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  陳明批判 
    ——陳明《文化儒學(xué)：思辨與論辯》閱讀札記 

作者：余樟法

     
    要目：

    前言
    一、從蔣慶說起
    二、關(guān)于民主自由
    四、關(guān)于本體
    五、體用續(xù)論
    六、關(guān)于新儒教
    七、關(guān)于文化保守主義
    八、關(guān)于儒家和憲政
    尾聲
    
    前言
    
    翻閱陳明新著《文化儒學(xué)：思辨與論辯》，陸續(xù)記下了一些讀后感，另有不少地方借陳明酒杯澆自家塊壘、借批判名義闡自已觀點，一并集合整理于左，以就正于陳明及各路方家，不當(dāng)之處，歡迎直言。
    
    批判一詞為中性，評論、解剖、審判、論斷之意。東海“看人”從不預(yù)設(shè)立場，對陳明也一樣，是者是之非者非之，可者可之否者否之，一切以陳氏文章為依據(jù)，以儒家義理作法官，希望經(jīng)得起各方高人的法眼鑒驗。
    
    一、先論蔣慶
    
    東海對當(dāng)今儒家群體普遍輕視，蔣慶陳明是例外。二位是當(dāng)今大陸除東海外儒家的兩大典型、兩座重鎮(zhèn)，幾年來受到我一定的關(guān)注。
    
    儒家南北雙雄各有優(yōu)勢也各有不足。
    
    蔣慶在儒學(xué)上造詣頗高，然欠廣大?！耙灾袊虢忉屩袊搿庇^點顯示他文化態(tài)度的狹隘，對民主自由的評價有欠公正和客觀，體現(xiàn)了政治立場的保守。
    
    在學(xué)術(shù)上，“以什么解釋中囯”不是太重要的問題。以中囯解釋中囯，好，以西學(xué)解釋中囯，也行。非“以中囯解釋中囯”不可，反而是一種“道理”上的不自信。
    
    關(guān)鍵是要把握“中國”，把握住和諧、經(jīng)權(quán)、民本、人道、仁政、德治、中庸、性善、體用不二等等儒學(xué)原則，還有中華文化的本體論、心性論---傳統(tǒng)中的體用不二、天人合一、心物一元、性善論諸說，都是圍繞著中囯色彩的本體論和心性論而展開的。一句話，作為儒家，是否把握住了仁本才是至關(guān)重要的（關(guān)于仁本主義，詳見《仁本主義綱要》一文）。
    
    把握住了仁本，就把握住了“中國”，借用蔣慶的話說，就可以“以儒學(xué)解釋西方，以儒學(xué)解釋世界。”就可以“把儒學(xué)從西方學(xué)術(shù)的殖民地中解放出來，使儒學(xué)真正成為自己的主人?！笨v然以西方某些概念、理念“解釋中囯”，也不用耽心儒家被西方學(xué)術(shù)“殖民地”了。
    
    大本確立，一切器物、制度、概念乃至某些理念，包括整個西學(xué)都可以作為工具，一切都可以根據(jù)仁義原則化而裁之、汲而取之、超而越之，東海大良知學(xué)就是一個證明。
    
    原則上儒學(xué)是自足的，別人可以“開”出的，我們也可以“開”出來，但是，自足并非一切圓成、現(xiàn)成。由于對儒學(xué)的理解和“使用”受到歷史的局限、人為的限制，造成某些方面的落后，對于別人先“開”出來的好東西，我們完全可以拿過來為我所用。
    
    “以中囯解釋中囯”作為儒門中一家之言，值得鼓勵，但不能唯此獨對，唯此獨儒，否則流弊堪虞。一些儒者受蔣慶影響卻變得更狹隘，對民主自由人權(quán)平等等價值觀不屑一顧，對一切外來概念及詞匯不是無知而批之、就是“不敬”而遠(yuǎn)之，以為這樣才是儒家立場，似乎冠冕堂皇，實則迂腐可笑。
    
    至于“儒學(xué)的話語權(quán)利與話語權(quán)力”的重獲，除必要的話語能力、“解釋”能力外，還有賴于外在社會、政治條件的成熟，有賴于當(dāng)代儒者的共同努力。
    
    關(guān)于蔣慶“以中國解釋中國”的觀點，有新浪網(wǎng)友在《東海草堂》一段留言言之成理，錄此共賞：
    
    “我一直不太理解蔣的這句話，如果按照這個邏輯，像熊梁牟一系的現(xiàn)代新儒派這樣大力融通佛家西哲的“附儒外道”自不必說，我看朱子陽明的儒學(xué)其“純潔性”也是要大打折扣的，如果沒有老子王弼思想的奠基，沒有外來禪佛的思想刺激下的借鑒收攝，我敢說在中國的學(xué)術(shù)思想史上根本就不會產(chǎn)生宋明理學(xué)的階段?！?
    
    
    二、關(guān)于民主自由
 

   （一）
    
    在政治上，民主不會是最好的制度，卻是至今為止最不壞的，同時民主制度本身也在不斷發(fā)展和完善。在儒家開發(fā)和設(shè)計出更好的制度并成功實踐之前，民主自由值得我們學(xué)習(xí)借鑒。這是完全符合《易經(jīng)》中鼎革二卦之義、符合禮以義起的儒家“大禮”的。
    
    任何現(xiàn)代的、好的制度都離不開民主原則。自由主義的一些基本要素是儒家新王道政治不可或缺的，比如，沒有憲政法治權(quán)力制衡，王道就有空洞化甚至演變成為霸道之虞，而儒家強(qiáng)調(diào)的民本就得不到有效的制度保障。正如陳明所說：
    
    “我認(rèn)為儒家文化需要重建，需要接納憲政、自由、民主諸觀念，適應(yīng)時代，以很好地承擔(dān)起其所應(yīng)承擔(dān)的社會功能。”（東海注：這里的“重建”并非另起灶，而是發(fā)展、升級之意）
    
    “傳統(tǒng)社會在結(jié)構(gòu)上是以小農(nóng)共同體為主體、利益關(guān)系上是以共同利益多于且大于差異利益為特征、博弈規(guī)模較小、范圍有限而具長期性或反復(fù)性，而現(xiàn)代社會以工商為本，個體和法人成為結(jié)構(gòu)主體、利益關(guān)系上是以個殊利益多于且大于共同利益為特征、博弈規(guī)模大、范圍開放而具有流動性。這些改變，必然導(dǎo)致價值尺度、思維模式和管理模式的改變。從禮俗發(fā)育而來，以熟人社會、同質(zhì)結(jié)構(gòu)為經(jīng)營對象的儒家政治哲學(xué)應(yīng)該適應(yīng)這種變化。因此，他接受現(xiàn)代政治價值觀念即主要經(jīng)由自由主義思想家論證闡釋的個人自由、個人權(quán)利等觀念以擴(kuò)展儒家思想的話語空間，主張參考現(xiàn)代政治技術(shù)即由前述觀念導(dǎo)引出的憲政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式?！保ā洞箨懶氯鍖W(xué)略說》）
    
    “使自由平等民主憲政打上儒家的烙印，成為儒家式的。目的無它，只在使正義得到可能的最大程度的落實?！本唧w來說，儒學(xué)“作為地方性知識，作為民族心態(tài)的觀念構(gòu)成，是外來觀念落地生根的中介環(huán)節(jié)”（《“原道”與大陸新儒學(xué)建構(gòu)》）。
    
    可見陳明對自由主義的理解、對民主自由人權(quán)平等價值觀的把握優(yōu)于蔣慶，文化胸襟更為寬廣，政治立場更為現(xiàn)代，在政治方面與東海較接近。
    
    （二）
    
    陳明對自由主義抱有相當(dāng)?shù)淖鹬?，認(rèn)為“古典自由主義對傳統(tǒng)充滿敬意，中國的自由主義者身上則充滿一種理想主義精神”，同時也不無批評，認(rèn)為自由主義作為一個體系，內(nèi)在道徳資源嚴(yán)重不足，同時一些自由派對中華文化的認(rèn)知頗為無知。這正是純正的儒家立場。陳明說：
    
    “前面提到自由主義話語是個人主義的、普遍主義的，在對人的權(quán)利給予足夠尊重的同時，人的內(nèi)在價值如道德、文化等歷史內(nèi)涵被嚴(yán)重忽略、消解；欲望成為最基本和最后的抽象本質(zhì)?！?
    
    “一些自由主義者對于文化認(rèn)同問題表現(xiàn)得十分傲慢無知，原因如何不得而知，但使得其政治目標(biāo)的達(dá)成變得更加困難則是肯定的?！?
     
     “中國的自由主義者還有個很大的缺陷，那就是對外不能區(qū)分制度與國家、對內(nèi)不能區(qū)分政治與文化，所以由肯定自由而烏托邦化美國，由批判專制而妖魔化傳統(tǒng)?！嬲淖杂芍髁x，只能扎根在中國文化的大地上。中國文化是它的一個平臺，是一個基座。否則就是無本之木，無源之水，頂多只能用于批判，而現(xiàn)實真正需要的，是能夠建設(shè)的自由主義。因為自由的落實，程度和方式是有歷史性地域性特征的?！保ā丁霸馈迸c大陸新儒學(xué)建構(gòu)——陳明、王達(dá)三對談錄》）
    
    這些話如實如理，十分中肯頗有卓見?！段幕鍖W(xué)：思辨與論辯》一書作者簡介中有這么一句話：“儒家傳統(tǒng)的重振必須同時承擔(dān)兩個方面的功能，既要為文化認(rèn)同的維持提供象征，又要為自由民主的落實創(chuàng)造條件?！?nbsp;就憑這一句話，比起某些罵陳明為偽儒和叛徒的“新儒家”就正宗得多、正義得多。
    
    （三）
    
    綜上所述可見，與蔣慶相比，陳明的現(xiàn)代性、開放性、靈活性和時代感要強(qiáng)一些。就儒家仁義、體用、經(jīng)權(quán)、常變諸原則來說，陳明“義”氣重一些、“用”處大一些、“權(quán)”力多一些、“變”術(shù)靈一些。
    
    陳明的這四個“一些”，其來有自。他在《即用見體再說》中寫道：
    
    “圣人的‘話語’作為特定情境中關(guān)于存在的體會、表述，自然也只能是闡釋性的而不能教條化。誠然，六經(jīng)如道路、路標(biāo)，昭示著生命的意義和方向。但這些意義和方向，在先王處是與踏踏實實的生命歷程緊密相連。我們只有以“在路上”的自覺，用自己的人生感受將那些“路標(biāo)”、“方向”整合激活，才可能獲得對六經(jīng)意蘊(yùn)的親切體會，從而走出自己的路，達(dá)到自己的目標(biāo)?！保ㄟ@段話接著認(rèn)為“把‘道’、‘理’與‘天’捆綁而本質(zhì)化、絕對化是非常危險的” 云云，我不認(rèn)同，詳見后面關(guān)于本體的論述）。
    
    “六經(jīng)如道路、路標(biāo)，昭示著生命的意義和方向”之言與陸王心學(xué)“學(xué)茍知本,六經(jīng)皆我注腳”、“六經(jīng)原只是階梯”精神一脈相承。有了這樣的精神，就可以避免“死于句下”，從而既尊經(jīng)又不會將圣賢的經(jīng)文教條化，既堅持原則守死善道又具有一種現(xiàn)代、開放、靈活、寬大、通權(quán)達(dá)變的胸懷。
    
    在儒家經(jīng)權(quán)論中，經(jīng)，可以指儒家經(jīng)典（六經(jīng)）和仁義原則，但更是指向心性本身。在王陽明那里，作為本心本性的良知才是最高的真理、絕對的大經(jīng)。對于良知而言，任何經(jīng)文典籍都是過河之筏、標(biāo)月之指，不論多么重要，仍是工具意義---本身沒有獨立的價值和意義。 
    
    “學(xué)茍知本”，六經(jīng)注我可，我注六經(jīng)可，自造新經(jīng)可----明乎體，從心所欲不逾矩；得乎道，信步行去都是道；知乎本，信筆寫來都是經(jīng)。要注意，六經(jīng)皆我注腳是有前提的：“知本”。否則，飄浮莽蕩，“六經(jīng)注我”不夠格，“我注六經(jīng)”必出錯，自造新經(jīng)更是妄言。
    
    何謂本？本性也，本體也。
    
    四、關(guān)于本體
   

 （一）
    
    即用見體是陳明的“中心思想”之一。關(guān)此，陳明作了獨到的闡析，值得某些守舊派儒家及馬克思主義儒家、自由主義儒家參考。
    
    “體”在陳明那里有兩層含義：一指具體的能夠滿足時代需要的思想話語系統(tǒng)，如董仲舒等所建立者；一指抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，陽明的良知。他說：
    
    “即用見體的重心在“用”，“體”則是開放的——在第一層意義上與世推移，與時偕行；在第二層意義上因意志而生生不息。作為圣人之所以為法，它收攝于圣賢之心。它跟“圣人體無”的“無”一樣，本身是不可訓(xùn)的抽象，能見能說的只是它通過仁人志士的活動而在特定歷史中的顯現(xiàn)，如周公的禮、孔子的仁、孟子的仁義、董子的天、朱子的理、陽明的良知等等。它不是天理，不是理念或絕對精神，也不是什么不可知的神秘物自體。它是飽滿具體的生命存在，是情懷、意志和智慧?！?
    
    這樣的理解，比一般學(xué)者固然深刻得多，但仍不夠確切和諦實?？鬃拥娜?，朱子的天理，陽明的良知等，作為儒家所證悟的本體，具有“天行健”生生不息的特征（易經(jīng)中的“天”、“乾元”皆指稱本體），但它不是“因意志而生生不息”的。它的健動生生是自然而然、法爾如此的。相反，人類意志是它的產(chǎn)物，意志因它而生生不息。
    
    另外，“周公的禮”與孔子的仁、陽明的良知等不是一個層面的。仁和良知是體，禮是用、且主要是社會政治層面之用。仁和良知可以開發(fā)和涵蓋禮，禮以仁和良知為本但不能涵蓋之（禮本乎義，義本乎仁，故可以說禮的精神是仁。一切具體的文物典章制度、包括周公所制之禮都是仁之用。體用不二而又有別，不可混淆）。
    
    （二）
    
    作為萬化之源、萬物之“母”、眾妙之門的中華文化中的“道”，在宇宙為本體，在生命為本性，在人身為本心。
    
    從根本上說，儒家成仁要成的、盡心盡性要盡的、上達(dá)要達(dá)的、知天要知的、修身要修的、明體要明的、立本要立的、弘道要弘的、存天理要存的、明明德要明的、致良知要致的，都是“這個東西”。
    
    大智，是知道“這個東西”，大德，是得到“這個東西”，儒家的一切努力、一切人生社會政治實踐活動，最終都是指向“這個東西”、為了“這個東西”。
    
    “這個東西”是形上形下、抽象具象、絕對相對完全統(tǒng)一的，形上不離形下、抽象不離具象、絕對不離相對，說哪一邊都不對，說是一物即不中。傳統(tǒng)文化中的體用不二、天人合一、心物一元諸說，即以這樣的本體論、心性論為依托而展開的。
    
    “這個東西”也不僅是“飽滿具體的生命存在”，更不僅是“情懷、意志和智慧”----這一切都是它大化生生的副產(chǎn)品?！帮枬M具體的生命”也好，“情懷、意志和智慧”也好，都是有生有滅的現(xiàn)象，本體則生生而不滅、自古以固存。舉一個不恰當(dāng)?shù)睦樱悍N子不是樹的根枝葉花，但根枝葉花都是由種子“生”成的。
    
    本體“不是什么不可知的神秘物自體”，但作為一種特殊之“物”，一般人確不易理解，可以說有相當(dāng)?shù)纳衩匦浴Ｈ说囊庾R心及潛意識已非目前科學(xué)所能把握和“透析”，況本心本體乎？ 
    
    本心在于身體之中又超乎身體之外，本體在于萬物萬象之中又超乎萬物萬象之外。心與身、本體與現(xiàn)象是不一不異的關(guān)系。因為本體在于萬物萬象之中，體用不二，所以即用可以見體；又因為本體超乎萬物萬象之外，體用有別，所以即用是否見體，要看“即用”程度如何、功夫是否到家等等而定。
    
    科學(xué)發(fā)展到極高程度也是可以見體的，只是需要正確引導(dǎo)。格物窮理，一理限于一物，難以融會貫通；格物而限于物，終究難以“上達(dá)”人文大理、人天大道。而且科學(xué)在發(fā)展過程中，如不知返本，極容易出偏走火。
    
    （三）
    
    陳明說：“就原初義而言，’道’其實不過是對具有有效性之觀念的特殊稱謂－－’行得通’、’可資導(dǎo)引’、’值得遵循’。"然后從"先有活動，后有真理；先有生命，后有哲學(xué)"出發(fā)用"神圣性"解釋"神圣"，認(rèn)為"圣"不是被規(guī)定的、形式化的教義，所謂"仁"乃是一種體現(xiàn)于"博施廣濟(jì)"之中，不能從經(jīng)驗活動抽象剝離的"靈明一點"。作為"圣人之所以為法"即行動的根據(jù)，它"不是一個概念，而是一種情懷，一種追求"，不應(yīng)也不能概念化、本質(zhì)化。因此，陳明雖不否認(rèn)"道"的存在，卻質(zhì)疑一切對"道"的形式化理解和預(yù)設(shè)。他所理解的"道"存在于歷史之中，只有在與世界的互動關(guān)系即人的創(chuàng)造性活動中才得顯現(xiàn)、被把握并得以完成?！保ā洞箨懶氯鍖W(xué)略說》）
    
    這段話同樣不夠確切。
    
    在儒學(xué)中，道、仁、圣、明德、天理、良知等概念往往異名同質(zhì)，都是從不同角度對本體本性的指稱。作為本性的仁不是一個概念，不應(yīng)概念化、本質(zhì)化---它本身就是生命之本質(zhì)和本質(zhì)之生命。一切人類的活動、真理、生命、哲學(xué)、情懷、追求都可以是仁的體現(xiàn)。
    
    "仁"體現(xiàn)于博施廣濟(jì)等經(jīng)驗活動之中，不能從經(jīng)驗活動抽象剝離。這說得很對。否則，就成了道家的“孤明”，如熊十力在批評老莊道家時所說： 
    
    “夫良知非死體也，其推擴(kuò)不容已，而良知始通天地萬物為一體者也。故《易》言‘智周萬物’，正是良知推擴(kuò)不容已。若老莊之反知主義（自注：老子“絕圣棄智”，其所云“圣”、“智”，即就知識言之，非吾所謂“智慧”之“智”也。莊子亦反知），將守其孤明，而不與天地外物相流通，是障遏良知之大用，不可以為道也。故經(jīng)言‘致知在格物’，正顯良知體萬物而流通無閡之妙?！保ā妒φZ要》）
    
    不過，"仁"又不等同于一切經(jīng)驗活動。它放之則彌六合，卷之則退藏于密。
    
    "道"存在于歷史也存在于現(xiàn)實之中，"道"存在于現(xiàn)象界的一切之中?！爸挥性谂c世界的互動關(guān)系即人的創(chuàng)造性活動中才得顯現(xiàn)、被把握并得以完成?！贝搜詷O是，此言堪稱“即用見體”這一概念的最佳闡析。注意，道的“完成”是一個永無止境的過程，因為個體的成德成圣與社會的文明發(fā)展是一個永無止境的過程。
    
    （四）
    
    陳明在《施瑯問題答問之三—回蔣慶》中將“圣賢”傳達(dá)的“天理”視為一種方便修辭，也是不對的。
    
    （陳明原話：“我認(rèn)為儒學(xué)之所以稱為民族文化的主體，不在于它是“圣賢”傳達(dá)的“天理”——這只是一種方便修辭，而是因為它是民族生命的表達(dá)，它的歷史意義和現(xiàn)實合法性取決于其與民族生命的內(nèi)在關(guān)系：是不是能夠幫助這個生命存在實現(xiàn)其條暢抒發(fā)?是不是能夠促進(jìn)這個生命存在的超越提升? ”）
    
    本體在形而上的天為天理，在形而下的人為人性（人之本性），在文化層面，它體現(xiàn)為儒家思想，在民族層面，它表達(dá)為民族生命。它是實實在在活活潑潑充滿生機(jī)活力“普及”宇宙萬物的，這個“天理”在作為“民族文化的主體”存在的時候，是能夠幫助這個生命存在實現(xiàn)其條暢抒發(fā)、促進(jìn)這個生命存在的超越提升的。
    
    五、體用續(xù)論
    
    漢以后特別是明清以來，某些儒家口頭上也好愛講“全體大用”、“明體達(dá)用”、“體用不二”之類詞語，實際上則往往將體用割裂開來，重體輕用甚至執(zhí)體廢用。
    
    例如，清末根據(jù)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”原則開展的洋務(wù)運動，遭到朝野不少頑固守舊派的強(qiáng)烈反對，監(jiān)察御史張盛藻對同文館“用正途科甲人員學(xué)習(xí)天文算術(shù)”的做法大不滿，說：
    
    “朝廷命官必用科甲正途者，為其讀孔孟之書，學(xué)堯舜之道，明體達(dá)用，規(guī)模宏遠(yuǎn)也，何必令其習(xí)為機(jī)巧，專明制造輪船、洋槍之理乎？”
    
    張盛藻口講“明體達(dá)用”卻不明其意，不知道“體”不是用而又不離用，有體無用，體是死體；有用無體，用會出錯。明體與達(dá)用是相輔相成的，“讀孔孟之書、學(xué)堯舜之道”是明體，“學(xué)習(xí)天文算術(shù)”、“明制造輪船、洋槍之理”則屬于達(dá)用的范疇（當(dāng)然不限于此）。
    
    大學(xué)士倭仁的主張是“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”。
     “天文算學(xué)，只為末藝”；“禮義為本，技藝為末”。認(rèn)為自強(qiáng)之道仍須以圣賢之禮義為本。讀圣賢之書者,方可成“忠信之人”、“禮義之士”。此等守忠信,秉禮義之士,方能“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治天下”。（詳見李細(xì)珠:《晚清保守思想的原型———倭仁研究》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年）。
    
    話本不錯，但倭仁反對學(xué)習(xí)西技，實際上是將體與用、本與末割裂開來了?！岸Y義為本，技藝為末”，對，但更要知道本末有別而又不二的道理，禮義與技藝不是“你死我活”而是相互促進(jìn)的。忠信之人禮義之士，只有掌握一定的技藝、懂得一定的權(quán)謀，才能“伸正氣”,“除邪氛”,“維持人心”,“平治天下”。空談禮義而拒學(xué)技藝，何以衛(wèi)禮？是大不義。面對洋槍洋炮，仍在反對“明制造輪船、洋槍之理”，高叫“以忠信為甲胄、禮義為干櫓”（倭仁名言），何其迂腐乃爾。
    
    體用問題乃中華文化特別是儒學(xué)最根本的問題，重用而不知體，用易出偏；重體而不重用，體便滯虛?！笆Y慶認(rèn)為是倭仁而不是張之洞代表著儒學(xué)的精義和方向”（據(jù)陳文），足見蔣慶儒學(xué)不重“用”，有些“無用”。
    
    “中學(xué)”講“因體現(xiàn)用”與“攝用歸體”，儒家兩者皆不可缺。就陳蔣二儒言，陳學(xué)需要進(jìn)一步“歸體”的努力，蔣學(xué)則需要加大“現(xiàn)用”的力度。
    
    關(guān)于“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，陳明認(rèn)為：“張之洞的命題也并不就是無可挑剔的不刊之論。譬如說這里述及的文化與生命的視角，在他的論域里就幾乎不存在，至少看不出他對此有清醒的自覺。流弊所至，以“學(xué)”為體，因而未能對“教－國－種”這三個維度的復(fù)雜關(guān)系做出系統(tǒng)清理和深刻反思，不僅在政治上態(tài)度保守，對文化的擘畫也缺乏足夠的氣魄和廣闊的胸襟?！?
    
    就“生命的視角”而言，任何“學(xué)”都不足以為體，以“中學(xué)”為體仍是膚淺的，唯有以“中學(xué)”尤其是儒學(xué)所證悟的仁為體，才算抓住了根本。但作為洋務(wù)運動的原則，從政治的視角而不是“文化與生命的視角”論述體用問題是可以理解的。
    
    陳明在社會學(xué)等層面解釋和使用體用概念，有其特別之處。但是，陳明對中華文化意義上的“本體”的理解則不究竟，是我所不能同意的。陳明曰：
    
    “在道與器上，情況復(fù)雜曲折一點。這里的體用確實是近乎本體與現(xiàn)象義，但所謂本體，在現(xiàn)代哲學(xué)看來不過是一種文化修辭，因為世間并無此生天生地賦予生命以意義的超驗存在?！?
    
    非也非也。本體，作為生命之本質(zhì)和文化文明之核心，絕非“一種文化修辭”，而是作為一切現(xiàn)象存在的最高依據(jù)。佛學(xué)道學(xué)皆圍繞這個最高的體、根本的體而展開，儒家下學(xué)上達(dá)，所謂上達(dá)，就是要“達(dá)”到這個“體”。下學(xué)上達(dá)其實就是“即用見體”的另一種表達(dá)方式。
    
    另外，中華文化中的這個“體”與西方所謂創(chuàng)世創(chuàng)人“超驗存在”的上帝不同，本體不離現(xiàn)象而獨存，道器不二、體用不二，此之謂也。如果道與器、體與用是分裂為二的，即用何以見體？關(guān)此，東海大良知學(xué)闡之已透，茲不詳論。
    
    六、關(guān)于新儒教
    
    陳明一再提到“身心安頓”這個詞，并且提出“建立新儒教，以解決身心安頓的問題”的設(shè)想，頗為及時，大有見識。
    
    關(guān)于身心安頓，東海以為，身心安頓可分為安身和安心兩個方面，身體之安，有賴于外物、外境一定的保障，科學(xué)和制度至關(guān)重要；心靈之安，則非現(xiàn)象界的東西力所能及，只有中華文化特別是儒家所證的道（即良知本心），才足以讓人類心靈得到究竟、終極的安頓。
    
    陳明認(rèn)為，講身心安頓，“佛教、基督教、甚至道教都比儒學(xué)來得有效”，對庸俗化的儒學(xué)而言，或許。但儒學(xué)發(fā)展到理學(xué)特別是心學(xué)，安心功能已不輸于佛道兩教，到了東海良知學(xué)，更超而越之。
    
    我說過：“佛法是出世法，儒學(xué)是入世法，東海大良知學(xué)則已將形上與形下、彼岸與此岸、出世與入世完全打成一片、貫通一體。儒學(xué)本具一定的宗教精神，大良知學(xué)的宗教精神特別濃烈！”（詳見《良知論》五篇及《關(guān)于輪回》等梟文）。
    
    我說過：“在發(fā)現(xiàn)更加適宜人類生活的星球之前，儒者的良知國、佛國就在地球上，致得良知、識得仁性者就是良知佛。從自己做起、以身作則將世人的良知普遍喚醒，從中國開始、把人世間建設(shè)成為良知世界、良知佛國、人間凈土----大同理想的最高境界，此乃東海的最高追求，也是東海派世世代代的理想和偉業(yè)?！保ā稏|海之罵》）
    
    至于基督教，不過蒙味主義的殘遺而已，“比儒學(xué)來得有效”是假象。虛假的東西是缺乏真實力量的?；浇探塘x粗陋，上帝虛妄，其宗教精神隨著科學(xué)的發(fā)展早已萎退（撇開宗教性，耶蘇精神自有其精彩，但那是另一個層面的問題。）何足以“安”經(jīng)受過科學(xué)常識啟蒙的現(xiàn)代人的心？關(guān)于神本主義之誤，我在《反對神本主義，建設(shè)中華文明》及相關(guān)梟文中都有透徹的闡說，不贅。
    
    董仲舒有一個著名的哲學(xué)命題“道之大原出于天,天不變,道亦不變”。董仲舒的“天”指主宰的天，“道”則指政治、社會、人生之道，核心是三綱五常。如果“天”為自然的天，“道”指道體、本體，這句話就要反過來說了：“天之大原出于道”。
    
    自然的天貌似不變，其實無時不在變，整個宇宙剎剎在變。但任憑虛空消殞、宇宙壞滅，“道”仍恒在，而且會開出下一期宇宙來，因為它是生生不息、健動不已的。儒家不是宗教而富有宗教精神，最根本的原因在此，東海以為儒家完全可以獨立開出一門新的宗教：仁教或良知教，與佛道及基教并行，原因也在此。
    
    良知教樹立的是良知信仰，個體最高的理想是良知佛。它可以給個體生命提供“最高級別”的內(nèi)在安頓。作為一門新宗教，它與西方意義上的宗教性質(zhì)最大的不同在于，良知教不是神本主義而是人本---仁本主義，只拜良知不拜神，換言之，良知就是最高的神。有儒者倡上天信仰，心外拜天，不知已自外于儒門，滑向了神本。
    
    其次，如作為宗教意義的教團(tuán)組織，良知教必須與政治作出一定的切割和分離，只求內(nèi)圣，不涉外王（信徒個人當(dāng)然可以而且應(yīng)該參與政治），只能作為儒家的一個分支而存在。
    
    儒家由道統(tǒng)領(lǐng)政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)，此后還可以增加一統(tǒng)：教統(tǒng)（宗教之統(tǒng)），皆由道統(tǒng)
    “統(tǒng)帥”。儒家“總部”是不許宗教化的，因為儒家的追求要廣大得多，不宜被宗教所局限，我們要開辟的是比人本主義更本質(zhì)、更高級的人類文明：仁本主義文明！
    
    七、關(guān)于文化保守主義
    
    本書簡介：“作者在當(dāng)代中國思想格局中被稱為文化保守主義的代表人物之一?！弊孕蜷_頭又說：“從曾國藩、張之洞到熊十力、牟宗三，近代以來認(rèn)同堅持儒家思想理念的政治家、思想家也一直被視為文化保守主義者。”
    
    說得沒錯。不論作為學(xué)派還是儒者個人，儒家應(yīng)該也必須有保守的一面：儒家對儒本位、對仁義立場的“保守”，對儒文化的主體性和價值觀的堅持，是必須堅定不移的。文化保守主義，永保中華文化之根本、堅守中華民族之精神也。
    
    然復(fù)須知，儒家文化本身不是保守主義文化。在文化及政治層面，儒家堅持的是仁義、中庸、時中等原則，面對現(xiàn)實，是保守、改良還是革命，因時因人因地而制宜。這是需要予以明辨和提醒的。
    
    我認(rèn)為，文化保守主義這個詞匯意義含混，易滋誤解，不如改稱儒家為“保守文化主義”更為恰當(dāng)，陳明也是在這個意義上“接受”文化保守主義這個概念的。他的文化保守主義其實一點不保守。他說過：
    
    “我理解的文化保守主義是指建立在理性和情感基礎(chǔ)上的對本民族文化傳統(tǒng)及其現(xiàn)實意義的一種理解和態(tài)度。”（陳明《我的看法--答新浪文化頻道》）
    
    “作為《原道》的主編，我很看重自由主義學(xué)人在讀經(jīng)問題上的立場和言說方式。我一直認(rèn)為，文化保守主義應(yīng)該是為了自己民族生命的健康條暢才有所保有所守。因此，它應(yīng)該把發(fā)展自己的傳統(tǒng)當(dāng)做能保能守的前提或條件。與自由主義思想的結(jié)合，我覺得是頭等重要的。因為這一方面在傳統(tǒng)中發(fā)展不很充分，而現(xiàn)代社會對它又特別需要?！保ㄍ希?
    
    “真正的文化保守主義者，簡單講，應(yīng)該就是陳寅恪先生說的，“一方面引進(jìn)外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位”吧。《原道》就追求這一方向?！保ㄍ希?
    
    該書作者簡介還寫道：“在現(xiàn)代性和全球化的語境中，儒家傳統(tǒng)的重振必須同時承擔(dān)兩個方面的功能，既要為文化認(rèn)同的維持提供象征，又要為自由民主的落實創(chuàng)造條件。由前者我們需要堅持傳統(tǒng)的內(nèi)在性、一貫性，由后者我們又需要強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)面對現(xiàn)實的開放性、發(fā)展性。”
    
    傳統(tǒng)的內(nèi)在性一貫性和面對現(xiàn)實的開放性發(fā)展性，堪稱儒家的四大文化特征，陳明的概括相當(dāng)?shù)轿弧?nèi)在性一貫性是仁德，屬《易經(jīng)》三原則中的“不易”原則；開放性發(fā)展性是義德，屬《易經(jīng)》三原則中的“變易”原則（《易經(jīng)》三原則為不易、變易、交易）。
    
    儒家文化海納百川的開放性和與時俱進(jìn)的發(fā)展性，否定了對儒家的保守主義指稱。
    
    關(guān)于儒家與保守主義，我在《東海指月錄》82答楊子時說過：
    
    在不同的語境下或者不同的歷史階段，保守主義這個概念有不同的含義，但它們都有類似的本質(zhì)：是一種強(qiáng)調(diào)既有價值或現(xiàn)狀的政治哲學(xué)。如果說儒學(xué)在政治層面有保守主義傾向或者說是一種保守主義，必須說清楚：這里的保守主義相對不必要的激進(jìn)而言，不是相對進(jìn)步和變革而言的。這里的保守主義并不反對進(jìn)步和變革，只是愿意采取比較穩(wěn)妥的方式。其實這樣的說法也不夠準(zhǔn)確。在特殊情況下儒家并不反對湯武革命式的相當(dāng)激進(jìn)的方式。儒家有“時中”之意，一切根據(jù)具體情況而定。儒學(xué)既不激進(jìn)，也不守舊，稱之為中庸主義、中道主義比較合適。
    
    八、關(guān)于儒家和憲政
    
    《儒家思想與憲政主義》一文論述了憲政精神與儒家禮治思想的相通之處，指出對分權(quán)形式的制度安排不能做絕對化的理解，進(jìn)而從制度的演化生成論出發(fā)，提出以憲政主義替代自由主義來實現(xiàn)政治改革在理論和實踐上必要性與優(yōu)越性。
    
    對此東海深為贊同。至于分權(quán)制衡，乃是憲政題中應(yīng)有之義，不可絕對化又不可或缺。儒家只有仁義原則才是絕對的，一切道德規(guī)范和制度安排，都必須符合這一原則。對于現(xiàn)代政治而言，“分權(quán)形式的制度安排”是必要的，所以它是義而仁的。
    
    文中提到，“有學(xué)者認(rèn)為儒家所謂的禮就是憲法，或者說具有憲法的意義?！痹圃啤?
    這么說沒錯，但不夠準(zhǔn)確。禮是具體的制度安排，稱《春秋》為儒家憲法更切當(dāng)。
    
    公羊家總結(jié)的《春秋》新王說、張三世說（太平世即指向大同理想）、大一統(tǒng)存三統(tǒng)說、天子一爵說、王道通三說（即政治的三重合法性）等“春秋書法”，都是儒家王道政治的基本原則，具有很高的指導(dǎo)性。這些原則經(jīng)過現(xiàn)代性的闡釋，落實為制度，就是禮，就成為王道政治。
    
    憲政是憲法的制度落實和政治實施。一部文明憲法是憲政的必要前提和基礎(chǔ)。行憲，首先要制憲，對于中國的現(xiàn)行憲法，沒必要全部推倒重來，但其中不少東西已不符合時代和民意的要求，不符合中華文化的道德原則和民主自由等普適價值，有加以修正和升級的必要性和緊迫性。根據(jù)“禮以義起”的義理，東海曾在儒友圈中提出關(guān)于修憲的建議。
    
    我指出：民主自由平等人權(quán)固然是普世價值，仁義禮智信則更具普世性，仁本主義完全涵蓋而且可以超越自由主義。作為中華民族未來政治生活的一份宏綱大愿，應(yīng)以中華文化的代表儒家思想為綱，除了依據(jù)某些普世性政治原則體現(xiàn)制度文明，還應(yīng)該充分體現(xiàn)中華的文化、道德之精神，彰顯仁本主義價值觀。
    
    我說過，呼吁、推動修憲或者重新制憲，根據(jù)仁本原則為中華新憲供獻(xiàn)建設(shè)性意見，乃是體現(xiàn)儒家的社會關(guān)懷、制度關(guān)懷和政治立場，體現(xiàn)儒家與自由人士有所不同的文化立場及政治智慧的一種重要方式，這也是當(dāng)代儒者責(zé)無旁岱的責(zé)任！
    
    憲政這一維是現(xiàn)代政治文明不可或缺的。該書如是介紹康曉光的現(xiàn)代仁政：
    
    “康曉光現(xiàn)代仁政的理論內(nèi)容是：1）民本主義的價值取向；2）博施廣濟(jì)的行政原則。3）“禪讓”的權(quán)力更替規(guī)則；4）天下大同的社會理想。他認(rèn)為這個仁政就是中國的“道統(tǒng)”，而“道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)三位一體是中國古代政治的軸心”，所以，“仁政就是儒士共同體專政”，因為“只有儒士共同體才能體認(rèn)天道”?！?nbsp;（《大陸新儒學(xué)略說》）
    
    如果總結(jié)無誤，康曉光現(xiàn)代仁政的理論就很不“現(xiàn)代”，戓者說“現(xiàn)代”得很不夠。我以為儒家現(xiàn)代仁政至少應(yīng)該包括如下內(nèi)容：1）民本主義的價值取向；2）憲政法治的制度設(shè)置；3）公開公平公正的行政原則。4）定期公開選舉的權(quán)力更替規(guī)則；5）天下大同的社會理想。
    
    另外，仁政是政統(tǒng)而不是道統(tǒng)，仁本才是道統(tǒng)，仁政是道統(tǒng)在政治層面的體現(xiàn)（嚴(yán)格地說，民本才是儒家政統(tǒng)，為了體現(xiàn)民本，故需仁政保障，而仁政又需一定的制度作保障。茲隨康說，不詳論。）
    
    尾聲
    
    作為《原道》的開山者，陳明在相當(dāng)寂寞和艱難的境況下完成十五年多的堅持而且逐步光大之，不容易，值得廣大儒者敬重和銘感。特為《原道》題一聯(lián)：
    
    人能弘道，道能弘人，盡我之心，盡人之性，致人人堯舜群龍無首；
    物不離心，心不離物，格物致知，開物成務(wù)，化物物乾坤一體同仁。
    
    孔子名言：“人能弘道，非道弘人” 王肅注：“才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。”朱熹注：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也?！保ā墩撜Z集注》）
    
    東海以為，人與道是互補(bǔ)的，如果人真誠地去“弘道”而不是消極地等待“道”來“弘”，道對人是有促進(jìn)廓大作用的?？鬃尤缡钦f，強(qiáng)調(diào)了人對道的主觀能動性，其實人在弘道的時候也在為道所弘，被逐步弘成君子、賢人乃至圣人。人弘道的過程就是道弘人的過程。
    
    在本質(zhì)上，人人皆可為堯舜，人人皆是良知佛。因為人的生命體乃是道體最先進(jìn)、最美好的呈現(xiàn)，天道人性原一體，究極而言，人類生命包括色身與識心，都是“道”的作用和顯化，都是“道”一步步一點點弘出來的。如果道不能弘人，世界便沒有人。同時，人類出現(xiàn)之后，道又得以借助人類生命的主觀能動性而不斷光大。即用顯體，克己復(fù)禮，都是對這一“生命本質(zhì)”的回歸和光大。
    
    所以，全面的說法是：人能弘道，道能弘人，弘道弘人，一體兩面。這是上聯(lián)的大意。謹(jǐn)此與陳明、蔣慶、廣大儒者及讀者共勉吧。
    
    東海老人2009、5、31---6、5于南寧，2010-1-29定稿
    
    注：本文所引陳明之語均見于《文化儒學(xué)：思辨與論辯》一書，恕不一一注明，特此說明。該書由四川出版集團(tuán)、四川人民出版社2009年4月第一版。
    
    首發(fā)于《原道》第十六輯
    
    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站發(fā)表