天人之辨，主要以人與本然存在的關(guān)系為內(nèi)容?！疤熘臁保ㄗ匀唬┎粫园l(fā)地滿足人或合乎人需要，唯有通過人對自然的作用過程，“天之天”才能轉(zhuǎn)化為“人之天”，亦即打上人的印記的人化存在。

“人之天”雖然仍屬于廣義的自然，但已不同于本然，亦即不再是自在的對象，而是人所作用的事物，其性質(zhì)近于王夫之所謂“境之俟用者”。馬克思在相近的意義上也指出：“只有在資本主義制度下自然界才真正是人的對象，真正是有用物?！迸c人之外的存在相對，作為“人的對象”，自然已具有現(xiàn)實的品格，這種品格并不僅僅限于資本主義時代，而是天人互動的普遍形態(tài)。這樣，天人關(guān)系中的“天”既指本然的對象，也關(guān)乎現(xiàn)實存在，與之相應(yīng)，人與本然世界和人與現(xiàn)實世界的關(guān)系，則構(gòu)成了天人關(guān)系的兩個相關(guān)方面。

“天之天”固然構(gòu)成了天人關(guān)系的邏輯前提，但從實際的存在過程看，人所關(guān)聯(lián)的，更多的是“人之天”。這不僅在于正是通過人與天的互動，才形成了“人之天”，而且人自身的本質(zhì)特征，也是通過“人之天”而得到彰顯。馬克思、恩格斯曾說：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！比伺c自然以上關(guān)系的建構(gòu)，并不僅僅表現(xiàn)為靜態(tài)的結(jié)果，而是人不斷作用于自然的產(chǎn)物，正是在這一過程中，自然才逐漸成合乎人需要的對象。從初民的采集、狩獵，到農(nóng)耕時代的與天奮斗，從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)到工業(yè)革命，從機械制造到信息網(wǎng)絡(luò)，天人之間以不同的方式相互作用。通過以上互動，人不僅賦予作為對象的自然以人化的形態(tài)，而且自身形成了不同于動物的本質(zhì)。當(dāng)人開始自己從事生產(chǎn)活動時，也就開始了與其他動物揖別的過程：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料?！币陨鲜聦嵧瑫r表明，天人關(guān)系并非生成于觀念的之域，而是以人自身的生產(chǎn)活動為前提。

人首先是自然（天）的成員，并內(nèi)在于自然，但在作用于自然的過程中，他們又作為自然（天）的他者而走出自然，并與自然相對。由此，天人關(guān)系也呈現(xiàn)二重性。一方面，從本源的層面看，人是廣義自然的一部分，從身到心，人的存在始終包含自然（天）的某種印痕，這種規(guī)定決定了人無法完全脫離自然，其行為過程也需要遵循自然法則。另一方面，作為自然的他者，人的行動又有自身的目的，其內(nèi)在指向是變革自然。在自然之中與自然相對、合乎自然而又作用于自然，構(gòu)成了天人關(guān)系的基本格局。

以人的目的和人的作用為關(guān)注之點，人自身的價值往往被提到突出地位，在近代以來的歷史變局中，對自然的征服、利用便基于以上觀念。然而，與肯定人的價值為天人關(guān)系的主導(dǎo)原則這一趨向相應(yīng)，人在自然之中和人的行為應(yīng)合乎自然這一點，常常居于從屬地位。在回溯與反思工業(yè)化過程時，人們已注意到，對自然的變革往往表現(xiàn)為以人的利益為唯一的出發(fā)點，片面地征服和利用自然。近代以來，對自然的過度掠奪，已導(dǎo)致了生態(tài)的不斷惡化、天人關(guān)系逐漸失衡等問題，這些結(jié)果甚至已危及人類的生存。天人關(guān)系的以上趨向，每每被歸咎于“人類中心”觀念的產(chǎn)物，對“人類中心”的批評和抨擊，則逐漸成為天人之辨的主導(dǎo)意識。這里，顯然需要對“人類中心”觀念作一分梳。大致而言，“人類中心”觀念可以區(qū)分為二種形態(tài)：其一，以一時一地的人類利益為出發(fā)點考察和處理天人（人與自然）關(guān)系，它可以視為狹隘的“人類中心”觀念，其特點在于以局部（一定地區(qū)）、短暫（某一世代）的人類利益為關(guān)注之點。竭澤而漁式的向自然索取，主要便與這一意義上的“人類中心”相關(guān)，由此可能導(dǎo)致不同形式的生態(tài)危機。其二，“人類中心”也可以作廣義的理解，這一意義上的“人類中心”，主要表現(xiàn)為“以人觀之”。作為具有獨特規(guī)定的存在，人總是無法避免從自身的角度出發(fā)去觀察與理解世界，對天人關(guān)系的看法，同樣也是如此，所謂“以人觀之”，便體現(xiàn)了這一特點，而廣義的“人類中心”，即以此為內(nèi)容。對世界的這一理解維度，體現(xiàn)了某種認識論的趨向，事實上，以人觀之，近于艾文浩所說的“認識論人類中心主義”。

作為廣義“人類中心”的形態(tài)，“以人觀之”包含不同的內(nèi)容。首先是常識，它具有直觀的特點，既以物為對象，又從人出發(fā)，而其直接的視域則與人相關(guān)。常識基于“人”的自發(fā)形態(tài)，并表現(xiàn)出“自然”（天性）的取向：常識中的“人”，總是包含“自然”的稟賦。與之不同的是科學(xué)，它雖然以人為視域，但并非直接從人出發(fā)，而是通過各種科學(xué)的環(huán)節(jié)，包括實驗手段、科學(xué)的理論，等等，以把握對象，這種手段在一定意義上已超越于“天性”。然而，科學(xué)對人與物的理解，既不同于自發(fā)的動物，也有別于超越的“神”，在實質(zhì)的層面，它依然未超出人的眼界。常識與科學(xué)大致仍涉及經(jīng)驗之域，在此之外，以人觀之同時又展現(xiàn)為形而上的視域，后者往往與哲學(xué)相關(guān)，其特點是跨越經(jīng)驗之域而求其“通”。對世界與人的這一理解，具體表現(xiàn)為“以道觀之”。以道觀之與以人觀之并非彼此對峙：所謂“以道觀之”，歸根到底是“人”以道觀之。以世界的把握為指向，科學(xué)、常識、哲學(xué)都涉及以人觀之，但側(cè)重又有所不同?？梢钥吹剑M隘的“人類中心”觀念必須拒斥，但表現(xiàn)為“以人觀之”的廣義人類中心作為人考察和理解世界的方式，既非一定呈現(xiàn)為消極的價值趨向，也難以完全超越：正如人不可能拔著自己的頭發(fā)離開地球一樣，人也無法離開人的視域以理解對象。

以人觀之一方面表現(xiàn)為從人的視域出發(fā)，另一方面意味著對人的存在價值的肯定，后者是“人類中心”論的批評者所一再抨擊的。與確認人的存在價值相對，“人類中心”論的批評者將以上看法視為天人失衡的根源之一，并由此強調(diào)人之外的存在不僅有自身的內(nèi)在價值，而且包含相關(guān)權(quán)利。確實，如上所言，片面突出人的價值，容易導(dǎo)致對自然的單純掠奪，并進而引發(fā)各種生態(tài)問題，然而，不能因此否定人自身的存在價值，也不能將內(nèi)在價值視為所有對象的普遍規(guī)定。事實上，由強化人的價值而強調(diào)對自然的征服，體現(xiàn)的是狹隘的人類中心的立場，從人的視域理解世界，與之并沒有必然的聯(lián)系。進一步看，認為人之外的存在也有自身價值（內(nèi)在價值）或自身權(quán)利，這種泛價值觀念，需要辨析。在天人關(guān)系上肯定人的權(quán)利，固然使自然的人化獲得了某種根據(jù)，但由此也可能蘊含天人關(guān)系的張力。反人類中心的生態(tài)論者認為，人之外的動物也有內(nèi)在價值，其中涉及對價值的理解。按其本來意義，內(nèi)在價值與工具價值或手段價值相對，表現(xiàn)為存在自身的價值。從現(xiàn)實形態(tài)看，對象的價值乃是相對于人而言，孔子在聽到馬廄失火后，追問的第一句話是“傷人乎？”，并不“問馬”。依照常理，馬廄失火首先應(yīng)當(dāng)關(guān)心火勢是否傷到馬，而馬在當(dāng)時也是有用之物?？鬃右匀藶殛P(guān)切對象而不問馬，顯然對人與馬作了區(qū)分。在他看來，馬固然有用，但這種“用”（價值）是相對于人而言（為人所用），也就是說，馬只具有工具價值，唯有人，才呈現(xiàn)內(nèi)在價值，因此，關(guān)切重心應(yīng)當(dāng)放在人之上。

廣而言之，價值總是對人而言，培里（Perry）在考察價值問題時，便明確地指出了這一點。在他看來，唯有滿足人的需要，對象才有價值：“沉默的沙漠是無價值可言的，除非有一位漫游于沙漠的人覺得它感受到它的可愛，或者為它所震撼，同時，其特點被視為雄偉而被控制，從而能滿足人類的需要；自然之物或某些制作的副產(chǎn)品是沒有價值的，除非被發(fā)現(xiàn)其有用處?！薄翱腕w只有當(dāng)人們對它發(fā)生某種興趣時，才具有價值?！碑?dāng)然，價值與人（主體）相關(guān)，并不意味著它完全是主觀：在認識論上，“耳得之而為聲，目遇之而成色”，即認識內(nèi)容的形成，與對象的呈現(xiàn)無法相分，與之一致，價值與對象的規(guī)定或?qū)ο蟮膶傩砸簿哂袃?nèi)在聯(lián)系。價值的以上特性表明，離人而言價值或賦予人之外的對象以所謂內(nèi)在價值，并不合乎現(xiàn)實的形態(tài)。

人與動物的關(guān)系，構(gòu)成了天人之辨的重要方面。與狹隘的人類中心論相對，反人類中心的生態(tài)論者肯定動物也包含內(nèi)在價值的主要根據(jù)，是動物也有苦樂的感覺。這一主張的主要代表之一辛格便以擁有感覺能力（對苦樂的感覺）為判斷動物有內(nèi)在價值的標(biāo)準(zhǔn)：“如果一個存在物能夠感受苦樂，那么拒絕關(guān)心它的苦樂就沒有道德上的合理性。如果一個存在物不能感受苦樂，那么它就沒有什么需要我們加以考慮的了。這就是為什么感覺能力（用這個詞是為了簡便地表述感受痛苦、體驗愉快或幸福的能力，盡管不太準(zhǔn)確)是關(guān)心其他存在物的利益的惟一可靠界限的原因?！币甓裕粌H動物，廣義的自然也有內(nèi)在價值。從拒斥狹隘的人類中心這一角度看，承認動物的所謂權(quán)利顯然有其意義：對自然加以關(guān)切，避免虐待動物，無疑體現(xiàn)了天人關(guān)系上的健全立場。然而，以動物或廣義的自然也有感知為這種關(guān)切的根據(jù)，則是有問題的。作為人的價值立場的體現(xiàn)，以上關(guān)切首先是人的價值意識的引申，所謂“仁民而愛物”便展現(xiàn)了這一點，它意味著將仁道的原則運用于人之外的存在。從觀念的層面看，其中又包含對動物、自然的同情理解：這里的實質(zhì)不是動物也有類似人的感知，而是人將動物視為近于人的存在：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸則失喪其群匹，越月逾時焉，則必反巡；過其故鄉(xiāng)，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，猶有啁噍之頃焉，然后乃能去之?！币陨峡捶ú煌夂鯊娜说囊曈虺霭l(fā)作同情性的推想，并由此作出價值之維的選擇。

這里，可以對同感（empathy）與同情（sympathy）作一考察。二者的含義一直糾纏不清，對其理解也分歧甚多。以化繁為簡為進路，并以生態(tài)哲學(xué)為視域，或可對二者的內(nèi)在含義作如下觀：“同感”（empathy）側(cè)重于設(shè)身處地的理解，“同情”（sympathy）則是基于憐憫而關(guān)乎情感的溝通；二者的共同之處在于“同”，不同特點則表現(xiàn)在前者基于“感”（自我的感同身受），后者涉及“情”（對他人的同情）。以上二者在詞源上也許有各種差異，但作為現(xiàn)代哲學(xué)的概念，無需拘泥于詞義的多樣，可以單刀直入地從共通感與惻隱之情兩個不同方面去理解，從這一角度看，“同感”滲入了自我（主體）切實的體驗和感受；“同情”則多少仍表現(xiàn)為旁觀者的憐憫。同感雖不限于客體，但趨向于客體：在同感中，盡管主客的分別始終存在，但自我又似乎移入對象，與之融為一體；同情則始終以對象（客體）與自我（主體）的區(qū)分為前提：在同情中，同情者與被同情者總是呈現(xiàn)為相互區(qū)分的兩端。如果說，同感趨向于“我為主”，同時又與對象合為一，那么，同情則具有“我為主，對象為客”的特點。從內(nèi)在心理的層面看，前文所論及的反人類中心的生態(tài)論者認為動物也包含內(nèi)在價值，似乎過于強化了同感之維，由融入對象而多少忽略了人與其他存在的差異。比較而言，“仁民愛物”則既關(guān)乎同情，也涉及同感，它與儒家所主張的推恩，具有某種相通性。作為價值原則，推恩既涉及面向外物的同情理解，也關(guān)乎對事物境遇的感同身受，并以對象的繁榮昌盛為指向；董仲舒所謂“恩及草木，則樹木華美，而朱草生，”“恩及于毛蟲，則走獸大為，麒麟至”，等等，便可視為這一觀念的體現(xiàn)。這一價值原則的源頭，可以追溯到早期儒學(xué)的如下論點：“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。“推恩而不理，不成仁”不難注意到，正是人的這種“推恩”或心理上的感同身受與同情理解（惻隱之心）的交融，構(gòu)成了關(guān)切自然（包括動物）的實質(zhì)內(nèi)涵。就天人關(guān)系而言，一方面，人需要遵循自然（天），對自然的變遷不能作人為的干預(yù)；另一方面，又應(yīng)通過自己的知與行，使自然（天）獲得人化的意義。鷹擊長空、魚翔淺底，是自然的運行，與之相關(guān)的境域，屬于人據(jù)以生存的廣義生態(tài)，但其中展現(xiàn)的美的意境以及對人的存在的實際意義，又離不開人的審美觀照和作用于自然的廣義活動。人與自然總是處于互動的過程：自然的意義因人而有，但自然的變化，又受自身法則的制約。在價值之維，自然確乎不存在自身的內(nèi)在價值，其價值意義主要相對于人而言，但這并不意味著人可以無視自然的規(guī)定和法則。對自然的關(guān)切，既體現(xiàn)了人的仁道精神，也是仁道落實的條件；天道不僅是仁道的形而上本原，而且為仁道的實現(xiàn)提供了根據(jù)。同時，以維護自然為自己的職責(zé)，也展現(xiàn)了人的寬廣胸懷：通過仁民愛物和尊重自然，人的崇高人格和內(nèi)在力量也得到了展現(xiàn)；換言之，人的價值關(guān)乎不僅限定于人自身，而且擴及人之外的廣大世界。在遵循自然法則、維護自然生態(tài)的過程中，人也使自然合乎人的需要，并實現(xiàn)了自己的價值理想?？梢钥吹?，在這里，廣義的人類中心（“以人觀之”）與關(guān)切自然并非彼此相對，而是呈現(xiàn)價值的一致性；人固然是目的，但人的目的的實現(xiàn)，離不開對自然的維護。這一意義上的“以人觀之”，不同于狹隘的人類中心：它已超越了后者的物種利己主義。

如前所述，人乃是作為自然的一部分而作用于自然，在此意義上，人對自然的作用，也可以看作自然的自我循環(huán)。墨子曾指出：“既以天為法，動作有為，必度于天。天之所欲則為之，天所不欲則止。”盡管“天之所欲”云云，似乎賦予“天”以人格和意志，但其實質(zhì)的意義是人對自然的作用，乃是自然本身運行機制的體現(xiàn)：人之所為，折射了“天之所欲”。在這里，以人行事與合乎自然具有一致性。人的活動對自然的親近，包括欣賞天空、原野、山水、草木、瀑布、海灘等自然之美，等等，總是不斷豐富了自然的生態(tài)系統(tǒng)。天人關(guān)系又包含另一面：近代以來的歷史變遷表明，人的發(fā)展可能破壞原始的平衡，甚至導(dǎo)致生態(tài)的失衡。人與自然關(guān)系的這兩個方面，只有通過人自身的知、行過程，才能逐步協(xié)調(diào)。

二、文野之別及其他：天人之辨的展開

在價值觀的層面，天人之辨常常呈現(xiàn)更廣的意義。歷史地看，人禽之辨、文野之辨，便從不同的方面展現(xiàn)了天人之辨的引申內(nèi)涵。盡管以上表述形式具有中國哲學(xué)的特點，但其中的內(nèi)涵卻有普遍的意義。人禽之辨以人與動物的分別為指向，其旨趣在于展示人之為人的本質(zhì)規(guī)定；文野之辨關(guān)乎文明與自然的關(guān)系，從文明形態(tài)上體現(xiàn)了天人關(guān)系的歷史含義。

從邏輯上說，“以人觀之”視域中的廣義人類中心取向，蘊含著人與物不能等而同之的觀念，“人禽之辨”在實質(zhì)上體現(xiàn)了這一立場。與之相對，天人之辨中還存在另一立場，即以自然為本。后一觀念的進一步發(fā)展，往往導(dǎo)向泯滅人與物的區(qū)分，道家已表現(xiàn)出這一取向。在本體論上，道家認為萬物都無實質(zhì)的差異，所謂“萬物一齊、道通為一”便表明了這一點。由此，老子提出：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！边@一看法意味著將自然原則運用于社會，強調(diào)天人之間、人與人之間不存在根本不同。眾所周知，儒家以“仁道”為基本的價值原則，后者蘊含著以人觀之，從這一角度看，天地之中，人最為貴。然而，以天觀之，儒家的以上價值原則便失去了前提：所謂“不仁”，便趨向于消解儒家以人觀之的價值觀念，與之相關(guān)的是自然原則的突顯。在漢代，董仲舒強調(diào)天人感應(yīng)，這一看法既有神秘主義趨向，也肯定了人之價值，在某種意義上表現(xiàn)為“神秘性”與“價值性”的合一。相對于董仲舒，王充更趨向于以天觀之，在他看來，“人，物也”。其中的主導(dǎo)趨向是以自然主義消除對人的神秘理解，但由此又上承了道家對人的理解，其中蘊含等觀天與人的價值觀念。

何為人？這是作為天人之辨擴展的人禽之辨所涉及的核心問題。人之為人的根本規(guī)定是什么？孟子曾說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）對孟子而言，這一使人區(qū)別于禽獸的“幾?！敝跋！保大w現(xiàn)于人所具有的倫理觀念。與之相近，荀子也認為：“水火有氣而無生，草木有生而無無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！彼?、草木、禽獸屬于廣義的“天”，“義”則在觀念層面體現(xiàn)了“人”的文化創(chuàng)造。依此，則人不同于其他存在的根本之點，在于人不僅在“天生”（自然）意義上由一定的質(zhì)料（氣）所構(gòu)成、具有生命和感知能力，而且包含呈現(xiàn)人化形態(tài)的“義”，即內(nèi)在的道德意識，正是后者，使人成為天下萬物中最有價值的存在（“最為天下貴”）?？隙ㄈ酥疄槿说母疽?guī)定與明辨人與其他存在的區(qū)別，在此構(gòu)成了廣義的天人之辨的兩個相關(guān)方面。

以文明的衍化為視野，從“天之天”到“人之天”的轉(zhuǎn)換，表現(xiàn)為由前文明的形態(tài)，向文明形態(tài)的進展，文野之辨所關(guān)注的便是這一問題。在文野之辨上，人與自然既分而又未分：一方面，前面已提及，人在文明化的過程中逐漸走出自然，成為自然的他者，另一方面，就類來說，自然領(lǐng)域中的某些法則，依然作用于人類社會，“強權(quán)即真理”的國際社會現(xiàn)實政治原則，便從負面延續(xù)了自然界中的叢林原則；從個體看，飲食男女的追求、悲歡離合的情感，其中包含的自然之維也存在于人。相對于當(dāng)然或理想形態(tài)，人總是處于既濟與未濟之中：作為類的人在歷史過程中固然已達到不同程度的人化形態(tài)或文明形態(tài)，但較之真正的自由王國，其存在總是不免受到必然性的制約，在此意義上，人類社會似乎仍未完全擺脫前文明之境；就個人而言，人在成己與成物的過程中逐漸獲得社會化的品格，在德性與能力之維，一方面，個體不同程度地達到了人化的層面，但另一方面，在現(xiàn)實的存在過程中，他又未能完全達到自由的人格，即使孔子，也從不以“圣人”自許：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣”。這一事實也從一個方面表明了這一點。社會的文明化與個體的文明化，構(gòu)成了天人關(guān)系衍化的相關(guān)方面，二者在歷史的衍化過程中，都存在某種限度。

可以看到，作為天人之辨的延續(xù)，文野之別與自然（天）的人化存在歷史的一致性，事實上，文野之別中的“文”，便可視為不同于自然（天）的文明形態(tài)。從天人關(guān)系考察，人類走向文明的過程，也就是走出自然、改變世界的過程，它使人不同于動物對世界的適應(yīng)，而是不斷“制天命而用之”，在認識和遵循自然法則的同時，又通過自身的作用而駕馭自然。這里，需要在歷史的層面理解文明的演進，如實承認文明發(fā)展包含歷史的進步。隨著后現(xiàn)代主義思潮的興起，一些哲學(xué)家常常把“進步”與理性的“僭越”等同起來，對其加以質(zhì)疑和否定，這一論點固然注意到線性歷史觀的限定，但同時也忽視了歷史前進的現(xiàn)實意義。就類的層面而言，由自然（天）到文明，意味著在人道原則下建構(gòu)社會，將荀子所說的自然之“群”發(fā)展為與“天”（自然）相對的社會組織，并賦予天與人以社會的內(nèi)容，使天人關(guān)系具有自然與社會分野的意義。在個體的層面，自然的人化，則表現(xiàn)為由天性轉(zhuǎn)化為人性，通過這一過程，生物學(xué)意義上的自然存在（“天之人”）便逐漸成為社會化的個體（“人之天”）。事實上，化天性為人性，也構(gòu)成了廣義的天人之辨的重要方面。如后文將進一步討論的，以人自身的改變?yōu)橹赶颍烊说幕由婕叭说木裥螒B(tài)或心性的關(guān)聯(lián)；中國哲學(xué)（特別是儒學(xué)）注重心性問題，其內(nèi)在意義也可以從人自身的文明化加以理解。作為天人關(guān)系的展開，從群到社會、化天性為人性的過程，呈現(xiàn)普遍性的趨向。然而，從文野之辨看，文明的演進既呈現(xiàn)縱向的歷史進程，又在橫向的層面包含多樣的形態(tài)。大致而言，文明一方面基于廣義的工具改進（包括晚近從機械工業(yè)到信息產(chǎn)業(yè)的衍化）、能源變遷（具體表現(xiàn)為水力、畜力、蒸汽、電、作為電能延伸的石化形態(tài)—石油和煤、取代石油和煤等石化形態(tài)的新能源等演進）、材料革新（歷史地看，人類已經(jīng)歷石器、鐵器、多重自然金屬、合成金屬或新材料的衍化）等等，這些變化主要體現(xiàn)為技術(shù)的進步；另一方面，在文化價值上則展現(xiàn)多樣發(fā)展，具體而言，就語言、道德觀念、價值追求、行為方式、生活習(xí)俗、政治體制、社會治理而言，文明都具有多重樣態(tài)?？梢哉f，石器時代、鐵器時代、蒸汽機、電能、信息與新能源新材料的依此衍化，體現(xiàn)了技術(shù)層面文明的進步，而從蒸汽機到電能，則西方似乎領(lǐng)先一步；如果單純考察這一技術(shù)之維，便容易形成西方中心觀念，一度盛行的西方中心主義或歐洲中心主義，便與之相關(guān)。文明衍化的另一面，涉及從原始（蒙昧）時代到早期文明（古希臘、埃及、印度、中國）、從傳統(tǒng)的君主政體和價值取向以及宗教形式（包括儒學(xué)、基督教、伊斯蘭教、印度教等）到近代的民主政治和價值觀念以及宗教形態(tài)（趨于淡化的儒學(xué)、基督教、伊斯蘭教、印度教等）等多重演進，它所體現(xiàn)的是文明的不同樣態(tài)。關(guān)注這一方面，有助于消解片面的西方中心觀念，并從歷史的層面承認文明的多樣性。

就自然（天）的角度而言，對象具有不同的個性，所謂“物之不齊，物之情也”。在歷史的衍化中，文明經(jīng)歷了從自然到人化、從早期到成熟的發(fā)展，前述由石器到鐵器等技術(shù)層面的進展，便體現(xiàn)了這一點。與之相聯(lián)系的，是文明的多樣品格及其形成。在考察文明發(fā)展時，不僅應(yīng)肯定其歷史的進步趨向，而且需要確認文明的多樣性。從現(xiàn)實形態(tài)看，文明的形態(tài)雖然各有差異，但都有其價值，僅僅以歷史的單向演進為進路，容易引向落后與先進的對峙：將某種文明視為進步的代表，而同時給其他文明打上落后的標(biāo)簽。事實上，現(xiàn)代文化發(fā)展過程中所倡導(dǎo)的文明互動、文明對話，乃是以承認不同文明的存在及其獨特價值為前提。

文明的演進同時涉及語言，對自然（天）的把握，離不開語言，天人之間的互動和溝通，總是包含語言的介入。語言既包含指稱、描述的功能，又具有表達的含義；它并非僅僅指向?qū)ο?，而且總是關(guān)乎人的意向、理解。言說的過程既涉及外在的物理對象，也處處滲入人的情感、立場、態(tài)度，等等。以《詩經(jīng)》的“昔我往矣，楊柳依依”為例，不僅有關(guān)于對象層面楊柳的描述，而且包含了人的情感：“依依”便寄寓著人的懷念不舍，其中滲入了人的思念之情。作為文明的表征，人的言說過程既內(nèi)含指稱對象與表達情意的統(tǒng)一，也呈現(xiàn)為再現(xiàn)與表現(xiàn)的融合。指物以把握自然（天）為旨趣，表意則以敞開人的精神世界為指向，天人之間的相通，在此表現(xiàn)為指稱和表達的不二。

與天人之辨中的名言相關(guān)的，是不同的認識論傳統(tǒng)。從天人關(guān)系看，這里可以提到齊物與格物。顧名思義，齊物注重“合”，審美意識、人生境界、萬物一體等意義上的“天人合一”，可以視為這種觀念的體現(xiàn)；認識論上的“為道日損”“坐忘”，等等，也與之相聯(lián)系。比較而言，格物則注重“分”，朱熹所謂“今日格一物、明日格一物”，并由此強調(diào)“銖分毫析”，便展現(xiàn)了這一進路。上述意義上的“格物”關(guān)乎對不同對象的分別理解，認識論上的“為學(xué)日益”“博學(xué)”，等等，都折射了這一取向。道家對前知識的“無知”狀態(tài)的推崇，同樣體現(xiàn)了天人關(guān)系上的相關(guān)立場：無知相應(yīng)于原初形態(tài)的天人合一。對無知的以上看法固然具有暗示文明弊端的社會批判意義，但完全回到天人未分化的無知無識，顯然悖離了從天性到人性的歷史進程。在“同于禽獸居，族與萬物并”的“至德之世”構(gòu)想中，價值觀上的“天人合一”與認識論上消解天（所知）人（能知）之分，交互融合。

以天人的互動為背景，文明的衍化總是引向技術(shù)的問題。技術(shù)本身并無負面的意義，而是更多地具有價值中立的特點。但技術(shù)有其內(nèi)在邏輯或自身演化的慣性，孟子指出：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫匠亦然。故術(shù)不可不慎也。”弓箭制造者總是希望自己所制的弓箭能置人于死地，而盔甲制造者則每每擔(dān)心自己所制的盔甲不能使人免受弓箭的傷害，這并不是因為弓箭制造者比盔甲制造者更殘忍，而是其從事的特定之“術(shù)”使然。這里的關(guān)鍵是價值引導(dǎo)，如果缺乏一般原則的范導(dǎo)，由“術(shù)”自發(fā)衍化，則可能導(dǎo)向否定性結(jié)果。技術(shù)在某種意義上同時趨向于等觀天人：在技術(shù)面前，人似乎與物并無不同；在生物學(xué)、醫(yī)學(xué)中，人便首先是自然意義上的存在。這樣，從技術(shù)層面考察人，需要輔之以人道的視域。從思維方式看，不同科學(xué)領(lǐng)域有相異特點，數(shù)學(xué)側(cè)重于形式化、邏輯化，科學(xué)實驗則是在人的控制、操縱下展開，科學(xué)的這一特點首先指向自然（天），但也影響社會（人）的治理，并使之在處理人與人之間關(guān)系上也趨向于機械、強制。所謂“有機事者必有機心”，已注意到技術(shù)對人心（包括思維方式）的影響。

天人之辨的進一步引申，關(guān)乎天下與人類。天下在空間意義上與世界、全球相通；在價值意義上，則以整個人類為指向。張載所說的“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，便體現(xiàn)了普遍的人類關(guān)切。戴震曾指出：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉?！边@一看法將天人之辨，視為價值取向的綜合體現(xiàn)。以天人的互動為關(guān)注之點，人類的衍化既基于天道，也合乎人道，人的存在及其合乎人性的走向，一方面離不開天人關(guān)系的協(xié)調(diào)，另一方面也關(guān)乎人與人之間的關(guān)系。人禽之辨、文野之別從不同方面展開了天與人的問題，其主導(dǎo)趨向在于天的人化（從“天之天”到“人之天”）。在更為深沉的意義上，這一進程需要與人的自然化（由人回歸于天）相輔相成，當(dāng)然，這并非回到本然之天，而是在經(jīng)過天與人的分化之后達到更高層面的自然（第二自然）。天的人化與人的回歸于天相互作用，以動態(tài)的形式展現(xiàn)了天人關(guān)系的歷史過程。

三、天的超驗化及其內(nèi)蘊

在引申的意義上，天人關(guān)系中的“天”，往往被規(guī)定為超驗的存在。與之相關(guān)的“究天人之際”，同時具有天帝信仰與祖先崇拜的意義。從歷史起源看，天人關(guān)系的討論，首先關(guān)乎人與外在生存環(huán)境之間的關(guān)系，涉及人存在的外在條件，后者每每以超自然的形式呈現(xiàn)?！疤烊恕蓖瑫r又與“先人”相關(guān)，與先祖的聯(lián)系本來屬于人與人的關(guān)系，但在原初的天人之辨中，它從人的存在的內(nèi)在之源這一層面，與天人之辨形成了直接或間接的相關(guān)性。

在以上形態(tài)中，天與人首先以巫術(shù)為溝通方式。凌駕萬物的上天或天帝，直接呈現(xiàn)為天人關(guān)系中的彼岸存在；時間上存在于前的先人或先祖，既關(guān)乎后人與先人的關(guān)系，也作為外在于現(xiàn)實存在的膜拜對象而涉及天人關(guān)系。人與天帝的關(guān)聯(lián)，離不開巫術(shù)；人與先祖的溝通則首先以祭祀為中介，后者的初始形式也往往滲入了巫術(shù)。巫術(shù)的特點之一，是通過相關(guān)的儀式以溝通天和人，這種儀式后來逐漸被形式化、抽象化，進而獲得“禮”這樣的規(guī)范和程序意義?？梢钥吹剑@一視域中的巫術(shù)，與祭祀確實具有歷史的聯(lián)系。在考察禮與祭祀的關(guān)系時，王國維作了如下解釋：“古者行禮以玉，故說文曰‘豊，行禮之器。’其說古矣?！薄笆⒂褚苑钌袢酥髦^之豊，若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。”此處之“神”關(guān)乎超驗的存在，“人”則涉及后人對先人的緬懷、敬仰以及后人之間的相互溝通，“奉神人之事”既與指向先祖的祭祀相關(guān)，也具有巫術(shù)的形式?？梢钥吹剑谄鹪瓷?，作為傳統(tǒng)社會基本規(guī)范的“禮”既與巫術(shù)的儀式相涉而具有形式方面的規(guī)范意義，又與祭祀活動相關(guān)而涉及人與人之間的溝通，它以獨特的形式體現(xiàn)了天與人的關(guān)聯(lián)。

隨著社會的發(fā)展，以天人溝通為指向的巫術(shù)逐漸衍化為世俗之域的社會規(guī)范，并從文化的中心轉(zhuǎn)向邊緣，巫術(shù)的民間化便體現(xiàn)了這一趨向。然而，巫術(shù)對天的超驗品格的確認，在其后的歷史衍化中仍得到了延續(xù)。董仲舒認為：“王道之三綱，可求于天?！边@里的天表現(xiàn)為超驗的存在，并構(gòu)成了萬物生成之源：“天者，萬物之祖，萬物非天不生?！弊鳛槿f物之祖，天已與神處于同一序列。以上視域中的天與人呈現(xiàn)何種關(guān)系？前文已提及，董仲舒以“天副人數(shù)”加以解釋：“求天數(shù)之微莫若于人。”“天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也?！本唧w而言，天也有喜怒哀樂之情，其形態(tài)與人具有對應(yīng)性：“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者天人同有之?！碧旃倘挥幸庵竞腿烁?，并表現(xiàn)為超驗對象，但又與人具有“合一”的關(guān)系，天的神秘化與人的現(xiàn)實性在此相互并存，而天人合一則以超驗之在與現(xiàn)實存在的統(tǒng)一為內(nèi)容。

不過，天的超驗化并不意味著它高居于萬民之上。在天人關(guān)系中，天與人難以截然分離。在早期的巫術(shù)中，天固然與人相對，但又是人需要溝通的對象。這一路向的進一步衍化，便是天的符號化或象征化，其背后的真實存在，常常被理解為人：“天視自我民視，天聽自我民聽”這里的“民”，已成為天的實際所指。這一觀念并非僅僅存在于早先文本，在后來的歷史演進中，也可以一再看到類似的思想。劉向在《說苑》中，便追溯了如下對話：“齊桓公問管仲，曰：‘王者何貴？’曰：‘貴天。’桓公仰而視天。管仲曰：‘所謂天者，非謂蒼蒼莽莽之天也。君人者，以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強，非之則危，背之則亡。詩云：‘人而無良，相怨一方?！裨蛊渖?，不遂亡者，未之有也。”類似的記載也見于《韓詩外傳》：“齊桓公問于管仲曰：‘王者何貴？’曰:‘貴天?！腹龆曁臁９苤僭唬骸^天，非蒼莽之天也。王者以百姓為天?！本艘园傩諡樘欤好裥南虮?，直接關(guān)系社會的安危，這一觀念成為傳統(tǒng)政治領(lǐng)域中某種普遍的共識。

在天人之辨上，董仲舒表現(xiàn)出將天超驗化或神化的趨向，在他看來，作為有人格的存在，天也可以用災(zāi)異表示自己的意向。然而，源于天的災(zāi)異與譴告，同時又被理解為天對人的關(guān)懷：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！倍偈姘褳?zāi)異視為天的仁愛之心的體現(xiàn)，一方面，天被賦予某種意志和人格，另一方面，則以人為關(guān)愛的對象。人的存在構(gòu)成了天意的內(nèi)在根據(jù)，所謂災(zāi)異，不再表現(xiàn)為天對人的震懾，而是以人世的安定為旨趣，這可以視為“天視自我民視，天聽自我民聽”觀念的具體展開：天的獎懲之后所蘊含的，乃是人的意志；在形式上，天似乎顯現(xiàn)為超驗的主宰，但在實質(zhì)的層面，天則服務(wù)于人的目的。

董仲舒的以上看法與先秦的墨子有相近之處。在肯定“天意”的同時，墨子曾提出“天志”說，并把這種天志看作約束諸侯的“規(guī)矩”：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！裉煜轮烤又畷?，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之?！弊鳛橐龑?dǎo)君主的“規(guī)矩”，“天志”構(gòu)成了墨子的政治工具。董仲舒所說的“天”實質(zhì)上接近于墨子的“天志”，其作用體現(xiàn)于對君主治理過程的規(guī)范。從天人之辨看，天的超驗化并沒有引向疏離人的存在，相反，它所體現(xiàn)的是人的內(nèi)在主導(dǎo)性。

就更廣的視域而言，以天人的互動為背景，天對現(xiàn)實政治的制約，展現(xiàn)了其世俗化的一面：“規(guī)矩”作為工具，其作用體現(xiàn)于世俗活動。與之相應(yīng)，天的超驗化與世俗化，呈現(xiàn)了某種一致性。在這種一致的背后，可以看到天（自然）的人化與天的神化關(guān)系：天的超驗化意味著天的神化，而其世俗化的趨向，則可以視為天（自然）的人化的某種展現(xiàn)。從總體上看，基于人的知行活動，天（自然）的人化，構(gòu)成了天人關(guān)系的首要走向。

四、天性與人性

天人關(guān)系的展開不僅以自然之群到社會體制或超驗化向世俗化的演變?yōu)槠溱呄?，而且關(guān)乎對人之為人的規(guī)定（人性）的理解。就人與自然的關(guān)系而言，天或自然包含二重性：一方面，天或自然具有原初的形態(tài)，人本身最初也來自自然，并構(gòu)成了自然的一部分；另一方面，自然又不具有終極的性質(zhì)：從人的存在看，作為有別于本然形態(tài)的對象，人固然源于自然，但又需要走出自然，后者表現(xiàn)為廣義的自然人化的一個方面。正是在自然人化的過程中，人逐漸取得了不同于其他存在的性質(zhì)，天性則化而為人性。與之相對，尼采在《善惡的彼岸》中，曾以人的自然化為價值的趨向，并提出“把人類重新置回到自然之中”的要求，這一看法趨向于將人的自然化視為終極的形態(tài)?，F(xiàn)代德國哲學(xué)家列孟對此作了肯定并進一步加以闡發(fā)，認為這表現(xiàn)為對人類本性的一種理解。

對人類本性的以上規(guī)定，涉及一個更為根本的問題，即“人是什么？”尼采的看法中蘊含著將人類“再自然化”的意向。事實上，根據(jù)洛維特的看法，尼采傾向于“將人性重新定義為‘自然的人性’（natural humanity），將人類重新定義為自然人”。問題是，在回歸自然之后，人之為人的本質(zhì)究竟體現(xiàn)于何處？以上觀念在主張回歸于自然的同時，似乎多少忽視了人不同于其他存在的獨特品格，列孟便明確指出：“人類完全屬于自然。”這種看法與歷史上的道家之論有某種相近之處，在莊子那里，“不離于宗，謂之天人”?！白凇敝副驹虮救坏囊?guī)定，它構(gòu)成了存在的內(nèi)在根據(jù)，所謂，“不離于宗”，亦即本于天性；“天人”中的“天”是修飾詞，與之相關(guān)的“天人”即合乎天性之人或自然化的人。人性確實關(guān)乎人的存在規(guī)定，但這里需要對人性與天性作一分梳。人性固然無法離開人的天性，但它并非自然天成，其現(xiàn)實的內(nèi)容乃是通過社會的影響、人自身的知行過程而逐漸形成的。正是通過以上的歷史過程，人作為有別于其他對象的存在，開始獲得其內(nèi)在價值，人的自由追求，人的多方面德性和能力，等等，也基于以上過程。由此形成的人性具有社會的內(nèi)涵，而不同于單純的自然屬性，它既使人走出自然，也讓人本身展現(xiàn)出不同于其他存在的獨特本質(zhì)。質(zhì)言之，盡管自然的人化與人的自然化無法截然相分，但人的自然化不應(yīng)趨向于消解人之為人的社會規(guī)定。

進而言之，天人關(guān)系的考察與心性、精神等衍化有著內(nèi)在聯(lián)系，后者既在廣義上以天性向人性的轉(zhuǎn)換為內(nèi)容，又關(guān)乎性與情、理與欲、感性與理性、人的內(nèi)在境界。前文論及的人禽之辨，已涉及天性與人性的分別，性與情等問題則從更為內(nèi)在的層面，展現(xiàn)了天人之間的互動。韓嬰指出：“善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為治”。這一看法已有見于天人之辨與情性、陰陽等問題的關(guān)聯(lián)。在實質(zhì)的層面，天人關(guān)系既涉及本體論、宇宙論等形而上的方面，也關(guān)乎價值觀、精神境界等多重領(lǐng)域。

性和情與人性相涉。在人性的問題上，存在不同看法，性善與性惡的分野便體現(xiàn)了這一點。從開端或原初的層面看，人性具有天性的特點：作為出發(fā)點的“性”，最初呈現(xiàn)為天性。性善說認為，表現(xiàn)為開端的天性有善的趨向，這種天性也可以視為善端，但同時，這一論點的主要代表孟子仍肯定“擴而充之”的必要，其中蘊含天性的發(fā)展離不開人的作用之意。性惡說則認為，人的天性屬于“本始材樸”：“性者，本始材樸也”，這種天性既非善，也非惡，其特點在于自然而然，所謂“不事而自然謂之性”。如果任其自發(fā)衍化，則可能趨向于惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！币虼?，需要通過“化性起偽”的過程，加以約束和引導(dǎo)。這一意義上的性論，也可以視為“天生人成”：天性自然，故為天生；人性乃通過社會引導(dǎo)和人自身的努力，故為人成。從天性走向人性，涉及天人關(guān)系上的化天性為人性。在可能的層面，人是社會意義（人化意義）上的存在；在現(xiàn)實的層面，則人又包含自然的規(guī)定（包括饑而欲食、渴而欲飲之類的天性）：從這方面看，人與動物并無根本的不同（異于禽獸者幾希）。換言之，就天性而言，人與動物存在相通之處。就實質(zhì)的方面而言，擴而充之、化性起偽具有相近性，二者既意味著人性層面（人化之域）的規(guī)定由可能走向現(xiàn)實，從而使天性形態(tài)的人，成為社會的人；也意味著“本始材樸”的天性成為人化的規(guī)定，從而由天性走向人性。

人性同時內(nèi)含情與理的關(guān)系，二者構(gòu)成了人性不可忽視的方面?！扒椤钡膬?nèi)涵尤其復(fù)雜，它既涉及對象層面的“情實”，也表示“人”的情感，人性論域中的“情”，關(guān)乎情感。這一意義上的“情”，表現(xiàn)為一個自然而然的過程?！抖Y記·禮運》中所說的“弗學(xué)而能”已表明了這一點?！段男牡颀垺穼Υ俗髁司唧w的闡釋：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”這里的“弗學(xué)而能”和“自然”，體現(xiàn)了“情”不假人為的性質(zhì)?！扒椤彪m自然天成，但又與“理”相關(guān)。從邏輯上看，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與仁、義、禮、智之性相關(guān)，后者又展開為理的不同方面，所謂“仁是愛之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也”，便表明了這一點，在此意義上，情與理并非截然相對。當(dāng)然，如上所言，情又包含天性一面：盡管在理性的層面應(yīng)當(dāng)承認，凡人都需平等對待，但以情而言，對父母、兄弟的情感，總是高于素不相識的路人。在情感的層面，通常的情況是由親而疏，這與經(jīng)驗之域的考察由近而遠具有相應(yīng)性。與之相對，一些哲學(xué)家常常突出普遍理性的主導(dǎo)意義，在“性只是理”這一類表述中，便不難看到以上進路，這種看法體現(xiàn)了理性主義的立場，對情感、經(jīng)驗之維則表現(xiàn)出疏而遠之的偏向，其中蘊含著強化理性的價值立場。

在引申的意義上，情與理的關(guān)系又涉及欲與理之辨。事實上，天人關(guān)系與理欲之辨存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)：“欲”常常被規(guī)定為“人欲”，從而似乎與人相關(guān)，“理”則每每被視為“天理”，從而在形式上與“天”相聯(lián)系，所謂“天理人欲，相為消長”，“天理、人欲不并立”，便表明了這一點。然而，實際的情形正好相反：“理”體現(xiàn)的是“人”的理性品格，“欲”則更多地表現(xiàn)為自然（“天”）的趨向。可以說，理欲之辨以獨特的形式展現(xiàn)了天人關(guān)系：“天既生人以血氣心知，則不能無欲?！睆膬?nèi)在的層面看，天理與人欲的關(guān)系，關(guān)乎感性與理性之辨：“欲生于情”，呈現(xiàn)感性的規(guī)定，感性的欲求相應(yīng)地主要體現(xiàn)了人的感性存在；天理則主要展示為理性的要求：“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也?！睈傊T心，即合乎理性的趨向。就理欲之辨而言，僅僅追求感性欲望的實現(xiàn)，往往使人很難超越感性的層面，達到完美的人格形態(tài)，就此而言，理學(xué)家要求克制人欲，確實不無所見。然而，如果僅僅注重理性精神的發(fā)展而完全無視感性生命的充實，則理性的精神境界不免趨向于抽象化與玄虛化，而人本身則相應(yīng)地容易成為片面的存在。從天人關(guān)系看，天人并非彼此悖離，理欲也難以相分：“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也?！苯∪膬r值立場在于肯定理欲的統(tǒng)一：“人欲之各得，即天理之大同。”肯定這種統(tǒng)一的背后，是對感性與理性融合的確認，既體現(xiàn)了對天人關(guān)系的合理看法，也蘊含著對人的存在的真實理解。

情、欲與理的統(tǒng)一，在更廣的意義上表現(xiàn)為前文已論及的“萬物一體”的思想：“仁者，以天地萬物為一體?！睆膹V義上看，萬物一體既指向天人之際，亦涉及人我之間。從天人關(guān)系看，萬物一體意味著人與自然從相分走向相合；就人我之間而言，萬物一體則以個體與個體的相互溝通為內(nèi)涵。進一步看，萬物一體又與人的精神形態(tài)相關(guān)，表現(xiàn)為心性層面的境界。所謂“大其心”，便展現(xiàn)了這一點：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。”在精神境界的層面，“大其心”之說肯定人應(yīng)該擴展自己的精神世界、面向天下萬物，溝通內(nèi)與外、天與人（物與人）。事實上，萬物一體與天人合一，具有觀念層面合的相通性。

以天人不二、物我合一為視域，可以注意到，精神境界既表現(xiàn)為人的一種存在形態(tài)，也具有規(guī)范的意義：它在一定意義上作為社會（人化）的價值觀念對人的情、欲等天性的引導(dǎo)。按其現(xiàn)實關(guān)系，天（自然）的人化過程，總是涉及規(guī)范的制約，可以說，規(guī)范性為天的人化提供了內(nèi)在保證。從類的角度看，社會的建構(gòu)，需要體制層面的規(guī)范；就個體的發(fā)展而言，天性的人化，需要不同的行為準(zhǔn)則。規(guī)范性是自然人化的條件。從自然到人化的發(fā)展過程，關(guān)乎廣義的社會教化，后者意味著走向文明、不斷從自然中解放出來。任何規(guī)范都蘊含某種約束，由此，一些論者常常批評文明的演進，如弗洛伊德強調(diào)文明對人的情欲抑制，?？聞t突出了社會對人控制、限制、束縛，所謂規(guī)訓(xùn)、懲戒等，都被視為對人的限定。比較而言，荀子肯定“化性起偽”，理學(xué)確認“變化氣質(zhì)”，則對規(guī)范的正面意義，給予了更多的關(guān)注。事實上，以自然的人化為實質(zhì)內(nèi)容，從“天之天”到“人之天”的衍化，無法離開理性的制約和引導(dǎo)。中國傳統(tǒng)文化對“禮”的注重，也可以從這一層面加以理解：作為規(guī)范系統(tǒng)，“禮”既擔(dān)保了社會的和諧，亦為人格的完善提供了引導(dǎo)。

馬克思曾認為，未來社會的特點之一在于“對私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的復(fù)歸，是自覺實現(xiàn)并在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)實現(xiàn)的復(fù)歸”。這種存在形態(tài)“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決”。這里提出了復(fù)歸人性的要求，而人性在本質(zhì)上則被視為與社會性相一致。從天人關(guān)系的角度看，人性的復(fù)歸可以視為更廣意義上從“天之天”到“人之天”的過程，以此為前提，自然的人化與人的自然化的實質(zhì)內(nèi)容表現(xiàn)為人道主義與自然主義的統(tǒng)一，后者體現(xiàn)了化天性為人性的深沉意義。

綜合而言，從“天之天”到“人之天”，從前文明（天）到文明（人），從天性到人性，等等，天人關(guān)系的進展關(guān)乎多樣的方面，其內(nèi)在的指向，則是所謂天人合一。在實質(zhì)的層面，天人合一呈現(xiàn)不同內(nèi)涵，對其理解也包含相異的進路。《易傳》、孟子一系的儒家以“天人合德”為理想，其旨趣是天道與人道的在完美人格中的統(tǒng)一；董仲舒所代表的儒家追求“天人感應(yīng)”，在神秘化的形式下肯定天與人的互動；理學(xué)家肯定仁者以天地萬物為一體，從精神境界的層面講天人合一；荀子、柳宗元、劉禹錫、王夫之的思想傳統(tǒng)，注重天生人成以及“制天命而用之”，主張在認識和遵循自然法則的前提下變革自然；現(xiàn)代的生態(tài)學(xué)則在生態(tài)和環(huán)境的意義上，確認自然與人的協(xié)調(diào)。從馬克思主義的角度看，天人合一以自然的人化與人的自然化為其現(xiàn)實內(nèi)容，這一論點賦予天人之辨以更深沉和綜合的內(nèi)涵。以上觀念既折射了廣義的天人統(tǒng)一，又肯定了自然與人之間在不同層面的互動。這一視域中的天人關(guān)聯(lián)，同時具有歷史的品格。王夫之曾指出：“道之流行于人也，始于合，中于分，終于合。”道之流行于人，也關(guān)乎天人關(guān)系，從后一方面看，這里涉及天與人之間由原初的合一走向分化、最后又重歸于統(tǒng)一的過程。就現(xiàn)實的形態(tài)而言，天人之間的這種互動過程與分化之后的重建統(tǒng)一，構(gòu)成了天人關(guān)系的真實內(nèi)容。作為天人相合的多樣理解，天人關(guān)系上的不同觀念既展現(xiàn)了相異的視域，也為今天的考察提供了思考的背景。

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