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    是誰誤解了“三綱”？
    ——答復(fù)李存山教授
    作者：方朝暉（清華大學(xué)人文學(xué)院教授）
    原載：《戰(zhàn)略與管理》2012年第5/6期
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    
    
    
    【內(nèi)容提要】本文為回應(yīng)李存山先生對本人的有關(guān)批評而作，期望通過對董仲舒及漢儒、朱熹及宋儒等的研究，批判學(xué)術(shù)界長期流行的對“三綱”的嚴重誤解，揭批近代以來長期覆蓋在儒家“三綱”思想上面的歷史陳見，以及這一陳見所具有的嚴重現(xiàn)實后果。文章試圖用大量第一手文獻來說明，中國歷史上提倡“三綱”的學(xué)者從未主張無條件服從，或絕對的等級劃分；相反，他們無論從人格還是思想上看，都非常強調(diào)人格獨立和諫爭；“三綱”思想來源于孔子的《春秋》學(xué)，在先秦儒家典籍里清晰可見，并非漢儒完全為適應(yīng)秦漢以后大一統(tǒng)的集權(quán)統(tǒng)治需要而新創(chuàng)。本文還提供了歷代學(xué)者對“三綱”來源于《春秋》、“三綱”合乎天道天理、“三綱”為社會秩序基礎(chǔ)、“三綱”植根于人性等的論述，來說明應(yīng)當(dāng)如何正確認識“三綱”。
    
    
    
    我在發(fā)表于《天津社會科學(xué)》雜志2011年第2期上的文章“‘三綱’真的糟粕嗎？——重新審視三綱的歷史與現(xiàn)實意義”（以下簡稱“拙文”）一文[①]中論證認為，被現(xiàn)代人批判了一百多年的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）不是指臣對君、子對父、婦對夫的“無條件服從”，或絕對的等級秩序?！叭V”思想是孔子有感于春秋時期天下大亂、為建立社會秩序提出的藥方，它的本義只是一種從大局出發(fā)、小我服從大我的精神，因而即使在今天仍然有非常重要的現(xiàn)實意義。我在“拙文”中稱，今人對于“三綱”的誤解，在很大程度上受到了文化進化論的誤導(dǎo)；現(xiàn)代中國人拋棄“三綱”，崇拜民主、自由、人權(quán)等西方價值，這一現(xiàn)象背后蘊藏的是中國文化價值的空前淪喪這一可怕事實。
    
    
    李存山先生在其近作“‘三綱五?！玖x的辨析——與方朝暉教授商榷”[②]（以下簡稱“李文”）一文中，對“拙文”提出了批評，重點提出了如下論點：（1）三綱思想不來自先秦儒家，它理論上來源于黃老及法家，實踐中來自于秦漢大一統(tǒng)的政治格局，特別是漢承秦制的集權(quán)專制需要；（2）“三綱”是董仲舒“取諸陰陽之道”而首先提出的，它“使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關(guān)系”；總之“三綱”思想包含著“絕對的等級關(guān)系”，“絕對服從的意義”，或“單方面的絕對義務(wù)”，等等。因而，“三綱”和孔、孟、荀等先秦儒家主張上下對等互動的思想相悖；（3）“三綱”是適用于君主專制的政治制度，但與民主制度的價值基礎(chǔ)是對立的，因而在今天已無現(xiàn)實意義，而“拙文”則混淆了民主制與君主制的區(qū)別。
    
    
    李存山先生的觀點在學(xué)術(shù)界有相當(dāng)廣泛的代表性，尤其是將“三綱”理解為絕對等級或單向服從這一觀點，在學(xué)術(shù)界長期以來占主導(dǎo)地位。也正是這一原因，人們長期以來都將“三綱”視為儒家傳統(tǒng)中最大的“封建糟粕”，和妨礙社會進步和人性自由的最大枷鎖；即使部分承認其在古代中國社會中對于維護社會秩序有意義的人，也絕不會承認“三綱”思想或其精神在今天有任何現(xiàn)實意義。
    
    
    李存山先生是我多年尊重的長輩學(xué)人兼朋友，我認為他的論文是從純學(xué)術(shù)立場出發(fā)的；盡管我們觀點分歧，但我相信我們之間這種純學(xué)術(shù)爭論，或有助于厘清個別在學(xué)界長期有影響的觀點。鑒于他的觀點在學(xué)界的廣泛代表性，我認為對“李文”作出回應(yīng)是有必要的。下面我也打算從純學(xué)術(shù)的立場來回應(yīng)“李文”。本文的主要內(nèi)容將包括如下幾個方面：
    
    
    
    引子：對“三綱”的現(xiàn)代批判
    
    
    
    景海峰先生云：“五四”以來，土苴傳統(tǒng)，儒家倫理，千丑百怪，最昭著者，莫過于“三綱五常”。力陳“落后”，往往以此為矢的；痛批“封建”，常常用它當(dāng)靶心?！叭V五?！背闪爽F(xiàn)代學(xué)人中人人喊打的“過街老鼠”和觀念轉(zhuǎn)變過程“墻倒眾人推”的典型。[③]
    
    
    這一現(xiàn)象的產(chǎn)生確實有自來矣。下面略考“三綱批判史”，以為本文開端。
    
    
    1.黃宗羲：《明夷待訪錄》
    
    
    黃痛罵后世人君以天下為私人之產(chǎn)業(yè)，利用君臣綱紀為己私利之防護（《原君》：“欲以如父如天之空名禁人之窺伺者”），并指責(zé)后世小儒將“君臣之義無所逃于天地之間”誤解為對君王的無條件服從（《原君》）。另謂《禮記》等書所謂“視于無形，聽于無聲，以事其君”，乃至于“殺其身以事其君”，并非事君之典范（《原臣》）。方按：此皆批評無條件服從，或借君為臣綱為己專制開脫，而不可理解為批評“君為臣綱”本身。
    
    
    2.王夫之：《讀四書大全說》
    
    
    卷九“離婁下篇之四”批評“天下無不是底君”“天下無不是底父母”?！凹倭罹刮揖淤絻?yōu)之位，執(zhí)猥賤之役，亦將云‘天下無不是底君’，便欣然順受邪？”批評韓退之《擬文王操》“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”之語，乃是“欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際”，“朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺”。
    
    
    3.譚嗣同：《仁學(xué)》
    
    
    《仁學(xué)》第八節(jié)及第二十八~第三十七節(jié)謂綱常名教為獨夫民賊之幫兇，為荀學(xué)余孽，非孔子原意?！皵?shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉得乎？”（之八）“獨夫民賊，固甚樂三綱之名?！保ㄖ撸熬贾溫?，而父子、夫婦之倫，遂各以名勢相制為當(dāng)然矣。此皆三綱之名為害也?！薄叭V之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂?！保ㄖ撸?
    
    
    4.陳獨秀：《新青年》
    
    
    “三綱”抹殺獨立人格，來源于孔子，非宋儒首創(chuàng)。“儒者三綱之說，為一切道德政治之大原，君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞——曰忠，曰孝，曰節(jié)——皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也?！盵④]
    
    
    “三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也?！盵⑤]
    
    
    “教忠、教孝、教從，非皆片面之義務(wù)，不平等之道德，階級尊卑之制度，三綱之實質(zhì)耶？”[⑥]
    
    
    5.魯迅：《狂人日記》[⑦]
    
    
    “我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著“仁義道德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著“吃人”兩個字！”
    
    
    6.吳虞：“吃人與禮教”[⑧]
    
    
    魯迅的《狂人日記》“把吃人的內(nèi)容，和仁義道德的表面，看得清清楚楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了?！薄暗搅巳缃?，我們應(yīng)該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚么‘文節(jié)公’呀，‘忠烈公’或，都是那些吃人的人設(shè)的圈套，來誑騙我們的！我們?nèi)缃駪?yīng)該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”
    
    
    7.馮友蘭：《中國哲學(xué)史》等
    
    
    早在20世紀30年代寫的《中國哲學(xué)史》中就說，“董仲舒有三綱五紀之說……‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，于是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品?！盵⑨]
    
    
    在建國后出版的《中國哲學(xué)史新編》中，馮友蘭說：按照中國封建社會中的“綱常名教”，“君、父、夫是臣、子、妻的統(tǒng)治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權(quán)利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務(wù)?！盵⑩]
    
    
    8.侯外廬等：《中國思想史》
    
    
    《白虎通義》中的“三綱”，打著神權(quán)的旗號，確立一套從天地到人間的尊卑等級制度，“不但天上地下有尊卑的等級，而且五行之中也有尊卑的等級?！薄熬龣?quán)父權(quán)夫權(quán)之下的一切制度都是天所指揮的五行變化的征候，也即是神恩賜給封建制社會的權(quán)利義務(wù)的關(guān)系。在這里，最不平等自由的尊卑上下的制度是為神所最喜歡的?！薄斑@樣封建社會的天羅地網(wǎng)，是不變的道德規(guī)律，‘三綱法天地人，六紀法六合’，一切行為都要鉗在尊卑上下的不平等關(guān)系之中?！盵11]
    
    
    9.張岱年：“中國文化的要義不是三綱六紀”
    
    
    “三綱否認了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格，加強了君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)，實為專制主義時代束縛人民思想的三大繩索，是中國傳統(tǒng)文化中的嚴重糟粕?！盵12]
    
    
    10.任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》（二）
    
    
    “三綱六紀”是“統(tǒng)治者為了鞏固封建社會秩序”提出來的，經(jīng)過韓非、董仲舒，“《白虎通》把‘三綱’作為永世不變的倫理規(guī)范和最高的政治準則，正式提出了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，即是說君為本、父為本、夫為本。君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)、再加上神學(xué)世界觀的神權(quán)，完整的四條封建繩索，從此，牢固地、緊緊地束縛在人民的身上?！妓溃疾坏貌凰?；父要子亡，子不得不亡?！薄啊栋谆⑼ā钒严聦ι系姆年P(guān)系更進一步絕對化了?！盵13]
    
    
    11.劉澤華、葛荃：《中國古代政治思想史》
    
    
    “三綱”是繼承了公羊?qū)W中“君、國一體”的思想，以朕代表國家，把君權(quán)神圣化、絕對化而提出來的?！栋谆⑼x》論證“天子是天下的大‘一’，……這個‘一’，是絕對的，至上的，他擁有對天下的最高的占有權(quán)與最后的支配權(quán)，一切最高權(quán)力都歸于他一人。”“《白虎通義》從天地、陰陽、五行與帝王一體化論證了帝王的絕對性與至上性?！薄叭V是封建時代社會控制系統(tǒng)的核心與樞紐。三綱舉而萬目張。三綱的神圣化與絕對化，正是君主專制制度的保證?！盵14]
    
    
    12.龐樸：“本來樣子的三綱”
    
    
    “三綱”“是一種專制的、單向的、主從的、絕對的倫理規(guī)定?！盵15]
    
    
    13.《中國文化百科》
    
    
    在“三綱”所規(guī)定的“君臣、父子、夫妻三方面的關(guān)系中，只有對單方面的道德要求”，“隨著封建專制主義的強化，經(jīng)過歷史的演變，三倫中越來越強調(diào)臣對君、子對父、妻對夫的片面義務(wù)要求，而君對臣、父對子、妻對夫的絕對統(tǒng)治的局面，甚至發(fā)展到了‘君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡’、‘天下無不是的父母’、‘三從四德’、‘從一而終’、‘餓死事小、失節(jié)事大’等以封建‘禮教殺人’的地步?！薄叭V”“反映著中國封建社會人與人之間不平等的等級關(guān)系”。[16]
    
    
    (一)文本解讀
    
    
    前面羅列了許多學(xué)者批評“三綱”的觀點，在更全面系統(tǒng)的批判之前，本文第一部分將重點分析李存山的文章?！袄钗摹钡膯栴}無疑能對解開上述一系列問題之謎提供關(guān)鍵的線索。
    
    
    首先需要辨明的是“李文”將《春秋繁露》之《基義》、《陽尊陰卑》、《順命》等篇中有關(guān)“陽尊陰卑”、“陽貴陰賤”、“陽善陰惡”等的表述，理解為主張“絕對的等級關(guān)系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務(wù)”，實在混淆了對名、位的服從或義務(wù)，與對具體個人的服從或義務(wù)這兩者。前者是古今中外普遍通用的道理，后者則涉及到將人人為地劃分等級和尊卑，并可上升到獨裁或?qū)Ｖ?。所謂“對名、位的服從或義務(wù)”，是指一個社會或單位由于現(xiàn)實需要而不得不確定某種上下、等級關(guān)系，并且賦予其中一方以特殊權(quán)利，特別是最后決定權(quán)，從而形成所謂的服從與被服從關(guān)系（即董仲舒所謂“凡物必有合，合有必上下”）。今天我們?nèi)匀怀Ｖv“下級服從上級”、“一切行動聽指揮”、“軍人以服從為天職”之類的話，其原因正在于此。正因為從等級關(guān)系的角度講，領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者之間的等級差別是由各自的位置決定的，不能就理解為是一種人與人關(guān)系的不平等。人與人之間名位上的等級差異，有的是由工作性質(zhì)決定的，有的是由血緣關(guān)系決定的，有的是由性別決定的。這三個方面，代表的正是“三綱”中的三種關(guān)系——君臣、父子和夫婦。我在拙文中舉出了不少現(xiàn)代社會的例子來說明，人與人由名位差異所確立的服從與被服從關(guān)系，是任何一個社會普遍存在的，因而不應(yīng)上升到所謂“絕對的等級關(guān)系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務(wù)”。當(dāng)然，古代社會與現(xiàn)代社會從制度和結(jié)構(gòu)上有了巨大改變，所以“三綱”在古代所對應(yīng)的制度和結(jié)構(gòu)已不存在，但其所代表的處理人與人關(guān)系的基本原理在今天仍然存在，而且無論在中國還是外國、大國還是小國，仍然存在。我的這一觀點，在我之前已有不少學(xué)者作過清楚的論述。
    
    
    對于“三綱”所代表的對名、位服從的精神，陳寅恪先生曾解釋為是對“抽象理想”的追求，甚至以柏拉圖所說的“理念”來指稱。易言之，臣對君、子對父、妻對夫的服從，并不是服從于某個人，而對一種抽象的價值理想的追求。他指出：
    
    
    吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！渌持?，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。[17]
    
    
    賀麟先生在“五倫觀念的新檢討”一文中論述得更清楚。他說，
     
    
    先秦的五倫說注重人對人的關(guān)系，而西漢的三綱說則將人對人的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢?、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關(guān)系。故三綱說當(dāng)然比五倫說來得深刻而有力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不可以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理，君之名，亦即是忠于事，忠于自己的職分的意思。完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內(nèi)，單方面地盡他自己絕對的義務(wù)，才可以維持社會人群的綱常。（注意加標點部分）[18]
    
     
    
    我在“拙文”中雖不同意賀先生將“三綱”理解為“單方面的絕對的關(guān)系”，但肯定他將“三綱”理解對名分、理念，即所謂的“忠于職事”，而不是作暴君個人的奴隸，因為這符合荀子“從道不從君，從義不從父”的思想。
    
    
    類似陳寅恪、賀麟先生這樣的觀點，已有不少學(xué)者提到，可惜未引起李存山先生的重視。比如葉蓬就指出，
    
     
    
    
    在三綱之中,臣對君、子對父、婦對夫的服從,嚴格地說不是對某個個體,而是對道德義務(wù)的服從,即對自身相對對方的應(yīng)履行的道德義務(wù)的服從。這是服從道德的權(quán)威,而不是服從世俗的權(quán)威。從義不從君,從道不從父,就是這層意思。換言之,從本義上講,綱在理、在道,而不在人。[19]
    
    
    儒學(xué)所主張的人倫關(guān)系中對應(yīng)性的道德義務(wù),重于強調(diào)個體履行自身因人倫關(guān)系中的位份而具有的義務(wù),不因?qū)Ψ绞欠衤男械赖铝x務(wù)而轉(zhuǎn)移。自己可以不對某個個體履行道德義務(wù),但不能不履行自己所負有的道德義務(wù)。換言之,履行道德義務(wù)是為道德義務(wù)本身,針對道德義務(wù)本身,不是針對人。[20]
     
    
    另外，張淵強調(diào)三綱思想的合理性在于對現(xiàn)實權(quán)威的承認和尊重，“三綱內(nèi)在的三項原則———等級、年齡和性別”反映了人類的真實境況，因此以它們作為人們遵從的價值權(quán)威，有其“存在的理性根據(jù)”，和人人平等并不矛盾；“三綱所塑造的權(quán)威模式”有其現(xiàn)實基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)就是五倫；“在今天我們?nèi)匀惶岢珜?quán)威的尊重,而事實上一個社會是需要各種各樣的權(quán)威存在,沒有權(quán)威存在的社會是一個混亂的社會,也是一個沒有希望的社會。”[21]
    
    
    有人認為“三綱”所代表的“名教”，正因為崇拜“名”，結(jié)果以名代實，甚至以名宰實，以至于不管現(xiàn)實中的君、父、夫是什么樣的，都得絕對服從了（譚嗣同、馮友蘭皆有此說[22]），其實不然。問題在于“名”的含義是什么。如果“名”是指超越具體個體的大我，即社稷、江山或國家，那么恰好是出于信仰這個“名”，人們可以對其所對應(yīng)的當(dāng)事人——即君、父、夫——提出強烈的批評或勸諫。這正是古人一面強調(diào)“三綱”，一面倡導(dǎo)諫諍的主因。事實上，在古人看來，諫諍是“三綱”的應(yīng)有之義（這一點下面論證），這也正是我認為“三綱”應(yīng)更準確地理解為從大局出發(fā)、小我服從大我的精神的主要原因之一。
    
    
    最好的例子就是現(xiàn)代學(xué)者陳寅恪，他以頌揚“獨立之精神、自由之思想”而聞名中外，可他同時為何又主張“三綱六紀”為中國文化之定義呢？這在李存山看來恐怕只能是自相矛盾了。張寅彭認為“三綱六紀”與個人的獨立精神自由意志不僅不矛盾，而且可以包容后者，“是將君綱作為一種抽象的常理、位分對待的結(jié)果”[23]。正因如此，綱紀關(guān)系不是要人在現(xiàn)實中喪失個人意志，而是“抽象絕對服從”與“具體相對自主”的結(jié)合；“社會若無絕對服從的權(quán)威，則將無法組織；若無具體糾失的自由，也會失去調(diào)節(jié)?！毕笄?、魏征這樣的諍臣，就是這種結(jié)合的最好例子；他們是維護綱紀的典范，但他們從不機械地忠于某個人，而是“實質(zhì)上服從了作為常理的‘君位’，同時又必不可少地平衡了絕對君權(quán)?！盵24]
    
    
    根據(jù)上述，我認為董仲舒所做的工作不過是將這三種關(guān)系進一步理論化，用“陰陽關(guān)系”來概括。如果他借用了黃老家或陰陽家的理論，也是為了更好地達到這一目的而已，不能因此將其整個“三綱”學(xué)說看成是取自黃老或法家。下面我們將會看到，事實上只有將董仲舒在“陽尊陰卑”的基礎(chǔ)上建立的“三綱”學(xué)說，理解為對名分或位置的服從（即我所謂從大局出發(fā)的精神），而非喪失個人獨立意志的“絕對服從”，才能不致誤解董仲舒一生全部學(xué)說及后世兩千多年的“三綱”思想。
    
    
    下面略述“李文”中的若干具體問題：
    
    
    1.關(guān)于陽貴陰賤
    
    
    “李文”引用《春秋繁露·基義》中“陰道無所獨行……不得專起……不得分功”，“陽常懸于前”、“陰常懸于后”、“天之親陽而疏陰”等語，指出董氏在“陽尊陰卑”或“陽貴陰賤”思想的基礎(chǔ)上，“推天道以明人事”，得出“王道之三綱”，這些不能說錯。但是他因此說，“在董仲舒的思想中，‘陽尊陰卑’應(yīng)是絕對的。因此，在其‘三綱’之說中，已經(jīng)包含著‘君臣、父子、夫婦應(yīng)該有絕對的（尊卑）等級關(guān)系’”。[25]又云：“由‘貴陽而賤陰’推出的‘上下、大小、強弱、賢不肖、善惡’等等，顯然具有‘絕對的等級關(guān)系’。因為臣之事君、子之事父、婦之事夫‘皆法于地也’，而地之事天‘猶下之事上’、‘義之至也’……”[26]所謂“絕對的尊卑和等級關(guān)系”，究竟是什幺意思呢？“絕對”二字是指此關(guān)系不能變，還指絕對服從，還是指人格不平等？還是指其中的道理是絕對的？由“貴陽賤陰”，推不出“絕對服從”來，因為它表達的是位置的上下之分。如果只是指這種位置劃分的理論基礎(chǔ)是絕對有效的，那就不能因此說“三綱”指絕對尊卑或絕對等級劃分，至少要看在什幺意義上這樣講。就象我們今天大學(xué)里有正教授、副教授、講師、助教之等級劃分，而在教授當(dāng)中還在一級、二級、三級、四級教授等一樣，你能說這種劃分不合理嗎？涉及人格尊卑問題嗎？就某個具體的個人而言，其在教師系列中的等級劃分（職稱）可以發(fā)生改變，包括升遷或倒退，但正教授高于副教授、副教授高于講師、講師高于助教，這個道理則是絕對的，不能改變，因而這些職稱序列也可以說代表了“絕對的等級劃分”，同樣“可求于天”！董仲舒從來沒有說過，處于上位的人一定不能下來（《春秋繁露》里有許多國君被殺而被董氏肯定），也沒有說過下對上只能絕對服從（《春秋繁露》里有一些臣子不聽君命而為董氏欣賞）。董氏用“貴”、“賤”來形容不同的級別，如果從現(xiàn)代漢語語境出發(fā)，機械地理解為他鄙視了一部分人，恐怕就錯了。古漢語中講“卑賤”，未必總是價值判斷，而是指身份卑微，這樣的例子很多[27]。只要我們把董氏一生全部思想（包括《天人三策》、《春秋繁露》及史書有關(guān)其生平的介紹）放到一起來，就可發(fā)現(xiàn)董氏思想的主旨恰恰是為民作主、限制權(quán)貴；用徐復(fù)觀的話說，是讓把人從非人的統(tǒng)治中解放出來（見后），他怎幺可能鄙視臣、子、婦的人格呢？
    
    
    2.關(guān)于尊天受命
    
    
    “李文”引用《春秋繁露·順命》稱，“董仲舒把臣受命于君，子受命于父，妻受命于夫，賦予了‘諸所受命者，其尊皆天’的絕對意義，且‘臣不奉君命，雖善，以叛言’，這就使君臣、父子、夫婦之間具有了前者有絕對權(quán)威，而后者必須絕對服從的意義?！盵28]這明顯是戴著現(xiàn)代人的有色眼鏡來看古人了。為什幺這樣說呢？臣受命于君，就象我們今天下級受命于上級一樣；現(xiàn)代人這樣做就是天經(jīng)地義，古人這樣做就是專制獨裁，這叫什幺道理？所謂“其尊皆天”、“可求于天”，就是我們今天合乎天經(jīng)地義的意思。今日某地方政府公然違背中央，不執(zhí)行其命令，可稱為大逆不道；如果古人這幺做，就不能“以叛言”嗎？現(xiàn)代人奉上級之命行事，是恪盡職守；古人這樣做，就是盲目服從？既然“君”是當(dāng)時條件下惟一可行的政治權(quán)威，那幺臣不奉君命為何不能“以叛言”？有些學(xué)者將董仲舒“天命”的思想，理解成“為了給君權(quán)至上提供合理根據(jù)”[29]；如果我們對董仲舒一生全部思想綜合起來看，即可以發(fā)現(xiàn)這一理解完全背離了事實；如前所述，“天命”只是在講下級服從上級合乎天經(jīng)地義而已，這本來就是象吃飯穿衣一樣很平常的道理。所以我說我們受了進化論誤導(dǎo)，潛意識中認為：古人只有批評君主制，才是合理的；只有違抗命令，才是進步的。如果我們承認古人也同樣要有上下級關(guān)系，以維持一個社會的正常運轉(zhuǎn)，就會發(fā)現(xiàn)這套邏輯實在行不通。況且古代不具有實行民主政治的條件，人們看不到比君主制更好的政體，為什么我們非要古人去反對它呢？
    
    
    “李文”引許慎等“臣”“象屈服之形”來說明“臣有‘屈服’或‘服從’之義務(wù)”。[30]又云，“三綱”“既稱為‘綱’”，“當(dāng)然不是指一種‘簡單的’關(guān)系”，而應(yīng)包含著“服從與被服從的關(guān)系”。他說，“依方文來看……作者把‘三綱’比附為‘小我’與‘大我’、‘個人’與‘組織’的關(guān)系看，這種‘服從與被服從的關(guān)系’還應(yīng)該是絕對的、不可改變或顛倒的?！盵31]須知，服從與被服從的關(guān)系，是我們現(xiàn)在天天講的；下級服從上級，在任何一個社會大概都無可置疑?，F(xiàn)代人講這些就是合理的，古人講這些就不合理。試問：服從與被服從關(guān)系的確立，不是任何一個社會維持正常秩序的必要條件嗎？如果這種關(guān)系可以隨時改變或顛倒，那還是一個正常的社會嗎？[32]關(guān)鍵是，如果這種服從與被服從的關(guān)系“是絕對的、不可顛倒的”，那也要看在什幺意義上。你不可能把領(lǐng)導(dǎo)與下屬關(guān)系顛倒成下級領(lǐng)導(dǎo)上級，不能把師生關(guān)系顛倒成學(xué)生教育老師，也不能把父子關(guān)系顛倒成以子為父、以父為子。如果從這個意義看，我想，這種關(guān)系的絕對性、不可顛倒性，沒有什幺不合理的。
    
    
    3.關(guān)于屈民伸君
    
    
    李存山先生曾引董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）之語，得出“所謂‘屈民而伸君’就是說臣民要絕對服從于君主”，“所謂‘屈君而伸天’就是說君主要絕對服從‘天’的意志”。[33]這里從“屈甲、伸乙”直接推出“甲絕對服從乙”來，是有問題的。從邏輯上講，我們最多只能得到“甲服從乙”。為什么不可說理解為“甲以乙為重”呢？這才符合“綱”字的本義呀！而且“李文”這種理解方式，就會導(dǎo)致“屈民伸君”與“屈君伸天”相矛盾的結(jié)論來，這正是“李文”的觀點?！袄钗摹闭J為“屈民伸君”是強化君權(quán)，而“屈君伸天”又是以天限制君權(quán)。前者代表法家，后者代表儒家，所以認為“屈君而伸天”“不是三綱所能具有的”[34]。但是，如果換個角度來看，把它理解為“甲以乙為重”，就會發(fā)現(xiàn)，“屈民伸君”與“屈君伸天”不僅不矛盾，而且互相支持，而且共同體現(xiàn)了“三綱”精神！這是因為，人民服從國君（即“屈民伸君”），如果不是服從國君個人，而是出于對國家大局的尊重，那么這種服從就有了神圣的基礎(chǔ)，即合乎天意，此與“屈君伸天”的精神一致。
    
    
    正如我們在下一部分將看到的，董氏強調(diào)“屈君伸天”，實際上是為了建立道統(tǒng)奠定理論基礎(chǔ)，從而為后世一切批評國君的行為提供理論依據(jù)。因為“天”代表的是“天理”、“道義”，任何一個有良知的臣民都可以憑自己的良知來確認它，因而都有資格和理由在君王和權(quán)威面前站立起來。這就從根本上打掉了君權(quán)的神圣光環(huán)，僅此一條，董氏可謂功莫大焉。徐復(fù)觀特別指出了這一點（見后）?！袄钗摹币惨庾R到了“屈君伸天”是為了限制君權(quán)，并謂“董仲舒之所以‘屈君而伸天’，其本義也是要使君主服從于仁道，……正因為漢儒及其后的儒家仍繼承了先秦儒家的崇尚仁道、以民為本的思想，所以他們才仍是儒家?！盵35]但可惜的是，他意識不到“屈民伸君”與“屈君伸天”二者的統(tǒng)一性，即其背后的理論基礎(chǔ)完全一樣（天道），竟認為“屈民而伸君”與“屈君而伸天”相矛盾。
    
    
    “李文”云：“如果‘三綱’就是‘從大局出發(fā)，‘小我’服從‘大我’，那幺董仲舒只立‘三綱’或只言‘屈民而伸君’就已足矣，他何必又講‘屈君而伸天’和‘陰陽災(zāi)異’呢？”[36]這一說法殊為可怪。“屈民伸君”與“屈君伸天”是兩個互補的方面，只有相互結(jié)合各自才能更好地得到理解。即：“屈君伸天”所想表達的恰恰是：國君只有在遵天而行的情況下，才能得到人民的尊重；“屈民伸君”是出于尊重天道，而非國君個人。也就是說，“屈民伸君”與“屈君伸天”不能分開來，而必須結(jié)合起來看。李存山先生因為將“屈民伸君”與“屈君伸天”分開來看，把“屈甲、伸乙”理解為“甲絕對服從乙”，所以認為董仲舒有矛盾。其實不是董仲舒有矛盾，而“李文”自己自相矛盾。
    
    
    實際上，董氏講“屈民伸君”一直是有條件的，這個前提在很多情況下是君能尊民、伸民，《春秋繁露》中那些譏刺君王的文字就是最好的寫照（見后），所以董氏又說“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊民者，天奪之”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）。
    
    
    4.關(guān)于士不得諫
    
    
    “李文”云，“《白虎通義》卷五有‘士不得諫’條謂：‘士不得諫者，士賤，不得豫政事，故不得諫也。謀及之，得因盡其忠耳?！@與在民主體制下‘你可以對上級決策提出批評，或保留個人意見’，實有霄壤之別！”[37]此處問題似較大。首先，此段話引自《白虎通義》卷五的“諫諍”部分，這部分通篇都在講諫諍，只對于士說了一條“不得諫”。僅以此條來反映作者有反對諫諍的立場，相當(dāng)片面（下面我們將引其他各條主張諫諍的文字）。其次，這段話在說“士不得諫”時，明確交代了是由于其身分卑微、“不得豫政事”之故。即是說，士的身份決定了他沒機會、沒條件諫諍，于是他沒有諫諍的職責(zé)。這不存在價值立場問題?！安坏谩倍衷谶@里當(dāng)指“無條件”、“沒機會”或“不適合”（非份內(nèi)事），不是指“不應(yīng)當(dāng)”、“不允許”。因為緊接著作者就說“謀及之，得因盡其忠耳”[38]。也就是說，當(dāng)有條件、機會或適合于勸諫時，還是要說的。同條下面還有一句云：
    
     
    
    《禮·保傅》曰：“大夫進諫，士傳民語。”
    
     
    
           此句清人陳立疏云：
    
     
    
    《國語·周語》云：“故天子聽政，使公卿至于列士獻詩”，《注》：“獻詩以諷也?！笔且?。《大戴·保傅篇》云：“工誦正諫，士傳民語”，與此所引異?！蹲ⅰ罚骸肮?，樂人也。瞽官長誦，誦詩以諷。大夫諫，足以義使于瞽叟?！笔谴蠓蜻M諫之義，即具于正諫中也?！吨苷Z》又云“庶人傳語”，《注》：“庶人卑賤，見時得失，不得達，傳以語王也。”是民語不能自達，須由士以傳之語。[39]
    
     
    
    從上文所引可知，《白虎通》根本沒有反對進諫的意思，連人民的意見還要想辦法反映了國君那兒去呢（“士傳民語”）！
    
    
    最后，讓我們來看看《白虎通義》卷五“諫諍”條內(nèi)容，該條共八章，下面是其中主要幾條——：
    
     
    
    l“總論諫諍之義”條，引用《論語》、《孝經(jīng)》，說明諫諍方可為君除惡?！疤熳又米筝o、右弼、后承，以順。左輔主修政，刺不法。右弼主糾，糺周言失傾。……雖無道不失天下，杖群賢也?！?nbsp;
    
    
    l“論三諫待放之義”條，強調(diào)為人臣者三諫而不聽則待放，引《詩》“逝將去女，適彼樂土”明其義，并云“諸侯之臣諍不從得去何？以屈尊申卑，孤惡君也?！?
    
    
    l“論妻諫夫”條，稱“妻得諫夫者，夫婦一體，榮恥共之”；
    
    
    l“論子諫父”條，提出臣諫君取折正之義，子諫父取揉之之義。
    
    
    l“論五諫”條，分諫為五種，即諷諫、順諫、規(guī)諫、指諫、陷諫，五諫對應(yīng)于仁、義、禮、智、信五常之義，并以諷諫為上；并云：“諫者何？諫者，間也，更也。是非相間，革更其行也。”
    
    
    l“論記過徹膳之義”條，指出史、宰、工、三公等朝廷百官共同承擔(dān)諫諍的職責(zé)?！巴跏Ф?，則史書之，工誦之，三公進讀之，宰夫徹其膳。是以天子不得為非。故史之義不書過則死，宰不徹膳亦死?！盵40]蓋因王“為臣下之儀樣，人之所取法則也?！?
    
     
    
    凡此種種，“與民主體制下‘你可以對上級決策提出批評，或保留異議’”，沒有實質(zhì)區(qū)別吧。
    
    
    5.關(guān)于婦人三從
    
    
    李文引用《白虎通義》卷一《婦人無爵》中“婦人”“陰卑無外事”，“是以有三從之義：未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子。”并說這里的“三從之義”，“確實強調(diào)了婦女有絕對服從的義務(wù)?！盵41]對此，首先，我想指出，婦人三從只是針對當(dāng)時社會條件下男女家庭分工而言。我們都知道在多妻制的制度下，妻從夫就是一種從大局出發(fā)的精神，而夫死從子體現(xiàn)的是對家族中以男性為主導(dǎo)這一原則的尊重。這在當(dāng)時時代條件下不能說無意義。只有把婦人三從理解為從大局出發(fā)的精神，我們才能理解，為什幺《白虎通義》一方面提倡婦人三從，另一方面又強調(diào)“妻諫夫”。不知是出于何故，“李文”忽略了《白虎通義》卷五有“妻諫夫”一條：
    
     
    
    妻得諫夫者：夫婦一體，榮恥共之。《詩》云：“相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”此妻諫夫之詩也。諫不從，不得去之者，本娶妻非為諫正也。故一與之齊，終身不改，此地?zé)o去天之義也。右論妻諫夫。
    
     
    
    如果按照“李文”，婦人三從就是指絕對服從，為何這里又要講什幺“妻諫夫”呢？妻諫夫，還用“人而無禮，胡不遄死”這樣激烈的語辭，可見諫之烈。如果說“諫不從，不得去”就是宣揚夫的絕對權(quán)威，那幺今天妻諫、夫不從，妻就該離去嗎？
    
    
    6.關(guān)于歸善于君、歸惡于臣
    
    
    學(xué)者們常引董仲舒“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）之類的話來批評“三綱”。[42]如果把這話理解為“盡單方面的絕對的義務(wù)”，那就與董仲舒強調(diào)為臣要諫諍相矛盾；如果把這話理解為對名、位的尊重，就與其對君父抗諫不相矛盾了。事實上，在我看來，“惡歸陰，善歸陽”是指在君臣上下團結(jié)合作、同心同德的理想狀態(tài)下，下屬自覺地將惡歸于己、將善歸于君。因此，這里是在講述在理想狀態(tài)下臣子做人的一種美德，并不是強迫或勉強人們這樣做。就象我們今天取得一項成績，會說“這歸功于父母的養(yǎng)育、領(lǐng)導(dǎo)的栽培”；如果犯了錯誤，我們傾向于首先反省自己的錯誤，而不是責(zé)怪父母或師長。這樣做難道就意味著我們對父母、師長絕對服從了嗎？難道就是父子、長幼、上下之間有了絕對尊卑？而且，這種歸惡于己、歸美于人的做法，在董仲舒的敘述中也是在君長固守其德、賞罰得當(dāng)?shù)那闆r下才能發(fā)生；他認為如果君能做到“賞不空施，罰不虛出”，就會出現(xiàn)“群臣分職而治，各敬其事，爭進其功，顯廣其名”（《春秋繁露·保權(quán)位》）的局面，此時人們自學(xué)地將名歸于君（《春秋繁露·保權(quán)位》），也就所謂歸善于君。
    
    
    所以，董氏此言不是對國君沒有要求。相反，他同時要求“為人君者，固守其德”，“虛心靜處”，“以附其民”；特別是，“其行賞罰也……影正則生正者進，影枉則生枉者絀?！保ā洞呵锓甭丁け?quán)位》）這是說，一旦賞罰不當(dāng)，就會上下離心，怨聲四起，這時就不可能指望“功出于臣，名出于君”（《春秋繁露·保權(quán)位》），自然也不可能指望臣民們自覺地歸善于君、歸惡于己，正所謂“濁其源而望流清，曲其形而欲影直，不可得也”（蘇輿《春秋繁露·保權(quán)位》注文）。所以“歸美于君，歸惡于己”，不能機械地理解為對臣下的強制要求，是指為人君所應(yīng)追求的理想狀態(tài)。
    
    
    (二)董仲舒主張絕對服從嗎？[43]
    
    
    現(xiàn)代中國學(xué)人在批評傳統(tǒng)特別是儒家傳統(tǒng)的弊端時，常常拿董仲舒開刀。這個一生為人“廉直”，不諛豪強、不阿富貴，多次被人陷害、差點送掉性命、終身未獲大用、平生并不得志的書生，恐怕做夢也不會想到死后竟獲得了那幺大的名聲，乃至成為為中國幾千年專制、集權(quán)思想的罪魁禍首。
    
    
    學(xué)者們多以為，董仲舒的天人感應(yīng)理論及陰陽五行說是從神學(xué)的立場為君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)立論，由此確立一絕對尊卑的等級制度，與漢代大一統(tǒng)的中央集權(quán)的專制統(tǒng)治服務(wù)。例如，1982年出版的、全國八所師范院校合編的高校歷史教科書《簡明中國古代史》中說“董仲舒將孔孟的君、臣、子的宗法等級觀念發(fā)展為‘三綱’、‘五?！姆饨ń虠l?！谒磥?，君、父、夫有絕對的統(tǒng)治權(quán)力，臣、子、妻只能絕對服從。這就是當(dāng)時封建等級的理論依據(jù)。”[44]
    
    
    相比之下，2002年出版、封面注明“普通高校‘九五’國家級重點教材”的《中國古代史》一書中的說法或許更有代表性：
    
     
    
    董仲舒發(fā)揮《春秋公羊傳》關(guān)于封建大一統(tǒng)的主張，提出‘春秋大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼（義）也”。他的所謂大一統(tǒng)，就是壓抑諸侯，加強專制主義中央集權(quán)。他摭取陰陽五行學(xué)說，提出君權(quán)神授的理論，建議用儒家的綱常名教來維護封建統(tǒng)治。他也吸取了法家尊君抑臣的思想，主張用刑法加強統(tǒng)治。董仲舒的新儒學(xué)適應(yīng)了加強專制主義中央集權(quán)的需要，成為此后中國在2000年間統(tǒng)治人民的正統(tǒng)思想。儒學(xué)獨尊對于學(xué)術(shù)文化的發(fā)展非常不利，但在當(dāng)時卻有利于專制制度的加強和國家的統(tǒng)一。[45]
    
     
    
    類似的觀點在國內(nèi)學(xué)術(shù)界遍地皆是，茲略考之：
    
    
    n馮友蘭：早在20世紀三十年代就說過，“董仲舒有三綱五紀之說……于是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品?！盵46]在建國后出版的《中國哲學(xué)史新編》（第三冊）中，馮先生說：“董仲舒的陰陽學(xué)說的政治目的，在于論證封建的等級制度和社會規(guī)范的合理性，為封建的君權(quán)、父權(quán)和夫權(quán)制造根據(jù)。”[47]按照其“三綱”學(xué)說，“不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人……他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務(wù)。”[48]
    
    
    n侯外廬等：認為在董仲舒的體系中，“‘三綱五常’的倫理”和“專制主義的陰法陽儒的政治”一樣，都“獲得了神學(xué)的根據(jù)”，“使神權(quán)、皇權(quán)和父權(quán)三者的關(guān)系成為封建主義的合理的天然配合。”“董仲舒更以‘屈民而伸君’為根據(jù)，使社會的階級秩序絕對化，使社會等級制度宗教化，以隱蔽階級的對立。”[49]
    
    
    n任繼愈等：董仲舒“論證‘君權(quán)’的神圣和至高無上。君權(quán)之所以不可違抗，由于它體現(xiàn)了上帝的意志。”“他把宗教哲學(xué)和他的政治思想結(jié)合起來，強調(diào)統(tǒng)治者的絕對權(quán)威?！薄岸偈嬲J為，封建統(tǒng)治秩序是絕對永恒不可變易的，帝王是天的代理人，有著神圣不可侵犯的權(quán)威?！薄岸偈嫣岢龅恼軐W(xué)體系，是為了鞏固、加強漢王朝中央集權(quán)封建專制主義的統(tǒng)治的?！盵50]
    
    
    n韋政通：董仲舒“以人隨君、以君隨天”，“屈民而伸君、屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的思想，“毫無疑問”“是為了迎合專制帝王，而造出來的新說，與春秋的大義無關(guān)。”他認為董仲舒的天人關(guān)系論，包含著“把專制政治作合理化解釋”，“把君權(quán)推到無以復(fù)加的地步”，盡管他也試圖為之“建立一種制衡的力量。”[51]
    
    
    n李澤厚：“絕對君權(quán)和三綱秩序本是秦代就有的法家理論，董從宇宙論的高度確認了它?！倍纤^“陽尊陰卑”的理論，“目的都在從理論上確證當(dāng)時專制君主的絕對權(quán)威和君臣父子的嚴格的統(tǒng)治秩序?！盵52]《春秋繁露》的尊民只能說明它從“表面上接近原始儒學(xué)”，“但實質(zhì)并不相同；因為它們是建立在尊君為絕對權(quán)威實際是接受法家思想的基礎(chǔ)上的。”董生的真實思想，則是主張“君是民的絕對統(tǒng)治者”。[53]
    
    
    n劉澤華等：“維護君權(quán)至上是董仲舒的基本政治主張之一。……為了給君權(quán)提供合理根據(jù)，董仲舒提出了‘君權(quán)天予說’?！倍偈骊U發(fā)《韓非子·忠孝》中已提出的有關(guān)思想，使“三綱”“成為一種普遍的政治意識?！盵54]他雖然試圖約束君權(quán)，但也是“在不損害君主絕對權(quán)威的前提下”，從維護“統(tǒng)治階級整體利益”出發(fā)的。他的理論是為等級制服務(wù)的，“等級制是君主政治賴以生存的保障，董仲舒則為強化等級制度提供了更為精巧的理論”，[55]這就是他的陰陽分合論。
    
    
    下面就讓我們一起來還原一下歷史上董仲舒的真相。
    
    
    1.董仲舒一生思想之主旨
    《漢書·董仲舒?zhèn)鳌吩疲?
    
     
    
    仲舒為人廉直?！蚕鄡蓢m事驕主，正身以率下，數(shù)上疏諫爭，教令國中，所居而治。
    
     
    
    董仲舒一生學(xué)術(shù)的主旨究竟是什幺？下面我們來看劉師培和徐復(fù)觀兩位大學(xué)者對董仲舒的評價。劉師培先生曾在1904年就指出，董氏思想精神實質(zhì)在于限制君權(quán)，他說，“《繁露》的大旨，不外限制君權(quán)”，而其限制的方法包括“以天統(tǒng)君”，“引用賢才”，“敷陳災(zāi)異”等。[56]蕭公權(quán)在《中國政治思想史》中對劉師培的這一觀點作了進一步論證，他說：
    
     
    
    秦漢先后以武力取天下，就一方面觀之，似政權(quán)轉(zhuǎn)移由于人力，而君主本身足以獨制天下之命。董子天命之說，殆意在攻破此傾向于絕對專制之思想。[57]
    
     
    
    徐復(fù)觀先生對董仲舒一生學(xué)術(shù)思想的宗旨作了深刻而系統(tǒng)的梳理。他認為，要準確理解董仲舒一生的學(xué)術(shù)思想，就必須弄清西漢初期儒家與法家及作為其思想來源的黃老之學(xué)的對立和斗爭這一重要的歷史背景，特別是漢代自立國以來直到漢武帝走的還是“暴秦的老路”。所以，董氏所做的主要工作，包括他主張“任德不任刑”，以及愛民、納諫、尊賢、興學(xué)、育才等等倡議，都是圍繞著如下目的而來，即——：
    
     
    
    把漢家所繼承的秦代的政治方向，徹底扭轉(zhuǎn)過來。以儒家仁愛的觀念，代替法家殘暴的觀念；以儒家的教化觀念，代替法家的刑罰觀念。總結(jié)地說一句，即是要以人性的政治，代替中國古代的極權(quán)的、法西斯的政治。董生的“天人三策”，正是政治上的人性的呼喚。[58]
    
    
    使人民不僅是在刑罰之下成為統(tǒng)治者的被動的工具，而是在教化觀念之下都成為人格的存在，使每一個人能為其自己而完成其人格，把上下窺伺的威壓與詐騙的社會，變成為人性交流的禮樂社會、人文社會?！盵59]
    
     
    
    他進一步認為，
    
     
    
    董氏的工作，正是“把人當(dāng)人”的人性政治，對“把人不當(dāng)人”的反人性的極權(quán)政治的決斗。[60]
    
    
    要從法家政治所造成的“非人的社會生活”解放出來，使大家過著“人的社會生活”，這是董生的崇高任務(wù)。[61]
    
     
    
    按照徐復(fù)觀先生的觀點，我可以這樣說，董生思想的主旨在于以王道代替霸道，以道統(tǒng)凌駕政統(tǒng)；因為雖然徐未用王道/霸道、道統(tǒng)/政統(tǒng)等術(shù)語，但是他曾這樣來總結(jié)董生政治思想的歷史效果——：
    
     
    
    所以，在中國歷史中，除了現(xiàn)實政治之外，還敞開了一條人人可以自己作主的自立生存之路。在最近的五十年以前，中國每一個人的真實價值，并不是由皇帝所決定，而是由圣人所決定，連皇帝自己的本身也是如此。因此……雖然有時政脈斷絕于上，而教脈依然延續(xù)于下，我國民族不至隨朝代的變更、夷狄的侵占而同歸于盡，其關(guān)鍵全在于此。[62]
    
     
    
    他還指出，“三綱”一詞雖見于董氏書，但是從其“父不父則子不子，君不君則臣不臣”（《玉杯》）之言，可知其“謹守倫理之對等主義”。[63]
    
    
    不久前，秋風(fēng)先生也在“你可能不認識的董仲舒”一文中指出，董氏的天人感應(yīng)和天道觀是為了抑制君權(quán)的無限膨脹而設(shè)的；他在“天人三策”中首次表達儒家士大夫與國君“共治”天下的思想；而董氏“罷黜百家獨尊儒術(shù)”是為了批判當(dāng)時影響最大的兩個專制思想傳統(tǒng)，即法家和道家。他認為董仲舒的理想即是“去秦制”，強調(diào)董氏思想的實質(zhì)在于批判權(quán)力主宰一切的時代現(xiàn)實，以及由此引發(fā)的人欲橫流、急功近利的社會風(fēng)氣，導(dǎo)致“法出而奸生，令下而詐起。”[64]
    
    
    下面這件事或許有助于你認識董仲舒。《漢書》卷七十五載：魯人眭弘（字孟）從贏公受《春秋》，以明經(jīng)為議郎。孝昭元鳳三年，泰山萊蕪山南有大石自立；上林苑中大柳樹枯臥地，亦自立生。弘推《春秋》意，以為“石柳皆陰類，下民之象”，且泰山為“王者易姓告代之處”，即說曰：
    
     
    
    先師董仲舒有言，雖有繼體守文之君，不害圣人之受命。漢家堯后，有傳國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承順天命。
    
     
    
    孟使友人內(nèi)官長上賜此書，時昭帝年幼，霍光稟政，甚惡之。廷尉“奏賜、孟妄設(shè)祅言惑眾，大逆不道，皆伏誅。”后五年，孝宣帝興于民間，“征孟子為郎”。眭弘為董仲舒后學(xué)弟子，并以董氏之言奏請漢帝禪位，這大概不能用主張“絕對服從”來解釋吧！
    
    
    人們常以董仲舒主張“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，從此禁錮中國思想兩千多年為據(jù)，批評董氏思想以維護專制集權(quán)為特征，為害于中國大矣。對此，已有學(xué)者指出將“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”歸咎于董仲舒之不合史實。例如，蔣伯潛先生指出，漢武帝誠欲以儒學(xué)統(tǒng)一、鉗制思想，但從董仲舒的角度出發(fā)，所謂“抑黜百家”不過是“各家爭門戶主奴之常談”，與漢武帝思想動機迥然不同。所謂“皆絕其道，勿使并進”，“言絕其與儒術(shù)并進于朝廷之路，并非絕滅諸子之道”。這與道家批評儒家“圣人不死，大盜不止”之言，墨家言“儒之道足以喪天下”之語頗為類似。且“仲舒對策后并未大用，終其身不過為江都相、校西相而已”。更重要的是，“武帝并未因仲舒之策而下詔罷黜百家”；“他只是在積極方面尊崇儒術(shù)，并沒有在消極方面而實行罷黜百家，也不至使流行民間的諸子之學(xué)完全衰歇”。因此，將漢代以來諸子之學(xué)沒有興起歸咎于董仲舒或漢武帝，都有問題。事實上，在漢武之前，諸子之學(xué)已然衰落；漢武之后，諸子之學(xué)亦在沒有罷黜的情況下自己衰落了，其原因亦當(dāng)他求。[65]
    
    
    另外，戴君仁（1901-1978）“漢武帝抑黜百家非發(fā)自董仲舒考”詳細考論董仲舒三次對策的時間，以及漢武帝初年的新舊勢力之爭，認為“不但推明孔氏，抑黜百家不是發(fā)自董仲舒，即立學(xué)之官，州郡舉茂材孝廉，發(fā)自仲舒，也都有問題?！庇终f：“大約董仲舒對策，為儒生所共悉，身后名氣又大，東漢儒都遂把一切崇儒尊孔的美事，都歸功于他?！盵66]
    
    
    本章無暇討論董仲舒生平，但主張只有從整體上審視董仲舒一生學(xué)術(shù)的全貌，才能準確地理解其所謂“三綱”。也許讀者你不同意劉師培、徐復(fù)觀等人的觀點。下面我們從若干方面來論述董仲舒。
    
    
    2.董氏天命觀的實質(zhì)
    
    
    “李文”認為，董仲舒以“天”來限制君權(quán)，是因為他在“君為臣綱”學(xué)說中，已經(jīng)把君權(quán)抬高到“絕對權(quán)威”的地步。據(jù)此來看，董子天命說是因為怕君權(quán)被抬得太高、為了平衡“君為臣綱”而發(fā)明。劉澤華等人與董的觀點類似。[67]殊不知，“以天正君”的根本目的在于發(fā)明道統(tǒng)以駕于政統(tǒng)，從此君道的話語權(quán)不掌握在國君手中，而掌握在大臣或任何有正義感的人心中；人臣諫君或抗君，并非自己諫君或抗君，而是代表天意諫君抗君；這是多么神圣的事情，國君豈能違抗！
    
    
    正如蕭公權(quán)先生所指出的，董子天命之說通過確立“天命無常，唯德是處”來為君道立論；“夫君位由天予奪，有德可行征誅，則人主雖尊，不能自恣。為國之本元者，既為天之臣子，其權(quán)力猶有所制也。”[68]
    
    
    徐復(fù)觀指出，董仲舒雖然表面上借用了陰陽家的理論，但對之進行了重要改造，即把“陰陽家五德運會的、盲目演進的自然歷史觀”，轉(zhuǎn)變成主要靠人事來決定政治，從而“從陰陽家的手中，把政治問題還原到儒家人文精神之上。[69]他認為董仲舒“由陰陽五行之說得出“天不變，道亦不變”，實際上是“把人類行為的準則，向客觀的普遍妥當(dāng)性這一方面推進了一大步”。[70]這就是說，董子的“天命說”絕不是神秘主義，而是為了重建政道，即政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。
    
    
    許多學(xué)者認為，董仲舒陰陽五行思想和天命觀，是從神學(xué)的角度把君主的權(quán)威神圣化、絕對化。然而，只要我們稍微認真地閱讀一下《春秋繁露》及《賢良對策》即可發(fā)現(xiàn)錯了。事實很清楚，董的真正目的是要以“天”（包括天道、天意）來限制君權(quán)。這一點，我們在下文有充分的說明。
    
    
    1)以天正君
    “以天統(tǒng)君”，康有為《春秋董氏學(xué)》“綱統(tǒng)”條稱“所稱皆天，亦統(tǒng)于天”[71]。
    
    
    董氏認為，王者受命于天（《順命》），故“其法取象于天”（《天地之行》），“上奉天施而下正人，然后可以為王”（《竹林》）。取象于天，亦即“以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治；五者俱正，而化大行?！保ā抖恕?，《玉英》同）因此，“王正”，則天下歸于正；“王不正”，則天下歸于邪：“元者，始也，言本正也。……王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！保ā锻醯馈罚?
    
    
    董氏強調(diào)，天下為天下人公共之產(chǎn)業(yè)，絕非一人一姓之私物。故天子只是替天行事，代天管理而已?！敖窀赣幸灾赜枳?，子不敢擅予他人，人心皆然；則王者亦天之子也，天以天下予堯舜，堯舜受命于天而王天下，猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之，故明為子道，則堯舜之不私傳天下而擅移位也，無所疑也。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）
    
    
    然而有些君王不明此理，違天之道、逆天之命，這樣的人也會受到天伐、天奪?！巴跽?，天之所予也；其所伐，皆天之所奪也?！保ā秷蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚?
    
    
    2)以災(zāi)異正君
    
    
    劉師培指出，《繁露》一書自“奉本篇”而下，篇篇都是言陰陽五行的。他說，災(zāi)異本是欺世誣民的學(xué)問，但西漢時人人都信災(zāi)異，董仲舒所以用災(zāi)異來警戒國君不失為有效策略之一?！盀?zāi)異一宗事，可以儆戒人君，教做人君的人，曉得自己作了惡，上天就要降災(zāi)，自然就不敢得罪百姓了。所以專制時代，引陳災(zāi)異，也是限制君權(quán)的一端。這真是以（天）（元）統(tǒng)君的確證了。”他并說西漢時，劉向、匡衡等也處處說災(zāi)異，與董子是一樣的，“這是限制君權(quán)的第二法”。[72]徐復(fù)觀進一步認為，當(dāng)時沒有法律或其他制度手段限制國君，災(zāi)異是最好的辦法了。[73]
    
    
    災(zāi)異可以說是天施行懲罰最重要的手段之一，天子當(dāng)從中獲得警誡?！盀?zāi)者，天之譴也；異者，天之威也；譴之而不知，乃畏之以威。詩云：‘畏天之威”，殆此謂也”（《必仁且智》）。為什么對災(zāi)異要保持高度警惕呢？因為“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《必仁且智》）
    
    
    因此，《春秋》中所書災(zāi)異現(xiàn)象，包括日蝕、地震、災(zāi)害之類，莫不是提醒人們天之譴告?！肮蕰瘴g，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至于秋七月，有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之征。……春秋舉之以為一端者，亦欲其省天譴而畏天威?！保ā抖恕罚坝行瞧呌跂|方，于大辰，入北斗，常星不見，地震，梁山沙鹿崩，宋、衛(wèi)、陳、鄭災(zāi)，王公大夫篡弒者，春秋皆書以為大異?！保ā斗畋尽罚?
    
    身為人君者，對于天之譴告，務(wù)必深刻自省，切實改正，而不能埋怨或厭惡?！盀?zāi)異以見天意，天意有欲也、有不欲也，所欲、所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲于心，外以觀其事，宜有驗于國。故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也?！保ā侗厝是抑恰罚┏f王就是最好的例子。“楚莊王以天不見災(zāi)，地不見孽，則禱之于山川曰：‘天其將亡予邪！不說吾過，極吾罪也?！源擞^之，天災(zāi)之應(yīng)過而至也，異之顯明可畏也?！保ā侗厝是抑恰罚笆枪侍熘?，雖為災(zāi)害，猶承而大之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。天無錯舛之災(zāi)，地有震動之異……春秋者不敢闕，謹之也?！保ā斗畋尽罚?
    
    
    3.正君是董氏核心
    
    
    3)以德正君
    徐復(fù)觀指出，“董生最大的目的是要在政治上以儒家的‘德’的觀念，代替法家的‘刑’的觀念”，而“任德不任刑”的思想內(nèi)含之一，“是統(tǒng)治者首先應(yīng)當(dāng)從權(quán)力中純化自己，使自己成為有德之人”。[74]
    
    
    首先，董氏認為，國君是否有德，是決定他能否附其民、配天地，即能否成為一名合格君王的必要條件。所謂“天子”、“皇帝”之類的稱號，本來就是反映國君的德性而起的?！暗沦疤斓卣?，皇天右而子之，號稱天子?！保ā俄樏罚┯衷唬骸暗沦疤斓卣叻Q皇帝?！保ā度闹瀑|(zhì)文》）“至德以受命，豪英高明之人輻輳歸之?！保ā队^德》）因此，他主張，“為人君者，固守其德，以附其民。”《保位權(quán)》
    
    
    其次，身為天子或國君，最應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的莫過于天德。“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明?！肌⒏缸?、夫婦之道取之此?！保ā队^德》）
    
    
    其三，如果身為天子或國君，而不學(xué)天德、不能附民，則《春秋》會，削其名號，奪其爵位。“故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊民者，天奪之。”（《堯舜不擅移湯武不專殺》）“其無德于天地之間者，州、國、人、民，甚者不得系國邑?！瓱o名姓號氏於天地之間，至賤乎賤者也。”（《順命》）
    
    
    其四，《春秋繁露》一書列舉了大量國君失德而受貶、有德而得褒的例子。例如鄭襄公伐喪、叛盟，無信無義，故“生不得稱子”、“死不得書葬”（《竹林》）；楚靈討陳蔡之賊、齊桓問濤涂之罪、闔廬正楚蔡之難，皆有功于天下，然所為出于私心，“其身不正”，故“春秋弗予”；潞子嬰兒雖亡國之君，然而“春秋予之有義，其身正也”。（《仁義法》）
    
    
    最后，董氏認為，春秋原心而定罪，孔子實以心志作為對國君道德品質(zhì)的重要要求?！翱鬃恿⑿峦踔溃髌滟F志以反和，見其好誠以滅偽。”（《玉杯》）“禮之所重者，在其志。志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂；志哀而居約，則君子予之知喪。”（《玉杯》）
    
    
    4)以民正君
    首先，董氏強調(diào)，人民不是為統(tǒng)治者而存在；相反，是統(tǒng)治者為人民而存在?！疤熘?，非為王也，而天立王以為民也?！保ā秷蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┧裕绻麌粣勖?，只有死路一條：“不愛民之漸乃至于死亡”《俞序》）。
    
    
    其次，董氏從“王”的含義上闡述了以民為本的思想，認為所謂王，即是能夠讓人民趨之若鶩、歸之如海的人?！巴跽撸裰痪?，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下?！保ā稖鐕稀罚?
    
    
    其三，愛民之君，將使人民尊德樂道，安居樂業(yè)：“民家給人足，無怨望忿怒之患、強弱之難，無讒賊妒疾之人，民修德而美好，被發(fā)銜哺而游”，由于人民“不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟”，天下生靈皆受其化，“毒蟲不螫，猛獸不搏，抵蟲不觸?！保ā锻醯馈罚?
    
    
    其四，愛民之君，將獲天地福報，萬物同興，風(fēng)調(diào)雨順：“天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時，嘉禾興，鳳凰麒麟游于郊”；愛民之君，將使人民歸樸，四海歸朝，天下大和：“囹圄空虛，畫衣裳而民不犯，四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。”（《王道》）
    
    
    最后，愛民的方法包括嚴于律己，“不敢有君民之心”；“什一而稅”，不敢有剝削之情；“不奪民時，使民不過歲三日”；移風(fēng)易俗，教之以忠愛敬老；以身作則，“親親而尊尊”；這正是“五帝三王治天下”之道也。（《王道》）
    
    
    5)以古正君
    
    
    這表現(xiàn)在董氏強調(diào)史事之作用。因為古代表的是過去和歷史，其中有許多教訓(xùn)可資借鑒?！毒A》稱：“古之人有言曰：不知來，視諸往?！?
    
    
    其次，孔子作春秋，即是以史為鑒。《楚莊王》稱：“春秋之道，奉天而法古?！薄毒A》云：“春秋之為學(xué)也，道往而明來者也。”《賢良對策》曰：“春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也?！?
    
    
    其三，他多次稱述古代帝王，道其可學(xué)之行?！度闹瀑|(zhì)文》云“古之王者受命而王，改制稱號正月”；《郊語》稱“古之圣王，文章之最重者也”；《郊祭》曰“古之畏敬天而重天郊如此甚也”。
    
    
    此外，董氏稱述古代帝王之處還包括如：“古者修教訓(xùn)之官“（《賢良對策》），“古者不盟”（《王道》），“古者人君立于陰”（《王道》），“古者天子衣文”（《度制》），“古者上卿下卿上士下士”（《爵國》），“古者歲四祭”（《四祭》），“古者天子之禮，莫重于郊”（《郊事對》），等等。
    
    
    最后，他多次提到要以秦為至痛的歷史教訓(xùn)。“至周之末世，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨不能改，又益甚之?！鼻氐臍v史教訓(xùn)之一是“師申商之法，行韓非之說”（《賢良對策》）。
    
    
    6)以六藝正君
    
    
    仲舒曰：“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之?！保ā队癖罚┻@種思想的實質(zhì)在于，道統(tǒng)高于政統(tǒng)。這為此后千百年儒家自認以帝王師自居，以及批評時政得失，勇于抗諫提供了理論基礎(chǔ)。
    
    
    7)以名號正君
    
    
    以名號正君即是正名。《深察名號》辨析了“君”字的名號含義，以此告誡國君行為的準則?！熬?，元也；君者，原也；君者，權(quán)也；君者，溫也；君者，群也?！彼J為，“君”之名決定了其言行為萬事之本、萬行之原。故人君當(dāng)經(jīng)行權(quán)，以舉措得宜；道平德溫，以安民合群。
    
    
    相反，“君意不比于元，則動而失本”；“不效于原，則自委舍”；“用權(quán)于變，則失中適之宜”；“道不平、德不溫，則眾不親安”；“離散不群，則不全于君?！保ā渡畈烀枴罚?
    
    
    在其他地方，他還對“皇帝”、“王”、“天子”等名詞的字面含義進行了剖析，說明身居此位的人需要具備什么樣的德性或品質(zhì)（參《三代改制質(zhì)文》、《王道通三》、《順命》等篇）。
    
    
    4.以臣正君：任賢
    
    
    《中庸》提出“尊賢則不惑”、“敬大臣則不?！?，孟子倡導(dǎo)“尊賢使能，俊杰在位”（《孟子·公孫丑上》），可以說尊賢使能是儒家極力倡導(dǎo)的治國思想之一，它體現(xiàn)了儒家寄希望于以臣、特別是以賢能正君的基本精神。董仲舒完全繼承了這一精神，反復(fù)強調(diào)天下興亡依賴于賢能（而武帝亦詔告州郡舉孝廉，求賢良方正、極言極諫之士武帝可沒有詔求“絕對服從”之士呀?。??？梢哉f，董氏之書，于以臣正君強調(diào)尤多，故此別出一節(jié)凸顯之。 
    
    
    首先，董氏從理論高度論證了任賢使能的必要性，這主要體現(xiàn)在如下幾方面：
    
    
    1）圣人沒有三頭六臂，治天下須靠眾賢之力?！疤斓婪e聚眾精以為光，圣人積聚眾善以為功。”（《考功名》）“圣人積眾賢以自強?！保ā读⒃瘛罚疤斓绖?wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢；盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心?！保ā读⒃瘛罚百t積于其主，則上下相制使。”（《通國身》）
    
    
    2）圣人之所以為圣，非由于一己之德，而由于眾人之賢；非由于一人之善，而基于眾人之善?！笆ト怂詮娬撸且毁t之德也?！保ā读⒃瘛罚叭赵轮鳎且痪庖玻皇ト酥绿?，非一善之功也?！保ā犊脊γ罚┕寿t之于君，如精之如人；精盛則人壯，賢多則君強；“治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。”（《通國身》）
    
    
    3）賢之于君，猶如股肱，相輔而相成，相得而益彰。他以人心比人君，以四肢耳目比人臣：“君臣之禮，若心之與體……心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也?！保ā短斓刂小罚熬鳎济善涔?，若心之神，體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安”；“臣不忠而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪?！保ā短斓刂小罚┕?nbsp;“欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于同心?！保ā读⒃瘛罚?
    
    
    其三，董氏從天命觀角度論證任賢的必要性。他說人君任賢使能，乃法天之四德：仁、明、神、剛?！盀槿司撸浞ㄈ∠笥谔?。故貴爵而臣國，所以為仁也；……任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也?！保ā短斓刂小罚?
    
    
    其四，他總結(jié)了任賢使能的積極功用，認為任賢對于國君地位、百姓安寧、天下治亂及青史留名等均有著無可置疑的重要意義?！八钨t，謂之主尊國安?！保ā毒A》）“能致賢，則德澤洽而國太平?！保ā锻▏怼罚氨榈锰煜轮t人，則三王之盛易為，而堯舜之名可及也。”（《賢良對策》）魯僖公重用季子，身安國定二十年?！坝^乎齊桓、晉文、宋襄、楚莊，知任賢奉上之功。觀乎魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷，知忠臣之效?！保ā锻醯馈罚﹫?、舜等歷史上的圣王就是任賢能的最好范例?！皥蛩词苊D逐亂臣，務(wù)求賢圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇，眾圣輔徳，賢能佐職，敎化大行，天下和洽，萬民皆安?！保ā顿t良對策》）
    
    
    其五，他總結(jié)了不任賢使能的后果或下場，小則主卑國危，大則國亡身死?！八畏瞧淙耍^之主卑國危。萬世必然，無所疑也。其在《易》曰：鼎折足，覆公餗。非鼎折足者，任非其人也。覆公餗者，國家傾也?！保ā毒A》）在這方面，有不少反面的例子?！扒啬挛赍渴宥髷。嵨妮p眾而喪師。”（《竹林》）《滅國上》舉例說，晉之趙盾與吳之伍子胥皆罕見賢臣，其國君或欲殺之，或欲去之，結(jié)果晉靈喪命，夫差亡國。此外還有如“楚王髡托其國于子玉得臣，而天下畏之；虞公托其國于宮之奇，晉獻患之；及髡殺得臣，天下輕之；虞公不用宮之奇，晉獻亡之；存亡之端，不可不知也。”（《滅國上》）
    
    
    其五，鑒于上述，他向國君提出要求：“治國者，務(wù)盡卑謙以致賢。”（《通國身》）“是以建治之術(shù)，貴得賢而同心?！保ā读⒃瘛罚┤绾沃沦t？“臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣。今之郡守、縣令，民之師帥，所使承流而宣化也；故師帥不賢，則主德不宣，恩澤不流。”“毋以日月為功，實試賢能為上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣！”（《賢良對策》）
    
    
    最后，他還考察了五種不同類型的重臣及其含義，以落實“量材授官、錄德定位”之原則。五臣即司農(nóng)、司馬、司營、司徒、司寇?！八巨r(nóng)尚仁，進經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡?！薄八抉R尚智，進賢圣之士……至忠厚仁，輔翼其君”?！八緺I尚信……稱述往古，以厲主意。明見成敗，微諫納善，防滅其惡。”（《五行相生》）
    
    
    5.譏君刺君比比皆是
    
    
    董仲舒一生留下的唯一一部學(xué)術(shù)著作《春秋繁露》主要就是解《春秋》的。鑒于《春秋》本來就是一部批評現(xiàn)實的政治著作，所以董氏自然也會以認識到并以譏刺、批評現(xiàn)實特別是當(dāng)權(quán)者為最重要的任務(wù)或神圣的使命。如果董的“三綱”思想真的像“李文”或后人理解的那樣，只是強調(diào)君尊臣卑、絕對等級、單向服從，他又如何進入稱得上漢初最杰出的公羊家？試看董生自己是怎幺說的：
    
     
    
    《春秋》刺上之過，而矜下之苦；小惡在外弗舉，在我書而誹之。（《仁義法》）
    
    
    孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣。（《王道》）
    
    
    別嫌疑之行，以明正世之義；采摭托意，以繅失禮……賞善誅惡，而王澤洽。（《盟會要》）
    
    
    于所見微其辭，于所聞痛其禍，于傳聞殺其恩，與情俱也。（《楚莊王》）
    
     
    
    司馬遷在《史記·太史公自序》中稱：
    
     
    
    余聞之董生曰：“……孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！?
    
     
    
    這是司馬遷自述其受之于董仲舒的話，可見董氏作為《春秋》學(xué)者充分認識到，只有通過對天子、諸侯及一切當(dāng)政者的品評特別是批評，才能真正闡明王道。如果董仲舒把“三綱”特別是“君為臣綱”理解為只是絕對服從權(quán)威或“盡單方面的絕對的義務(wù)”，他就完全違背了孔子作《春秋》的根本精神。事實上，董仲舒在闡明孔子思想時，正是時時處處著力貫徹《春秋》譏評當(dāng)權(quán)者的精神：
    
        
    
    “天王使宰喧來歸惠公仲子之赗”，刺不及事也；“天王伐鄭”，譏親也；“會王世子”，譏微也；“祭公來逆王后”，譏失禮也。刺“家父求車”，“武氏毛伯求賻金”，“王人救衛(wèi)”，“王師敗于貿(mào)戎”。（《王道》）
    
    
    “作南門”，“刻桷丹楹”，“作雉門及兩觀”，“筑三臺”，“新延廄”，譏驕溢不恤下也。（《王道》）
    
     
    
    細讀可知，《春秋繁露》全書貫穿的主題都是譏君、諫君、評君、糾君、正君，俯拾皆是，不勝枚舉。例如：
    
    
    n譏以喪取（《玉杯》“文公”）；
    
    
    n譏伐同姓（《楚莊王》“晉伐鮮虞”）；
    
    n譏伐喪（《竹林》）；
    
    
    n譏伐親（《王道》“天王伐鄭”）；
    
    
    n譏天王微（《王道》“會王世子”）
    
    
    n譏驕滿（《竹林》齊頃公以不慎取禍）；
    
    
    n譏失禮（《王道》“祭公來逆王后”）
    
    
    n譏好利（《玉英》隱公觀魚、天王求賻求金）；
    
    
    n譏違制（《爵國》“作三軍”）；
    
    
    n譏得位不以正（《玉英》“非其位而即之”）；
    
    
    n譏擅權(quán)（不與諸侯專討、專封、專地、專殺、致天子，見《楚莊王》《王道》等）；
    
    n譏好戰(zhàn)（《竹林》）；
    
    n譏不聽諫（《王道》）
    
    n譏不愛民（《竹林》）；
    
    n譏驕不恤下（《王道》）；
    
    n刺政在大夫（《竹林》“湨梁之盟，信在大夫”；《王道》“大夫盟于澶淵”）；
    
    n刺不及事（《王道》）；
    
    n刺天王不絕細惡（《王道》）。
    
    
    此外，書中論春秋譏君之言尤多見于《滅國》一篇。
    
    
    6.為君者當(dāng)敬慎自律
    
    
    董氏曰“道千乘之國，敬而慎之”（《竹林》）。他以魯桓公與齊桓公對比，謂齊桓罪重而知懼，故能霸，曰“凡人有憂而不知憂者，兇”（《玉英》）。董氏誡為君者何其深也？
    
    
    首先，“君人者，國之元。發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也。失之豪厘，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰……?！?nbsp;（《立元神》）
    
    
    其次， “人主之好惡喜怒，乃天之暖清寒暑也，不可不審其處而出也。”（ 《隨本消息》）分析天下大事，主要分析霸道，指出“所行從不足恃，所事者不可不慎?！?nbsp;（《王道通三》）
    
    
    其三，國君最宜謹慎對待的就是天災(zāi)。《二端》謂：春秋舉災(zāi)異以為一端者，“亦欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”
    
    
    其四，即位是關(guān)系國本之大事，尤宜慎重待之，切不可貪婪?！胺瞧湮欢粗?，雖受之先君，春秋危之，宋繆公是也；非其位，不受之先君，而自即之，春秋危之，吳王僚是也；雖然，茍能行善得眾，春秋弗危，衛(wèi)侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛(wèi)宣弗受先君而不危。”（《玉英》）
    
    
    此外，歷史上許多國君因驕惹禍、因慎得福，足以證明敬慎之道?！吨窳帧芳毱数R頃公前驕惹禍，后謹獲福，深戒“福之本生于憂，而禍起于喜”；又以蟲牢之盟與鄭伯為例，深戒國君“知其為得失之大也，故敬而慎之”?！稖鐕稀?、《滅國下》評諸侯身死或國滅之原因不外有三：一是失民心，二是不群（外交），三是不重賢。具體討論了衛(wèi)侯朔、虞公、晉靈公、楚靈王、楚王髡、曹伯、魯隱公、魯莊公、齊桓公等君；譚、戴、鄧、谷、成、曹、衛(wèi)、邢等國?！锻醯馈窔v舉鄭莊、齊桓、晉文、宋襄、楚莊、魯隱、祭仲、叔武、孔父、荀息、仇牧、吳季子、公子目夷、楚公子比、潞子、魯昭、宋伯姬、吳王夫差、虞公、晉獻、楚昭、陳佗、宋閔、晉厲、楚靈、魯莊、衛(wèi)侯朔、凡伯、卻缺、公子翚論存亡之道，對于無道之君尤多批評，并稱：
    
     
    
    故明王視于冥冥，聽于無聲，天覆地載，天下萬國莫敢不悉靖其職；受命者不示臣下以知之至也。故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權(quán)，能制其勢者也；未有貴賤無差，能全其位者也。故君子慎之。
    
     
    
    7.為君者須恪守君道
    
    
    《天地之行》云：為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故執(zhí)天之道為萬物主，君執(zhí)其常為一國王。（《天地之行》）
    
     
    
    這是《春秋繁露》論述君道比較典型的一次，認為人君治國之道“取象于天”，具體提到了“貴爵臣國”、“深居隱處”、“任賢使能”、“量能授官”、考功賞罰等要素。該書其他地方從不同角度論述君道還有很多?！袄钗摹敝^董氏主張臣對君要“絕對服從”，然《春秋繁露》通書反復(fù)叮嚀、告誡為君之道，分明是講給當(dāng)時及后世之君聽的。難道董氏不知道不知道自己是臣，竟以勸諫國君為務(wù)？下輯董氏論君道若干：
    
    
    n敬天。“為人主也，道莫明省身之天，如天出之也。使其出也，答天之出四時，而必忠其受也。則堯舜之治無以加，是可生可殺而不可使為亂?！保ā稙槿苏咛臁罚叭酥鹘熘h天之所遠，大天之所大，小天之所小。”（《陽尊陰卑》）類似的說法不勝枚舉。
    
    
    n法陰陽。為人主法天之行，為人臣法地之道（《離合根》）?！叭顺季雨柖鵀殛?，人君居陰而為陽，陰道尚形而露情，陽道無端而貴神?！保ā读⒃瘛罚?
    
    
    n崇三本，即貫通天、地、人?！懊髦髻t君必于其信，是故肅慎三本”（《立元神》，分別指郊祀祖禰、勸耕農(nóng)桑和教化禮樂）；“古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三畫者，天、地與人也，而連其中者，通其道也，取天地與人之中以為貫，而參通之，非王者庸能當(dāng)是？是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁?！保ā锻醯劳ㄈ罚?
    
    
    n愛民（參前“以民正君”）。
    
    
    n正心（“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正?！保ā顿t良對策》）
    
    
    n任賢，參前。“夫欲為尊者，在于任賢?！t者備股肱，則君尊嚴而國安”（《立元神》）。
    
    
    n聽諫?！锻醯馈放e曹伯不聽曹羈而死，吳王不聽子胥而滅，秦穆不聽蹇叔而敗，虞公不聽宮之奇而亡，說明“尚有正諫而不用，卒皆取亡”。
    
    
    n貴神，此指君人南面的神秘之術(shù)?！盀槿司撸湟F神?！薄吧裾摺云渌赃M止不可得而見也”，“其所以號令不可得而聞也”；“不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神?！保ā读⒃瘛罚肮蕿槿酥髡摺瓋?nèi)深藏，所以為神?！保ā峨x合根》）
    
    
    n無為?！肮蕿槿酥髡撸詿o為為道，以不私為寶。立無為之位，而乘備具之官。足不自動，而相者導(dǎo)進?？诓蛔匝?，而擯者贊辭。心不自慮，而群臣效當(dāng)。故莫見其為之而功成矣?！保ā峨x合根》）“為人君者居無為之位，行不言之教?！保ā侗Ｎ粰?quán)》）
    
    
    n行善得眾?！捌埬苄猩频帽?，春秋弗危，衛(wèi)侯晉以立書葬是也；俱不宜立，而宋繆受之先君而危，衛(wèi)宣弗受先君而不危，以此見得眾心之為大安也?！保ā队裼ⅰ罚?
    
    
    n施行五常：以仁愛民，以義正己（《仁義法》）；既仁且智，德加萬民（《必仁且智》）；辨義利以化民（《身之養(yǎng)重于義》）；“仁人者正其道不謀其利，修其理不急其功”，仁圣之君“貴信而賤詐”（《對膠西王越大夫不得為仁》）。奉天以崇禮（《奉本》）；“伐喪無義，叛盟無信”（《竹林》）；《王道通三》謂仁自天，行仁以奉天。
    
    
    n改制：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也，若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別?！保ā冻f王》）“王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下?！保ā度闹瀑|(zhì)文》）。
    
    
    n考績黜陟之法（《考功名》），以爵祿尊卑勸民?！笆ト酥螄玻蛱斓刂郧?，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差?！薄肮试O(shè)賞以勸之”，“設(shè)罰以畏之”，“既有所勸，又有所畏，然后可得而制?！保ā侗Ｎ粰?quán)》）。
    
    
    n任德不任刑?！蛾栕痍幈啊贩Q“天數(shù)右陽而不右陰，務(wù)德而不務(wù)刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”
    
    
    n正名，即深察名號?！爸翁煜轮?，在審辨大；辨大之端，在深察名號。”“是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地；天地為名號之大義也?！保ā渡畈烀枴罚?
    
    
    n教化?！胺蛉f民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。古之王者明于此，故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)以教于國，設(shè)癢序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。”（《賢良對策》）
    
    
    n以身作則?！拔也蛔哉m能正人，弗予為義?！保ā度柿x法》）“君之所好，民必從之?！保ā稙槿苏咛臁罚?。“為禮不敬則傷行，而民弗尊；居上不寬則傷厚，而民弗親；弗親則弗信，弗尊則弗敬；二端之政詭于上而僻行之，則誹于下。”（《仁義法》）“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應(yīng)天化?！薄叭酥饕院脨合才兞?xí)俗。”（《王道通三》）
    
    
    8.有專權(quán)犯上，而董氏予之
    
    
    董氏一再強調(diào)春秋有常、有變，有經(jīng)、有權(quán)，有經(jīng)禮、有變禮，乃至有詭辭。所謂“春秋無達辭”（《精華》），“春秋無通辭，從變而移”（《竹林》）；“權(quán)雖反經(jīng)……尚歸之以奉鉅經(jīng)”（《玉英》）。由此可知，今人讀董氏書，泥于字面意思，而不味其深心；陷于一句文義，而昧于其精神。可不哀哉！
    
    
    例如，本來春秋大義之一是“諸侯不得專地，不得專封”（《王道》），但是，對于桓公、晉文這樣做卻予肯定，因其為天下除患?！盎腹戎袊烈牡?，卒服楚，至為王者事；晉文再致天子，皆止不誅，善其牧諸侯，奉獻天子，而服周室，春秋予之為伯，誅意不誅辭之謂也。”（《王道》）又云：“桓公存邢、衛(wèi)、杞，不見春秋，內(nèi)心予之行，法絕而不予，止亂之道也，非諸侯所當(dāng)為也?！保ā锻醯馈罚?
    
    
    董氏認為：春秋之法，大夫有可專之事，則自專之。當(dāng)專而不專，為不義，春秋貶之?！坝形６粚＞?，謂之不忠；無危而擅生事，是卑君也?！保ā毒A》）“出境有可以安社稷、利國家者，則專之可也”，這是針對“救危除患”而言的；又曰“大夫以君命出，進退在大夫也”，這是針對“將帥用兵”的（《精華》）。例如，公子結(jié)媵陳人之歸，順道與齊侯、宋公盟，雖擅為，然能解國之患，春秋是之。公子遂受命使京師，擅赴于晉，春秋非之。這與所謂“絕對服從”，已大相出入矣！ 
    
    
    襄公十六年三月，“公會晉侯、宋公、衛(wèi)侯、鄭伯、曹伯、莒子、邾婁子、薛伯、杞伯、小邾婁子于湨梁；戊寅，大夫盟?！边@是《春秋》經(jīng)文。分明諸侯都在，卻由大夫相盟，豈不怪哉？《公羊傳》解此事，認為這時“信在大夫”，此記為了“遍刺天下之大夫”。然而董仲舒記此段與《公羊傳》有異，他借難者之口，認為雖然“平在大夫，亦奪君尊”，“而春秋大之”（《竹林》），即認為這是在贊美列國大夫。這表明了董仲舒的立場，后文雖未解釋，但可猜想他的真實原因：天下無道，諸侯無為，大夫起而為之，遂成安天下之功，豈不美哉？ 
    
    
    董氏從不主張機械地、無原則地尊君，有冒死救君而遭董氏貶低者?！吨窳帧纷I齊逢丑父殺身而存其君，認為他“措其君于人所甚賤”，“春秋以為不知權(quán)而簡之。”主張他當(dāng)正告己君，“是無恥也而復(fù)重罪”，與其生以辱，不如死以榮。丑父雖存君，然“欺而不中權(quán)，忠而不中義”。
    
    
    董氏總結(jié)道：“春秋之道，固有常有變。變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也。”（《竹林》）
    
    
    9.有擅廢君命，而董氏大之
    
    
    宣公十五年，楚莊王親率大兵圍宋。宋人彈盡糧絕，“易子而食，析骸而炊”。莊王讓子反使于宋，勸其早降。司馬子反見華元，問其軍情。華元為宋執(zhí)政，據(jù)實以告；并謂：“知子反為君子，故告實情”。子反深受觸動，告訴華元：“吾軍亦剩七日之糧，七日不勝必歸”。遂反，告莊王。莊王怒，欲攻宋。子反以自逃相要，莊王只得罷兵。董仲舒敘述此事，說“司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請，與宋平”，然而“春秋大之”。（《竹林》）象這樣通敵賣國、擅廢君命、罪不容誅的行為，春秋何以大之？
    
    
    董仲舒指出，原因在于司馬子反的行為合乎仁道：“為其有慘怛之恩，不忍餓一國之民，使之相食?！蚀笾??！保ā吨窳帧罚┧f，子反見宋人易子相食，怵目驚心，心有不忍，故有違禮之舉，這豈不合乎人之常情嗎？再者，禮當(dāng)合于仁、文而成，“今使人相食，大失其仁，安著其禮？”復(fù)次，“君子之道貴乎讓”。子反“見人相食，驚人相炊，救之忘其讓”，豈不可貴？（《竹林》）     
    
    鄭祭仲驅(qū)逐國君，乃大逆不道行為；魯隱公代桓而立，為違禮犯規(guī)行為；然其本心為了存國，故皆許之?！棒旊[之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節(jié)，公子目夷不與楚國，此皆執(zhí)權(quán)存國，行正世之義，守惓惓之心，春秋嘉氣義焉，故皆見之，復(fù)正之謂也?！保ā锻醯馈罚?nbsp;
    
    
    其他為臣不臣而得董氏肯定者還有不少：“脅嚴社而不為不敬靈，出天王而不為不尊上，辭父命而不為不承親，絕母之屬而不為不孝慈，義矣夫！”（《精華》）。據(jù)蘇輿注：“脅嚴社”指莊二十五年大水以鼓攻之，“出天王”指僖二十四年天王出居于鄭，“辭父命”指哀三年以王父命辭父命，即衛(wèi)輒辭世子蒯聵入，“絕母”指莊元年夫?qū)O遜于齊。
    
    
    董氏還認為，有時因母恩廢君命，亦無不可。“義而中感母恩，雖廢君命，縱之可也?！保ā栋卓琢罚75]這也證明那種認為漢儒把君權(quán)提高到絕對的地位，成為凌駕于父子、夫婦及六紀之首的絕對要求，并非事實。
    
    
    10.有弒君廢昏，而董氏許之
    
    
    “君賤則臣叛”。（《保位權(quán)》）“父不父則子不子，君不君則臣不臣?！保ā队癖罚熬?，則民有順命；君命逆，則民有逆命?！保ā稙槿苏咛臁罚┒蠈τ谧詳≈嘤兴u（參《王道》、《賢良對策》），認為“在位者不能以惡服人”（《玉杯》）?！秷蛩床簧靡茰洳粚ⅰ窂睦碚摳叨日撌隽藷o道之君可伐、可奪，充分證明董仲舒絲毫沒有將君臣關(guān)系理解為絕對服從關(guān)系。董氏書中有大量抨擊無道昏君，不懂愛民而亡之例，包括桀、紂及秦君。
    
    
    董氏認為，歷史上被弒之君，有些合乎正道，無可指責(zé)。例如，“衛(wèi)人殺州吁，齊人殺無知，明君臣之義，守國之正也?！保ā锻醯馈罚┮虼?，不可一律指責(zé)?！毒A》篇講春秋聽獄“本其事而原其志”，同為弒君，里克殺奚齊與公子商人弒君舍，對待不同?！熬闫廴?，或死或不死；俱弒君，或誅或不誅?！?
    
    
    有些無道之君被殺，實因其草菅人命，作惡多端。《俞序》篇講多述國亡身死之君，多咎由自取。“不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也”；“或奢侈使人憤怨，或暴虐賊害人，終皆禍及身。故子池言魯莊筑臺，丹楹刻意者，皆不得以壽終?！薄捌錇榍卸劣跉⒕鰢?，奔走不得保其社稷，其所以然，是皆不明于道，不覽于春秋也。”《王道》篇數(shù)晉靈公、晉厲公、宋閔公、楚靈王等被臣下所弒乃由自取。晉靈公戲虐手下，謀誅大臣，為趙氏所殺；晉厲公妒大夫，無貴賤，被大夫萬所殺；楚靈王滅陳蔡，殺大臣，疲民行暴，父子相殺，國為人所取。
    
    
    天子的神圣職責(zé)是替天行道，故當(dāng)其無道而所受人討伐，豈不合情合理？《堯舜不擅移湯武不專殺》極論昏庸無道之君，令不行而禁不止，不能服民，其被奪合乎天意，其被殺豈能稱弒？其意與孟子同：“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也?！氏臒o道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣?！舱撸屏钫咭?，令行而禁止也。今桀紂令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何謂湯武弒？”
    
    
    《順命》稱無道之君被弒，無道之父被殺，可視為天罰?！翱鬃釉唬何诽烀?，畏大人，畏圣人之言?！源艘娖淇晌?，專誅絕者，其唯天乎！臣殺君，子殺父，三十有余，諸其賤者則損。以此觀之，可畏者，其唯天命、大人乎！亡國五十有余，皆不事畏者也。況不畏大人，大人專誅之；君之滅者，何日之有哉！魯宣違圣人之言，變古易常，而災(zāi)立至。圣人之言可不慎？此三畏者，異指而同致，故圣人同之，俱言其可畏也?！?
    
    
    注釋
    
    
    [①] 方朝暉，“‘三綱’真的是糟粕嗎？——重新審視‘三綱’的歷史與現(xiàn)實意義”，《天津社會科學(xué)》，2011年第2期（總第177期），頁47-52。
    
    [②] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價——與方朝暉教授商榷”，《天津社會科學(xué)》，2012年第2期，頁26-33。
    
    [③] 景海峰，“‘三綱五?！q義”，載蔡德麟、景海峰主編，《全球化時代的儒家倫理》，北京：清華大學(xué)出版社，2007年，頁177。
    
    [④] “一九一六年”一文（1916年1月15日），原載《青年雜志》第一卷第五號，參任建樹主編，《陳獨秀著作選編》第一卷[1897-1918]，上海：上海人民出版社，2009年，頁197-200。引文參頁199。
    
    [⑤] “吾人之最后覺悟”一文（1916年2月15日），原載《青年雜志》第一卷第六號，參同上書，頁201-204。引文見頁204。
    
    [⑥] 陳獨秀，“憲法與孔教”（1916年11月1日），原載《新青年》第二卷第三號，見：《陳獨秀著作選編》第一卷（1897-1918），上海：上海人民出版社，2009年，頁250。
    
    [⑦] 首發(fā)于1918年5月15日4卷5號《新青年》月刊。
    
    [⑧] 原載《新青年》第6卷第6號， 1919年11月1日。見《啟蒙與反叛——“新青年”派雜文選》，北京：文化藝術(shù)出版社，1996年，頁168-172。
    
    [⑨] 馮友蘭，《中國哲學(xué)史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [⑩] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學(xué)史新編（三、四）》，長春：長春出版社，2008年，頁054。
    
    [11] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思想史》第二卷（兩漢思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，頁235-236。
    
    [12] 張岱年，“中國文化的要義不是三綱六紀”，《群言》，2000年第7期，頁33。
    
    [13] 任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》（二），（二），北京：人民出版社，2010年第2版，頁109、110。
    
    [14] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），天津：南開大學(xué)出版社，2001年，頁244-247。
    
    [15] 龐樸，“本來樣子的三綱——漫說郭店楚簡之五”，《尋根》，頁9-10。
    
    [16] 《中國文化百科》，王德有、陳戰(zhàn)國主編，長春：吉林人民出版社，1991年，頁94、117。
    
    [17] 陳寅恪，“王觀堂先生挽詞并序”，見《陳寅恪詩集》，北京：清華大學(xué)出版社1993年，頁10。
    
    [18] 賀麟，《文化與人生》，上海：上海文藝出版社，2001年版，頁62。
    
    [19] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，《河北師院學(xué)報》（社會科學(xué)版），1997年第3期（7月），頁36。
    
    [20] 葉蓬，“三綱六紀的倫理反思”，頁37。
    
    [21] 張淵，“淺析儒家傳統(tǒng)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的家庭動力——以‘三綱’權(quán)威主義與‘五倫’仁愛思想為中心”，《內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2008年第6期（總第42期），頁297。
    
    [22] 參譚嗣同《仁學(xué)》第八節(jié)；馮友蘭說：“‘綱’就是‘三綱’。這個理論只管‘名’，不管有這個‘名’的‘實’是個什么樣的‘實’。照這個理論，君、父、夫是臣、子、妻的統(tǒng)治者。不管為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權(quán)利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務(wù)。所以這個理論稱為‘名教’。封建社會的統(tǒng)治階級認為‘名’是永恒不變的，所以‘名教’也是永恒不變的。這種理論，就其階級根源說，是統(tǒng)治者壓迫被統(tǒng)治者的思想上的武器?！保ā恶T友蘭文集第八卷：中國哲學(xué)史新編（三、四）》，頁054。
    
    [23] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立自由意志——試釋陳寅恪先生的思路”，《書屋》，2007年第5期，頁49。
    
    [24] 張寅彭，“‘三綱六紀’與獨立自由意志”，頁50。
    
    [25] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [26] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [27] 例如，《白虎通》卷五有“士賤，不得豫政事”，顯然是指士身份卑微?！秶Z·周語》韋注“士人傳語”時云，“庶人卑賤，見時得失，不得達，傳以語王也?！贝颂帯氨百v”顯然也是指身份卑微。《說文》釋“賤”為“賈少也”。賤從貝，賤指收入少，故與身份有關(guān)。當(dāng)然，古漢語中從道德意義上使用“卑賤”或“賤”的情況也存在。
    
    [28] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [29] 參劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），天津：南開大學(xué)出版社，2001年頁214。
    
    [30] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。事實上，古人提倡“三綱”并不機械地“屈民”，有時也要“屈君”。《白虎通義》卷五“諫爭”條云：“諸侯之臣諍不從得去何？以屈尊申卑，孤惡君也?！?
    
    [31] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [32] 從后文看出，“李文”誤以為我“以臣民為‘小我’，而以君主為‘大我’或‘大局’或‘組織’”。作者說，“在儒家學(xué)說中，是以臣民為‘小我’，而以君主為‘大我’或‘大局’或‘組織’嗎？”（“李文”頁28）我在引述《白虎通義》論君臣關(guān)時只說過“三綱”的本義是從大局出發(fā)、“小我”服從“大我”，未說“大我”、“大局”就是君、父或夫；事實上我的意思是說，人們正是從大局出發(fā)、有小我服從大我的精神，所以才服從于君、父或夫；他們從根本上不是服從于個人，而是服于其位，從此位所代表的大局看問題。
    
    [33] 李存山，“儒家的民本與民主”，《博覽群書》，2006年第12期，頁54。
    
    [34] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [35] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30-31。
    
    [36] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁30。
    
    [37] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [38] 這里有三個“得”，即“不得豫政事”、“不得諫”、“得因盡其忠”，其義近?！墩f文》“得”指“行有所得也”，“得”本義不訓(xùn)“應(yīng)當(dāng)”，更不訓(xùn)“許可”，訓(xùn)“獲得”，在這里指有條件。
    
    [39] [清]陳立，《白虎通疏證》，上冊，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，頁233。
    
    [40] 《白虎通疏證》，頁238。
    
    [41] 李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁28。
    
    [42] “李文”稱，“……且‘上善而下惡’，‘善皆歸于君，惡皆歸于臣’，所以這里也表達了臣、子、婦要盡‘單方面的絕對義務(wù)’。”李存山，“對‘三綱’之本義的辨析與評價”，頁27。
    
    [43] 本部分引《春秋繁露》只注篇名（限于本部分）。
    
    [44] 東北師大、華東師大等八所師范大學(xué)或師范學(xué)院歷史系合編，福州：福建人民出版社，1982年，頁106。
    
    [45] 趙毅、趙軼峰主編，《中國古代史》，北京：高等教育出版社，2002年，頁282。
    
    [46] 馮友蘭，《中國哲學(xué)史》（北京：中華書局，1961年），頁521-522。
    
    [47] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學(xué)史新編（三、四）》，長春：長春出版社，2008年，頁044。
    
    [48] 《馮友蘭文集第八卷：中國哲學(xué)史新編（三、四）》，頁054。
    
    [49] 侯外廬、趙紀彬、杜國癢、邱漢生著，《中國思想史》第二卷（兩漢思想），北京：人民出版社，1957年版，2004年重印，頁110。
    
    [50] 任繼愈主編，《中國哲學(xué)史》（二），北京：人民出版社，2010年第2版，頁110、74、74、90、90。
    
    [51] 韋政通，《中國思想史·上》，長春：吉林出版集團，2009年，頁324-326。
    
    [52] 李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年版，頁149-150）。
    
    [53] 李澤厚，《中國古代思想史論》，頁151。
    
    [54] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁245。
    
    [55] 劉澤華、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁214、245、214、215。
    
    [56] 劉師培，“西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)”，見《劉申叔遺書補遺》，揚州：廣陵書社，2008年，頁413-416。
    
    [57] 蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，臺北：聯(lián)經(jīng)，2004年，頁318。
    
    [58] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例——西漢政治與董仲舒”（1956年），原載《民主評論》六卷二十至二十二期，此據(jù)：氏著，《中國思想史論集》，上海：上海書店出版社，2004年，頁280。
    
    [59] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁282。
    
    [60] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁253。
    
    [61] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁280。
    
    [62] 徐復(fù)觀，，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁285。
    
    [63] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁291。
    
    [64] 秋風(fēng)，“你可能不認識的董仲舒”，《國學(xué)新視野》（2011年6月，夏季號），桂林：漓江出版社，頁107-115。
    
    [65] 蔣伯潛、蔣祖怡，《諸子與理學(xué)》，北京：九州出版社，2011年，頁207-208。
    
    [66] 原載戴君仁，《梅園論學(xué)集》（臺北：載靜山先生遺著編輯委員會，1980年），轉(zhuǎn)引自張素卿，《敘事與解釋——〈左傳〉經(jīng)解研究》，臺北：書林出版公司，1998，頁3。
    
    [67] 劉澤華等認為，“維護君權(quán)至上是董仲舒的基本政治主張之一”，“可是，君主個人權(quán)力過于強大，也會走向反面……這是有違于統(tǒng)治階級整體利益的。鑒于此，董仲舒試圖利用天的權(quán)威給君主以一定的約束?！眳扇A、葛荃，《中國古代政治思想史》（修訂本），頁214-215。
    
    [68] 蕭公權(quán)，《中國政治思想史》，頁318。
    
    [69] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁274。
    
    [70] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁275。
    
    [71] 康有為，《春秋董氏學(xué)》，樓宇烈整理，北京：中華書局，1990年，頁174。
    
    [72] 劉師培，“西漢大儒董仲舒先生學(xué)術(shù)”，頁413-416。
    
    [73] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁277-278。
    
    [74] 徐復(fù)觀，“儒家對中國歷史命運掙扎之一例”，頁287、281。
    
    [75] 轉(zhuǎn)引自蘇輿，《春秋繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，頁94。
    
    
    （本文發(fā)表于《戰(zhàn)略與管理》2012年第5/6期，此處有修訂）
    
    
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