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    四書要義
    作者：余樟法（民間儒者）
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》
    時(shí)間：西歷2012年10月14日
    
    
    
    一、概論
    二、《論語(yǔ)》：仁學(xué)綱要
    三、《孟子》：大義凜然
    四、《大學(xué)》：大哉儒學(xué)（略）
    五、《中庸》：中道妙理（略）
    
    
    
    一、概論
    
    
    （一）
    
    
    中華文化，諸子百家，經(jīng)史子集。諸子百家中，儒家是中華文明的主要締造者，故為主統(tǒng)，佛道兩家為輔統(tǒng)。儒佛道三家中，儒道是本土文化，佛家原是外來(lái)，但自從漢朝傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)與儒道兩家持久的摩擦和交融，早已中國(guó)化了，成了中華文化重要的組成部分。佛經(jīng)也成了中華經(jīng)典之一。
    
     
    
    經(jīng)史子集，經(jīng)是根本。國(guó)學(xué)大師，至少要通儒佛道經(jīng)典中的一家，儒者至少要通儒家一經(jīng)。儒經(jīng)是根本的根本，經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的核心。武術(shù)界有句名言：練拳不練功，到老一場(chǎng)空；東海也有句無(wú)名之言：讀書不讀經(jīng)，學(xué)問(wèn)沒(méi)有根。王陽(yáng)明以良知為學(xué)問(wèn)的頭腦。儒經(jīng)，就是良知學(xué)的骨干。東海寫過(guò)一首關(guān)于讀經(jīng)的四言詩(shī)：
    
     
    
    養(yǎng)身修心，莫過(guò)讀經(jīng)。
    學(xué)而時(shí)習(xí)，樂(lè)味津津。
    下學(xué)上達(dá)，融會(huì)貫通。
    自立立他，自度度人。
    
     
    
    養(yǎng)心修身，莫過(guò)讀經(jīng)。
    熟讀深思，貴在實(shí)行。
    格致誠(chéng)正，修齊治平。
    上下內(nèi)外，一體同仁。
    
     
    
    我有道真，通天地人。
    可致良知，可證法身。
    愿與龍象，化裁推行。
    舉而措之，天下之民。
    
     
    
    結(jié)尾用的是《易經(jīng)》之言。《周易系辭上傳》說(shuō)：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之，天下之民謂之事業(yè)。”意思是說(shuō)，超越于現(xiàn)象的叫做道，居于現(xiàn)象層面的叫做器，兩者作用導(dǎo)致事物交感化育、互為裁節(jié)叫做變，順沿變化而推廣叫做通，將這些道理實(shí)踐于社會(huì)，叫做事業(yè)。
    
     
    
    能夠“舉而措之天下之民”的，是圣賢事業(yè)，是圣王。拿破侖有句名言：不想當(dāng)將軍的士兵不是好士兵。東海也有句無(wú)名之言：不想當(dāng)圣賢的儒者不是好儒者。儒者不可以圣賢自命，但應(yīng)該以圣德為最高人格理想、以王道為最高政治追求。
    
     
    
    學(xué)儒必須讀經(jīng)。儒者未必諸經(jīng)皆通，四書五經(jīng)，至少要初通一經(jīng)，具備一定的經(jīng)學(xué)修養(yǎng)。（經(jīng)學(xué)即指研究儒家經(jīng)典、注解其字句、解釋其意義、闡明其義理的學(xué)問(wèn)。）這樣，學(xué)問(wèn)才有根基，思想才有頭腦。
    
     
    
    儒家強(qiáng)調(diào)通經(jīng)致用。通經(jīng)是通曉儒學(xué)經(jīng)典通達(dá)大經(jīng)大法，致用是經(jīng)世應(yīng)務(wù)，立功立言，道援天下。兩者相輔相成，這就是儒家的體用不二和全體大用。自古儒者的問(wèn)題都出在這里，或不通經(jīng)明體，或不致用達(dá)用。注意：通權(quán)達(dá)變、隨機(jī)應(yīng)變、因地制宜、與時(shí)俱進(jìn)等也是儒家經(jīng)典精神，蘊(yùn)于權(quán)道、義德、時(shí)中原則之中。
    
     
    
    歷代大儒都通經(jīng)，一通百通，故致起用來(lái)特厲害。辯才無(wú)礙、辦事能力強(qiáng)等，無(wú)非“經(jīng)”的作用、“用”的體現(xiàn)。象王陽(yáng)明（已達(dá)圣境）曾國(guó)藩，書生領(lǐng)軍舉世無(wú)雙。至于圣人，發(fā)言就是經(jīng)典，更是全體大用。堯舜禹湯文武周公，無(wú)不功業(yè)赫赫；孔孟事功不彰，但“文功”蓋世，千秋萬(wàn)代皆蒙德澤…
    
     
    
    佛教講信解行證，可以移用于儒家。信是信仰，解是理解，行是實(shí)行實(shí)踐，證是解悟證悟。信解行證都離不開(kāi)經(jīng)典的學(xué)習(xí)?！赌鶚劷?jīng)》有三獸渡河喻：兔浮水面，馬才沒(méi)身，象直到底。儒學(xué)研究者，相當(dāng)于兔；一般儒家信仰、實(shí)踐者，相當(dāng)于馬；信仰到高度、實(shí)踐到深處，于儒學(xué)透徹理解，于良知圓滿認(rèn)證，便成圣賢，相當(dāng)于象。用佛教話說(shuō)，這是徹法源底。
    
     
    
    （二）
    
    儒家經(jīng)典，以四書五經(jīng)為主。四書是《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》和《中庸》。四書與五經(jīng)一樣，都是儒家的“正經(jīng)”，中華的圣經(jīng)。儒家經(jīng)典可以分為正經(jīng)和副經(jīng)。圣人所言所述為正經(jīng)，賢人所言及解釋經(jīng)文“傳”的為副經(jīng)。所謂“六藝經(jīng)傳”，就是正經(jīng)和副經(jīng)的合稱。晉張華《博物志》卷四說(shuō)：“圣人制作曰經(jīng)，賢者著述曰傳。”
    
     
    
    朱熹所編定的《四書》次序本來(lái)是《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》，后人因《大學(xué)》、《中庸》篇幅較短，為了刻寫出版方便，而把《中庸》提到《論語(yǔ)》之前，成了現(xiàn)在通行的《大學(xué)》、《中庸》，《論語(yǔ)》、《孟子》順序。
    
     
    
    東海又特列《論語(yǔ)》為首。因四書五經(jīng)以《論語(yǔ)》最為深入淺出雅俗共賞，為儒家入門必讀、深造必研。孟子說(shuō)過(guò)，自古圣人未有高過(guò)孔子的。記載孔子言論最多最集中的《論語(yǔ)》當(dāng)然是儒家正經(jīng)，并可視為“四書”中的第一書。
    
     
    
    《論語(yǔ)》以語(yǔ)錄體和對(duì)話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行?！罢摗笔怯懻摼幾肓x?！罢Z(yǔ)”是話語(yǔ)、談?wù)f義，如國(guó)語(yǔ)、家語(yǔ)、新語(yǔ)等等。班超《漢書·藝文志》說(shuō)：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子，時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！薄段倪x·辨命論注》引《傅子》說(shuō)：“昔仲尼既沒(méi)，仲弓之徒追論夫子之言，謂之《論語(yǔ)》。”“論語(yǔ)”就是把“接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)”“論纂”起來(lái)之意。
    
     
    
    《論語(yǔ)》約成書于戰(zhàn)國(guó)初期。經(jīng)秦始皇焚書坑儒，到西漢時(shí)僅有口頭傳授及從孔子住宅夾壁中所得的本子，計(jì)有：魯人口頭傳授的《魯論語(yǔ)》20篇，齊人口頭傳授的《齊論語(yǔ)》22篇，從孔子住宅夾壁中發(fā)現(xiàn)的《古論語(yǔ)》21篇。西漢末，張禹精治《論語(yǔ)》，并根據(jù)《魯論語(yǔ)》，參照《齊論語(yǔ)》，另成《張侯論》。東漢末，鄭玄依據(jù)《張侯論》，參考《齊論語(yǔ)》、《古論語(yǔ)》，作《論語(yǔ)注》，是為現(xiàn)存《論語(yǔ)》，共20篇，前十篇為上編，后十篇為下編。
    
     
    
    或說(shuō)：一部《論語(yǔ)》小學(xué)生也會(huì)幾句；《論語(yǔ)》要旨是個(gè)中國(guó)人都能說(shuō)出來(lái)。東海哂之：何言之易也？即使儒式王朝，能通一經(jīng)，就是名學(xué)者了。多少人學(xué)儒一輩子，未必懂得“一以貫之”的“一”（儒學(xué)要旨）的真實(shí)相?！墩撜Z(yǔ)》一些句子，或許八歲孩童會(huì)說(shuō)，但八十老翁不能行也。
    
     
    
    《孟子》是記載孟子及其學(xué)生言行的一部書。 孟子（約前372-前289），名軻，字子輿，戰(zhàn)國(guó)中期鄒國(guó)人。出生距孔子逝世（前479 ）約百年左右。據(jù)《列女傳》和趙岐《孟子題辭》說(shuō)，孟子曾受教于孔子的孫子子思，《史記孟子荀卿列傳》說(shuō)他“受業(yè)子思之門人”，從年代推算，比較可信。
    
     
    
    無(wú)論是受業(yè)于子思還是子思之門人，孟子的學(xué)說(shuō)受到子思影響則是無(wú)疑的，荀子把子思和孟子列為一派，后世稱為思孟學(xué)派。孟子則自稱私淑孔子，其學(xué)說(shuō)確實(shí)與孔子一脈相承，故后世將儒家學(xué)說(shuō)稱為孔孟之道。
    
     
    
    《孟子》的地位有個(gè)逐步上升的過(guò)程?！稘h書文藝志》僅把《孟子》放在諸子略中，視為子書；漢文帝把《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》各置博士，叫“傳記博士”，視之為儒家副經(jīng)了?！皞鳌?，是輔助“經(jīng)書”的，相當(dāng)于副經(jīng)典。
    
     
    
    趙岐在《孟子題辭》中把《孟子》與《論語(yǔ)》相比，認(rèn)為《孟子》是“擬圣而作”。，相當(dāng)于圣經(jīng)；五代后蜀時(shí)，后蜀主孟昶（chǎng）命令人楷書十一經(jīng)刻石，其中包括了《孟子》，將《孟子》列入正經(jīng)，宋太宗又翻刻了這十一經(jīng)。到南宋孝宗時(shí)，朱熹編《四書》列入了《孟子》，正式把《孟子》提到了最高地位。元明 
    
    
    以后又成為科舉考試的內(nèi)容，更成為文化人的必讀書了。 
    
    　　　　　　　　　　　　　　　　　 
    
    如果是荀子發(fā)展了孔子的外王學(xué)（禮學(xué)、政治學(xué)），體現(xiàn)了儒家的現(xiàn)實(shí)主義精神，孟子則發(fā)展了孔子的內(nèi)圣學(xué)，體現(xiàn)了儒家的理想主義精神。當(dāng)然，儒家內(nèi)圣與外王、現(xiàn)實(shí)與理想不二，即道德性與政治性、現(xiàn)實(shí)性與理想性一體同仁。孟子同樣不乏對(duì)政治和現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)注。另外，荀子對(duì)孔學(xué)的發(fā)展是出偏了的，他的性惡論已經(jīng)違背儒家的人性觀；孟子對(duì)孔學(xué)的發(fā)展則始終堅(jiān)持仁本主義立場(chǎng)。
    
    　　　　　　　　　　　　　　　　　
    
    關(guān)于《論語(yǔ)》和《孟子》，有宋詩(shī)寫道：
    
     
    
    語(yǔ)孟兩部書，坦坦無(wú)峣崎。盡是平實(shí)語(yǔ)，中蘊(yùn)至寶輝。（陳淳《謹(jǐn)所之贈(zèng)王氏子》）
    
     
    
    大意是：《論語(yǔ)》《孟子》兩部書，平平常常，坦坦蕩蕩，沒(méi)有什么奇特古怪的言論，都是些很平常實(shí)在的話，但其中卻蘊(yùn)蘊(yùn)藏著至寶的光輝。
    
     
    
    峣崎（yao qi）同崎峣,奇特古怪的意思。佛家說(shuō)：是真佛只說(shuō)家常。儒家更加尊重和強(qiáng)調(diào)這個(gè)“?！弊?，儒家義理，盡管高明精微，卻無(wú)不建立在常道、常識(shí)、常情之上，仁義禮智信被成為五常道?！稘h書·藝文志》記載：“孔子曰：索隱行怪，后世有述焉，吾不為之矣。”索隱行怪謂探索隱晦之事而行怪僻詭異之道，為孔子所反對(duì)。
    
     
    
    （三）
    
    
    《大學(xué)》原是《禮記》中的一篇。程顥程頤把它從《禮記》中抽出，編次章句，使之獨(dú)立成篇。朱熹在二程的基礎(chǔ)上加工編排，分為“經(jīng)”、“傳”，作成章句，并將它和《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》合編為《四書》。程顥程頤認(rèn)為是“孔氏之遺言也”，朱熹認(rèn)為其中經(jīng)是曾參記述孔子的話，傳是曾參門人記述曾參的話。
    
     
    
    大學(xué)是對(duì)小學(xué)而言。儒家小學(xué)是“詳訓(xùn)詁，明句讀”的，大學(xué)則是大人之學(xué)，講的是內(nèi)圣外王的學(xué)問(wèn)，其三綱領(lǐng)是：明明德，親民，止于至善。明明德為內(nèi)圣修養(yǎng)，親民為外王追求，止于至善是內(nèi)外雙修，都達(dá)到最高境界。
    
     
    
    《大學(xué)》中是“親民”，朱熹解“親”為“新”，意謂革其舊；王陽(yáng)明以為“親”即親愛(ài)義。我認(rèn)為王說(shuō)更準(zhǔn)確。“新民”重在教化，革新舊的思想習(xí)氣；“親民”重在政治，重在民本原則的落實(shí)，亦可涵蓋“新民”之意。內(nèi)圣外王雙重工夫，最后都?xì)w結(jié)為修身：修得良知法身。
    
     
    
    王陽(yáng)明作有《大學(xué)問(wèn)》。原義是關(guān)于《大學(xué)》的問(wèn)答，有人理解為“偉大的學(xué)問(wèn)”，雖然不符愿義，卻合乎儒家義理。《大學(xué)問(wèn)》開(kāi)頭寫道：
    
     
    
    “大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！?
    
     
    
    大人何以大，這段話講的得很透徹。天地萬(wàn)物，千奇百怪，參差不齊，但都是道體的作用、乾元的產(chǎn)品。俗話說(shuō)五百年前是一家，我們可以說(shuō)：開(kāi)天辟地之前是一家。這個(gè)家，就是乾元，就是天道，于人而言，就是本性，就是仁，所謂天命之謂性。天地萬(wàn)物一體之仁，能夠體會(huì)證悟這個(gè)仁的人，就是大人。
    
     
    
    小人與大人相對(duì)。小人的本性本心與大人完全一樣，完全平等，之所以“小”，是因?yàn)楸粣毫?xí)和私欲所遮蔽了，就像太陽(yáng)被烏云遮蔽一樣。與小人相對(duì)的時(shí)候，君子堪稱大人，但與大人相對(duì)的時(shí)候，君子大的程度仍然有限。因?yàn)榫与m然建立了基本人格和良知信仰，但對(duì)良知即仁性的解悟還不夠，還沒(méi)有進(jìn)入悟境和證境，沒(méi)有實(shí)證到“天地萬(wàn)物一體之仁”的生命宇宙的真相。
    
     
    
    《中庸》出于孔子的孫子子思，原為《禮記》之一篇，經(jīng)由程朱理學(xué)的推崇尊奉，遂單獨(dú)成篇，并列為四書之一，宋元以后，成為官定的學(xué)校教科書和科舉考試的必讀書。
    
     
    
    朱熹高度贊美《中庸》“憂深言切，慮遠(yuǎn)說(shuō)詳”，“歷選前圣之書，所以提挈綱維，開(kāi)示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。強(qiáng)調(diào)《中庸》是“孔門傳授心法”之書（《中庸章句•序》）朱熹在《中庸章句》開(kāi)頭引用子程子的話說(shuō)：
    
     
    
    “其書始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理，放之則彌六合，卷之則退藏于密，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也。善讀者玩索而有得焉，則終身用之，有不能盡者矣?！?
    
     
    
    子程子是宋朝大儒程伊川先生。他說(shuō)：中庸這本書，開(kāi)始只說(shuō)一個(gè)道理，中間分散為萬(wàn)般事體，最后又匯匯總歸結(jié)到一個(gè)道理上。這個(gè)道理放開(kāi)來(lái)可以遍滿天地四方，歸攏來(lái)則可以深藏于內(nèi)在隱秘。它意味無(wú)窮，都是實(shí)實(shí)在在的學(xué)問(wèn)。善于讀書的人仔細(xì)思量，反復(fù)領(lǐng)會(huì)，自有心得，一輩子都受用不完了。
    
     
    
    “退藏于密”的“密”字值得深長(zhǎng)思。大都將它翻譯為“隱秘的內(nèi)心”。沒(méi)有錯(cuò)，但膚淺，因?yàn)檫@個(gè)“密”比一般“隱秘的內(nèi)心”還要隱秘。程明道先生說(shuō)：“密是用之源，圣人之妙處?！保ā抖碳罚┯弥矗词求w，即“道心惟微”的道心，“允執(zhí)厥中”的中。
    
     
    
    宋人陳淳有詩(shī)贊《大學(xué)》《中庸》道：
    
     
    
    大學(xué)示絜矩，中庸發(fā)尚絅。昔人深工處，愿言日三省。（《隆興書堂自警三十五首》）
    
     
    
    絜矩（xiéjǔ）絜是度量，矩是畫方形的用具，引申為法度，《大學(xué)》以絜矩來(lái)象征道德上的規(guī)范。 
    
     
    
    尚絅（jiǒng）：尚是穿衣，絅是罩在表面的單衣。尚絅，意謂崇尚質(zhì)樸。《中庸》原話是：
    
     
    
    “詩(shī)曰衣錦尚絅，惡其文之著也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厭，簡(jiǎn)而文，溫而理，知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，可與入德矣?！?
    
     
    
    《詩(shī)經(jīng)》說(shuō)：“錦繡衣外加罩衫?！笔窍渝\繡花紋顯露啊。所以君子之道，含蓄深藏而日益彰現(xiàn)；小人之道，鮮明外露而日見(jiàn)消亡。君子之道，平淡而不滿足，簡(jiǎn)易而文，溫和而理，知道遠(yuǎn)由近始，知道風(fēng)的來(lái)源，知道細(xì)微的外顯，那就可以進(jìn)入道德境界了。
    
     
    
    或以為《大學(xué)》、《中庸》偏于內(nèi)視，有失禮樂(lè)刑政并用之博大。非也。四書與五經(jīng)一樣都是儒家正經(jīng)，絕無(wú)偏頗。《大學(xué)》三綱領(lǐng)八條目，科學(xué)實(shí)踐、道德修養(yǎng)、政治文明并重；《中庸》揭示的是不偏不易的正道和定理，包括知人知物博學(xué)審問(wèn)明辨篤行正心誠(chéng)意知天知性知法明道修身齊家治國(guó)等等內(nèi)容，有治理天下國(guó)家的“九經(jīng)”，同樣內(nèi)圣外王并重。
    
     
    
    《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》每一本書的最大特征，分別可以用一個(gè)字來(lái)概括：仁、義、大、中。四個(gè)字又是相通相輔相成的，小異而大同，說(shuō)其中一個(gè)字，可以涵蓋其余三個(gè)。比如《論語(yǔ)》以仁為中心，也合乎義，非常大，也是中道。
    
     
    
    《四書要義》將圍繞這四個(gè)字，分別對(duì)四書的義理進(jìn)行梳理、分析和總結(jié)：《論語(yǔ)》：仁學(xué)綱要；《孟子》：大義凜然；《大學(xué)》：大哉儒學(xué)；《中庸》：中道妙理。
    
     
    
    二、《論語(yǔ)》：仁學(xué)綱要
    
    
    
    （一）從文天祥絕筆說(shuō)起
    
    南宋末年，文天祥抗擊元兵，兵敗被俘，拒降不屈，殉難于燕京，就義前留下絕筆：“孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。而今而后，庶幾無(wú)愧。”
    
     
    
    成仁取義，是“舍生取義”“殺身成仁”的縮略?！皻⑸沓扇省闭Z(yǔ)出《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”志士，有志之士。仁人，成德之人?？鬃诱f(shuō)：“志士仁人，沒(méi)有求生而損害仁，只有殺身來(lái)成就仁。”
    
     
    
    孔子一般不鼓勵(lì)你死我活的抗?fàn)幒蛫^不顧身的犧牲，認(rèn)為天下無(wú)道之時(shí)，君子退而保身守死善道是最佳選擇。所以主張“邦無(wú)道，危行言孫”，“無(wú)道則隱”，并說(shuō)“寧武子，邦有道則知，邦無(wú)道則愚。其知可及也，其愚不可及也?！保ā墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）稱贊蘧伯玉“邦無(wú)道則卷而懷之”的智慧。 
    
     
    
    但孔子并非主張茍且偷生。如果求生可以更好地成德傳道，當(dāng)然要求生；如果求生有害于仁，那么，志士仁人就應(yīng)該選擇殺身成仁。殺身非儒家家法，卻是志士仁人特殊情況下迫不得已的選擇。
    
     
    
    志智二字古時(shí)可通用，俞氏《群經(jīng)平議》引《禮記緇衣篇》、《列子湯問(wèn)篇》有關(guān)志字各注，都當(dāng)知或智字解?？梢?jiàn)，殺身成仁，在儒家，不僅是大勇，也是大智。孟子說(shuō)，可以死，可以不死，死傷勇。什么時(shí)候可以死，選擇正確的死法，是需要相當(dāng)?shù)闹腔邸?
    
     
    
    另外，某些古注對(duì)“殺身成仁”作廣義解釋，認(rèn)為禹王胼胝治水、諸葛亮鞠躬盡瘁死而后已、五十四歲即死軍中等，都屬于殺身成仁。
    
     
    
    仁，即是人，又是“人之所以生者”，具有先天性、超越性和形上性，是生命存在的背景、原因和源頭?！叭收呷艘病?，“仁者愛(ài)人”，這是從形下層面解“仁”；“仁者,天地生物之心,而人得以生者,所謂元者善之長(zhǎng)也。”(朱熹《中庸章句》)；“夫仁者，人之所以生者也?！保ā赌宪幷撜Z(yǔ)解》。這是從形上角度釋“仁”。總之，仁是先天與后天、超越與內(nèi)在、形上與形下的圓滿統(tǒng)一，體用不二，天人合一。
    
     
    
    就人類而言，本性為天，肉體身和意識(shí)心為人，這就叫天人合一。孟子對(duì)此理解透徹。他說(shuō)：“仁也者，人也；合而言之，道也?！?nbsp;人與仁互為表里，人是仁的作用、顯化、形而下，仁是人的本質(zhì)、本性、形而上。仁，形而下為人，形而上為天，二者合而為道。
    
     
    
    “形色，天性也”、“萬(wàn)物皆備于我”，表達(dá)的都是這個(gè)意思。宇宙生命系統(tǒng)是全息的，人的本性“仁”不僅“全息”著人間一切事物、而且“全息”著宇宙萬(wàn)物，是“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”的?！叭f(wàn)物皆備于我”，實(shí)質(zhì)上是萬(wàn)物皆備于“仁”。
    
     
    
    由于天人不二，現(xiàn)象生命（肉體和意識(shí)）是本質(zhì)生命（仁性）的顯化，所以一般情況下保身就是保仁（衛(wèi)道），求生也是求仁。不過(guò)，天人不二而又有別，在特殊情況下，保身與衛(wèi)道也會(huì)產(chǎn)生不可調(diào)和矛盾，那么，殺身以成仁就成了儒者最好的選擇。
    
     
    
    孔曰成仁，這個(gè)仁字，是儒學(xué)的最高原則。儒家稱仁義禮智信為五常道，五大道德元素相輔相成，最后歸結(jié)于仁，即義禮智信四德都必須服從于仁。儒學(xué)，可以稱為仁本主義學(xué)說(shuō)，簡(jiǎn)稱仁學(xué)。仁，也是《論語(yǔ)》的核心義理。“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次之多。
    
     
    
    （二）說(shuō)“仁”
    
    
    
    《論語(yǔ)》以仁為核心展開(kāi)?！叭省痹凇墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)109次之多。
    
     
    
    仁，于天為“天行健”，于人為“性本善”，于個(gè)體為內(nèi)圣修養(yǎng)，于外王為社會(huì)實(shí)踐。仁，即《易經(jīng)》的乾元，《大學(xué)》之明德和至善，《中庸》之誠(chéng)，程朱之天理，陽(yáng)明之良知，佛家稱之為真如、如來(lái)藏，禪家稱之為本來(lái)面目等等。不同圣賢和派別理解或有差異，所指的則是同樣的“東西”。
    
     
    
    仁，即體即用，全體大用，體用不二，于天為“天行健”，于人為“性本善”，于個(gè)體為內(nèi)圣修養(yǎng)，于外王為社會(huì)政治實(shí)踐。天地萬(wàn)物一體之仁，不僅將社會(huì)與個(gè)體、政治與道德打成一片，而且將人與天、器與道、現(xiàn)象與本質(zhì)、有限與無(wú)限、形下與形上、此岸與彼岸通而為一。真可謂：極高明而道中庸，極廣大而盡精微。
    
     
    
    《論語(yǔ)》說(shuō)仁，皆就作用和表現(xiàn)而言，不及仁之體即“性與天道”，但又句句處處不離“性與天道”。 說(shuō)深，境界廣大，意蘊(yùn)精微。妙哉圣言；說(shuō)淺，婦孺皆懂，天下普適。大哉《論語(yǔ)》。
    
     
    
    仁是形而上與形而下的統(tǒng)一。但《論語(yǔ)》談仁，不及形上，都是就仁的作用和表現(xiàn)而論?！翱思簭?fù)禮”、“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！薄叭收咂溲砸沧殹！薄俺鲩T如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！钡鹊纫约氨菊碌摹皭?ài)人”，都是仁的作用，是仁在不同領(lǐng)域、不同層面的表現(xiàn)。
    
     
    
    《學(xué)而篇第一》中有子說(shuō)：孝弟也者，其為仁之本與？
    
     
    
    《史記·仲尼弟子列傳》：有若，姓有，名若，孔子弟子，少孔子四十三歲，長(zhǎng)像類孔子。弟（tì）：同悌。善事父母為孝，善事兄長(zhǎng)為弟。
    
     
    
    有子說(shuō)：“做人，孝順父母尊敬兄長(zhǎng)而喜好犯上的人，少見(jiàn)；不喜好犯上而喜好造反作亂的人，是沒(méi)有的。君子致力于根本事務(wù)，根本扎實(shí)了，道德就生長(zhǎng)。孝悌，它們是仁的根本性要求呀。
    
     
    
    《詩(shī)經(jīng)》有“害于爾家，兇于爾國(guó)”之句。一種人物、團(tuán)伙、勢(shì)力及學(xué)說(shuō)，如果“害于而家”，必然“兇于爾國(guó)”。殷鑒不遠(yuǎn)：文革大義滅親，創(chuàng)造了無(wú)數(shù)親人互斗、父子相殘的人間惡跡。侮辱、打罵、傷害父母的現(xiàn)象至今綿延不絕。親親和孝悌，是家事也是國(guó)事啊。
    
     
    
    每耳聞目睹忤逆，既憎恨又悲哀。人不如畜呀。由于時(shí)代環(huán)境的極大變遷，大多數(shù)人已不可能講究孝的形式了。例如晨昏定省之類規(guī)范，很難照做。但是，常將父母放在心里，好好說(shuō)話，盡量關(guān)心，卻是做兒女的本分。
    
     
    
    孔子以仁為本，為儒家最高原則和核心道德，也是孝悌的根本。孝悌則是仁的表現(xiàn)。有子之言與孔子有所不同，但不違孔學(xué)，因?yàn)榉懂牪煌?。有子的意思是說(shuō)，孝悌是仁的基礎(chǔ)性、根本性表現(xiàn)。不孝不悌，仁就被架空了，空洞化了。
    
     
    
    東海多次強(qiáng)調(diào)，“仁”是萬(wàn)德之本，是儒家最高原則。有人抬出《論語(yǔ)》中“孝悌也者，其為仁之本與”為據(jù)，認(rèn)為孝悌比仁更重要。他不知道，《論語(yǔ)》中有子所說(shuō)的“本”與東海所說(shuō)的“本”不是一個(gè)層面的。
    
     
    
    “孝悌也者，其為仁之本與”是就外在行為規(guī)范而言的?？梢哉f(shuō)，孝悌乃個(gè)人行為道德規(guī)范的基礎(chǔ)。但在根本上說(shuō)仍是“仁為孝悌之本”，即仁德是孝悌的內(nèi)在依據(jù)，不仁就不可能有真孝悌。這是我們必須清楚的。
    
     
    
    另復(fù)須知，儒家愛(ài)有差等而無(wú)局限，“親親仁民愛(ài)物”。孝悌盡管重要，僅屬“親親”范圍和家庭責(zé)任，儒者還有文化社會(huì)責(zé)任要“盡”。荀子《子道篇》以入孝出悌為人之小行，道理就在這里。各種責(zé)任如何平衡，在它們產(chǎn)生沖突時(shí)如何做出合適均衡的選擇，是對(duì)智慧的一大考驗(yàn)。
    
     
    
    本章應(yīng)與《子路下》“子貢問(wèn)士”章參看。第一等士是“行已有恥，使于四方，不辱君命”。“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”屬于次一等?！墩撜Z(yǔ)集釋》：“稱孝稱悌，即孟子所謂一鄉(xiāng)之善士，此雖德行之美，然孝悌為人所宜盡，不必待學(xué)而能，故夫質(zhì)性之善者亦能行之，而非為士職分之所盡也，故以為次”。
    
     
    
    詩(shī)曰：孝悌無(wú)仁形式耳，仁無(wú)孝悌質(zhì)成空。害于家必兇于國(guó)，歷劫歸來(lái)怕唱紅。
    
     
    
    《雍也篇第六》載：子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?
    
     
    
    何事于仁：何止是仁。事：是“止”的假借字事。據(jù)學(xué)者王力先生《上古韻部及常用字歸部表》考證，“事”與“止”上古音皆入“之”部。一說(shuō)，何事于仁當(dāng)解為：怎樣才能做到仁。?。簯n慮，犯難，有所不足?！稄V雅-釋詁》：病，猶難也。能近取譬：近，指切近的生活，自身。能夠就自身打比方，推己及人。
    
     
    
    子貢說(shuō)：“如果有人能廣泛施惠于民，能周濟(jì)眾人，怎么樣？可以稱為仁者嗎？”孔子說(shuō)：“何止是仁者，那必定是圣人了！堯舜還怕有所不足呢。那仁者，自己想要成就，就會(huì)幫助他人成就；自己想要通達(dá)，就會(huì)幫助他人通達(dá)。凡事都能推己及人，可以說(shuō)是踐行仁的方法吧。”
    
     
    
     “何事于仁，必也圣乎”，孔子此言，不是說(shuō)博施濟(jì)眾非仁，而是指其事非僅仁者所可能，仁者無(wú)位，不能博施濟(jì)眾，這只有得位的圣人才有可能。與“內(nèi)圣外王”的圣略有不同，此處圣字做有德有位言，相當(dāng)于圣王。但就算是堯舜那樣德位雙全的圣王，要博施濟(jì)眾，也可能會(huì)感到力不足。博施濟(jì)眾，事無(wú)限量，只能盡力而為。
    
     
    
    《論語(yǔ)-顏淵篇第十二》：樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人。”
    
     
    
    仁者愛(ài)人堪稱儒家最高“教條”。仁愛(ài)有各種表現(xiàn)方式和層次，如家庭之愛(ài)、朋友之愛(ài)、民胞之愛(ài)及自然萬(wàn)物之愛(ài)。禮是表現(xiàn)仁愛(ài)的最重要形式，涵蓋家庭學(xué)校社會(huì)政治各個(gè)領(lǐng)域，制度尤為禮之大者。制度體現(xiàn)的是政治之愛(ài)和社會(huì)之愛(ài)。故孟子說(shuō)達(dá)則兼愛(ài)天下，“達(dá)”了，才有機(jī)會(huì)將仁愛(ài)落實(shí)到政治和制度中去。
    
     
    
    儒家宗旨四個(gè)字：仁者愛(ài)人。孝是愛(ài)父母，悌是愛(ài)兄弟，親民是愛(ài)國(guó)民，親仁是愛(ài)賢德，致良知是自愛(ài)。傳道解惑是通過(guò)教育愛(ài)人，王道政治是通過(guò)良制愛(ài)人，格物、開(kāi)物和“利用”是通過(guò)科學(xué)實(shí)踐物質(zhì)開(kāi)發(fā)愛(ài)人，以直報(bào)怨湯武革命和大復(fù)仇，是通過(guò)對(duì)社會(huì)歷史公正的追求維護(hù)而體現(xiàn)仁愛(ài)。
    
     
    
    《子張篇第十九》載：子夏曰：“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣?！?
    
     
    
    子夏說(shuō)：“廣博地學(xué)習(xí)，堅(jiān)定起志向，切實(shí)地提問(wèn)，就所學(xué)多思考，仁德就在其中了?！?
    
     
    
    本章點(diǎn)明了知識(shí)、學(xué)問(wèn)與道德的關(guān)系。知識(shí)的積累、立志的堅(jiān)定、學(xué)問(wèn)的切磋、思考的深入，有助于道德的提升。有德而無(wú)知無(wú)智，德也高不到哪里去。仁者，首先必須是博學(xué)審問(wèn)慎思明辨的人。非學(xué)無(wú)以知仁和明道，無(wú)以解悟仁道的奧秘。例如，有一種人，雖以善心待人處事反而會(huì)害人壞事，原因就在于不學(xué)無(wú)術(shù)。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》載：
    
     
    
    顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣?！?
    
     
    
    克己：約束自己?？耍s束，抑制。習(xí)慣上將克己解作“克去己私”（宋儒皆作此解），將“己”解為私欲。然下文為仁由己，都指己身，將先后的兩個(gè)己字作不同理解，終覺(jué)不妥。目：綱目，條目，具體要點(diǎn)。事：從事，實(shí)行，實(shí)踐。
    
     
    
    顏淵問(wèn)仁道。孔子說(shuō)：“約束自己，恢復(fù)禮樂(lè)制度，就是仁道。有一天能夠約束自己恢復(fù)禮樂(lè)制度，天下就回歸仁道了。踐行仁道依靠自己，哪能依靠別人呢？”顏淵說(shuō)：“請(qǐng)問(wèn)踐行仁道的條目?！笨鬃诱f(shuō)：“不合禮制的不看，不合禮制的不聽(tīng)，不合禮制的不說(shuō)，不合禮制的不做?！鳖仠Y說(shuō)：“我雖不聰敏，請(qǐng)讓我按照這個(gè)話去做吧。” 
    
     
    
    或問(wèn)：“孔子說(shuō)：一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。這也說(shuō)的太玄乎了?？思簭?fù)禮有那么大的神通嗎，你一克己復(fù)禮，天下就紛紛歸仁了。如果這么簡(jiǎn)單，咱請(qǐng)一個(gè)大儒來(lái)克一下己行一下禮，天下就太平了，豈不是好。”
    
     
    
    東海答：儒家極高明而道中庸、何至于這么幼稚兒戲又玄乎搞怪。禮，是儒家文物典章制度的總稱，包括各種政治社會(huì)道德規(guī)范及祭祀軍旅冠婚喪葬朝聘會(huì)盟等等方面的典禮。克己是約束自己，是內(nèi)圣；復(fù)禮是恢復(fù)禮樂(lè)制度，重建王道政治，屬外王?？鬃舆@句話可以說(shuō)是儒家思想的總括和綱要，集內(nèi)圣外王之全。
    
     
    
    周禮是小康之禮的最高。在大道不行、大同渺茫的時(shí)代，小康不失為一種比較現(xiàn)實(shí)而值得追求的社會(huì)理想，故孔子對(duì)周禮頗崇尚，在《論語(yǔ)》中多次談到。如，子曰：“周監(jiān)乎二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）“周之德，其可謂至德也。”（《泰伯》）“如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽(yáng)貨》）“甚矣！吾衰也，久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！保ā妒龆罚?
    
     
    
    如果人們特別是擔(dān)負(fù)領(lǐng)導(dǎo)和管理事務(wù)的政治家能夠嚴(yán)格要求和約束自己，努力恢復(fù)西周的禮樂(lè)制度，就有希望天下重歸仁道，再獲升平。
    
     
    
    克己是個(gè)人道德修養(yǎng)，復(fù)禮是政治社會(huì)實(shí)踐，克己是獨(dú)善其身，復(fù)禮是兼善天下；
    
    克己是為了成己之性、成就自己的仁，復(fù)禮是為了成人之性和曲成萬(wàn)物，仁及天下國(guó)家?？思菏菑?fù)禮的內(nèi)圣基礎(chǔ)，復(fù)禮是克己的外王實(shí)踐?？思嚎梢詾閺?fù)禮提供內(nèi)在力量，復(fù)禮的努力則可以讓克己更加到位?？思簭?fù)禮一體同仁，而克己是更加根本性的，是外王的基礎(chǔ)、仁道的根本。復(fù)禮有待于一定的外在條件，克己則無(wú)所倚，一切全靠自己。所以孔子接著強(qiáng)調(diào)“為仁由己”。
    
     
    
    確立良知與重建良制。雙管齊下，兩者統(tǒng)一，才能抵達(dá)仁境的最高。齊家治國(guó)道援天下，都離不開(kāi)良制，現(xiàn)代社會(huì)，儒家憲政是最好的良制，可以稱之為新禮制。贊成還是反對(duì)儒家憲政，是區(qū)別大人儒與小人儒的重要標(biāo)準(zhǔn)。有沒(méi)有希望是另一回事。
    
     
    
    關(guān)于儒家憲政：
    
    
    
    【儒憲】儒憲的指導(dǎo)思想（主統(tǒng)）是仁本主義，涵蓋仁義、中庸、誠(chéng)信、和諧、王道（高于霸道反于暴政）、德治、民本諸原則，并以佛道和自由主義為三大輔統(tǒng)，制度框架有尊孔建廟、重建學(xué)統(tǒng)、民主選舉、以德治官、分權(quán)制衡、司法獨(dú)立、言論自由、陽(yáng)光大法、社會(huì)保障、軍隊(duì)國(guó)有、私有制主體等等。2012-8-8
    
     
    
    關(guān)于私有制主體：
    
    
    
    【私有】實(shí)行公有制必須具備一定的條件，如科技高度發(fā)展，物質(zhì)極大繁榮，一切按需分配，勞動(dòng)成了人類第一需要，同時(shí)儒家教化大行，人人皆有士君子之行。在此之前，即在太平世到來(lái)之前，應(yīng)該以私有制為基礎(chǔ)，國(guó)有、集體等公有經(jīng)濟(jì)為補(bǔ)充，并將國(guó)民私有財(cái)產(chǎn)權(quán)入憲。
    
     
    
    另外，禮雖屬于外王范疇，同時(shí)也是內(nèi)圣追求的重要條目和輔助工具，具有約束自己的功能，所謂“博學(xué)于文，約之以禮”。所以接下去孔子告顏淵以“四勿”（非禮勿視等）?！八奈稹睂儆诳思汗Ψ?。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》接下去載：
    
     
    
    仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！敝俟唬骸坝弘m不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”
    
     
    
    仲弓：冉雍，字仲弓。仲弓問(wèn)仁?？鬃诱f(shuō)：“出門如同接待貴賓，差遣國(guó)民如同承當(dāng)重大祭祀。自己不愿意接受的，不要施加給別人。在邦國(guó)沒(méi)有怨，在家族沒(méi)有怨。”仲弓說(shuō)：“我雖不聰敏，請(qǐng)讓我按照您的話去做吧。”
    
     
    
     “己所不欲勿施于人”體現(xiàn)的是恕道，是儒家處理人際關(guān)系及政治關(guān)系的重要原則。仁，積極方面表現(xiàn)為“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“消極”方面表現(xiàn)為推己及人的恕道。恕，如心也，將心比心。
    
     
    
    注意：“己所不欲勿施于人”不能反向推出“己所欲，施于人”。真理不能強(qiáng)加，服務(wù)不能強(qiáng)行，道援不能強(qiáng)施，都要尊重民意，這是儒家政治恕道。國(guó)民普遍歡迎，儒家不能推辭，否則退而說(shuō)法傳道，以培養(yǎng)人才啟迪民智為己任。既要批判現(xiàn)實(shí)引導(dǎo)政治，又要對(duì)社會(huì)和歷史的局限保持一定尊重。那種非得君子當(dāng)選及規(guī)定“圣人一萬(wàn)票”等思維，非儒所宜。
    
     
    
    《顏淵篇第十二》接下去又載：
    
     
    
    司馬牛問(wèn)仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”子曰：“為之難，言之得無(wú)讱乎？” 
    
     
    
    司馬牛：孔子弟子。姓司馬名耕，一名犁，字子牛，宋國(guó)大夫桓魋（tuí）的弟弟。讱（rèn認(rèn)）：言語(yǔ)鈍訥，引申為說(shuō)話慎重。
    
     
    
    司馬牛問(wèn)什么是仁?？鬃诱f(shuō)：“仁人說(shuō)話慎重?！薄菜抉R牛〕說(shuō)：“說(shuō)話慎重，這就叫做仁了嗎？”孔子說(shuō)：“事做起來(lái)難，說(shuō)起來(lái)能不慎重嗎？” 
    
     
    
     “仁者其言也讱”與“有德者必有言”一體兩面。有德者一方面敏行慎言、言不妄發(fā)；一方面勇于發(fā)言，摧邪顯正，弘傳真理。如果借孔子之言批評(píng)好辯又擅辯的孟子“其言不讱”，就纏夾了。《史記·仲尼弟子列傳》說(shuō)司馬?！岸嘌远辍?，可見(jiàn)，孔子這一段話特有針對(duì)性。
    
     
    
    《子罕》篇首章：子罕言利與命與仁。
    
     
    
    有學(xué)者曲解這句話為“孔子很少談利、命和仁”。其實(shí)“仁”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)109次之多，“很少談”說(shuō)不通。這句句讀應(yīng)該是：“子罕言利，與命與仁?！迸c：贊與，肯定?？鬃雍苌僬?wù)摾妫隙ㄌ烀隙ㄈ市浴?
    
     
    
    “罕言利”是儒家共同特點(diǎn)。孟子謁見(jiàn)梁惠王時(shí)也說(shuō)過(guò)“何必曰利？亦有仁義而已矣?！边@不是反對(duì)和否定利益，而是要以仁義道德來(lái)統(tǒng)率、指導(dǎo)利益追求。利人利民利國(guó)利天下，這些公眾、社會(huì)、天下國(guó)家的大利益，都已涵于仁義之中。“故孔子贊易，以義釋利，謂古所謂利，今所謂義也。”
    
     
    
    儒家言利的時(shí)候，必把道德放在第一位。所謂“正德，利用，厚生”，“正德”是第一位的?！翱鬃友粤x，不多言利，故云子罕言利，若言利則必與命并言之，與仁并言之?！保ā墩撜Z(yǔ)補(bǔ)疏》）
    
     
    
    《荀子大略篇》說(shuō)：“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。故天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財(cái)。有國(guó)之君不息牛羊，錯(cuò)質(zhì)之臣不息雞豚，眾卿不修幣，大夫不為場(chǎng)園?！?
    
     
    
    《春秋繁露-玉英篇》說(shuō)：“凡人之性莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已；愧之，以塞其源也。夫處位動(dòng)風(fēng)化者，徒言利之名爾，猶惡之，況求利乎？”
    
     
    
    這些經(jīng)典論述可與本章相參。
    
     
    
    人之仁性，天之所命，命與仁，是一而二、二而一的，角度不同而已?！墩撜Z(yǔ)》言仁最多，但都是形而下具體而言，對(duì)于“性與天道”（仁的形而上）則罕言之，弟子們也罕聞之?；蛘哒f(shuō)，孔子是通過(guò)倫理道德政治文化等具體問(wèn)題的闡述間接地指示通往“性與天道”的路徑，所謂下學(xué)上達(dá)。
    
     
    
    對(duì)于性與命，孔子罕言，老子累言，釋尊則極言之，佛教千經(jīng)萬(wàn)論，所言無(wú)非都是這個(gè)。這是儒佛道三家的重要不同點(diǎn)。
    
     
    
    東海有詠仁雜詩(shī)十六首，特錄幾首于此共賞。
    
     
    
    其二
    
    
    唯物唯心俱欠真，天人大理是唯仁。
    人為本性天為道，心物同歸一體親。
     
    
    
    其三
    
    
    苦問(wèn)蒼蒼我是誰(shuí)，千山風(fēng)雪攢愁眉。
    忽然一睹桃花面，悟徹本來(lái)不復(fù)疑。
    
     
    
    其四
    
    不肯攀緣不絕緣，隨緣度日地行仙。
    本心自在原無(wú)待，富更逍遙貧不遷。
    
     
    
    其五
    
    
    萬(wàn)物原來(lái)一體榮，吾心燦耀萬(wàn)心明。
    雖憂江海波濤濁，溯到源頭徹底清。
    
     
    
    十二
    
    
    學(xué)絕禮崩民倒懸，百年一掌竟遮天。
    吾家藏寶重光日，重造河山待眾賢。
    
     
    
    十三
    
    
    此心不染勝純金，圓契天心與圣心。
    未識(shí)程朱休敬我，不尊孔孟莫相尋。
    
     
    
    十六
    
    
    赤縣難容一講筵，忍看外道五湖傳。
    夜深說(shuō)法孤燈燦，香滿蕭齋星滿天。
    
     
    
    （三）君子之學(xué)
    
    
    
    仁學(xué)內(nèi)圣外王，圣學(xué)為道德學(xué)、心性學(xué)，王學(xué)為政治學(xué)、社會(huì)學(xué)。外王立足于內(nèi)圣，內(nèi)圣開(kāi)發(fā)為外王，內(nèi)外不二，圣王合一。孟子曰：“人有恒言，皆曰天下國(guó)家。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！睎|海加上二句：身之本在心，心之本在仁。仁，于天為本體，于人為本性，為人格，是天下國(guó)家及人身的根本。
    
     
    
    仁者人也。仁，是人的本質(zhì)、本性、本來(lái)面目，是人之所以為人的關(guān)鍵。仁者，最低標(biāo)準(zhǔn)是人格建立的君子，最高境界是人格圓滿的圣人。仁學(xué)，即是君子之學(xué)。
    
     
    
    《論語(yǔ)》是君子之學(xué)。君子一詞在書中共出現(xiàn)107次，這些言論涉及君子人格的界定、培養(yǎng)、表現(xiàn)及與小人的差別等?！墩撜Z(yǔ)》中的君子，偶爾以位論，主要以德論。“君子懷德”，德是君子的主要特征。
    
     
    
    “文質(zhì)彬彬，然后君子”、“君子坦蕩蕩”、“不重則不威”、“敬而無(wú)失”、“泰而不驕”、“望之儼然，即之也溫，聽(tīng)其言也厲”、“正其衣冠，尊其瞻視?！边@些都是君子的精神風(fēng)貌；“博學(xué)于文，約之以禮”、“就有道而正焉”、“無(wú)友不如己者，過(guò)則勿憚改”、“內(nèi)省不疚”、“君子求諸己”，“君子之過(guò)也如日月之食”，這些是君子的修養(yǎng)方法。
    
     
    
    于言行關(guān)系，君子言行一致，并特別重視踐履功夫：“敏于事而慎于言”、“訥于言而敏于行”、“恥其言而過(guò)其行”；于義利關(guān)系，君子先義后利，道義掛帥：“君子義以為上”、“君子喻于義，小人喻于利”；于人際關(guān)系，君子講究恕道追求和諧：“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“成人之美，不成人之惡”、“人不知而不慍”，“周而不比”、“和而不同”、“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”。
    
     
    
    儒家在注重自立自達(dá)、盡己之性、自我成就的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)立人達(dá)人、盡人之性和盡物之性。對(duì)君子來(lái)說(shuō)，格致誠(chéng)正修齊治平，都是明明德、致良知的方式和渠道。易言之，一切科學(xué)實(shí)踐、道德實(shí)踐和政治社會(huì)實(shí)踐，都是對(duì)仁的踐履，都是成仁的途徑。
    
     
    
    因此，君子除了文化責(zé)任，還要主動(dòng)肩起家庭、社會(huì)責(zé)任及政治責(zé)任等，親親仁民愛(ài)物，仁愛(ài)無(wú)止無(wú)涯，境界無(wú)限廣大。“入則孝，出則弟”是親親；“謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾”和《中庸》的“親民”、《大學(xué)》的“齊家治國(guó)平天下”等，是仁民?！捌漯B(yǎng)民也惠，其使民也義”、“信而后勞其民”、“因民之所利而利之”—當(dāng)然，這是指有一定政治地位的君子。
    
     
    
    《憲問(wèn)篇》載：子路問(wèn)君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”君子先修己后安人，以安百姓為最高政治追求。安百姓，即橫渠四句中的“為生民立命”，境界很高，故孔子說(shuō)堯舜也不一定做到了。
    
     
    
    以直置諸枉，能使枉者直；草上之風(fēng)必偃。小人居上位，君子會(huì)“無(wú)道則隱”，小人會(huì)進(jìn)一步惡化；若絕大多數(shù)官員都是貪官惡吏，體制無(wú)疑逆淘汰，領(lǐng)導(dǎo)無(wú)疑非君子。相反，君子居上位，下面小人也會(huì)君子化，政治和社會(huì)將逐步文明化。另外，君子在位，見(jiàn)到制度落后政治無(wú)明，必會(huì)積極主動(dòng)想方設(shè)法地改良之。
    
     
    
    社會(huì)惡化“非一朝一夕之故”，是漸變而成的。要改良社會(huì)，必須從根本上下手。這個(gè)根本，就是《論語(yǔ)》的核心宗旨：人格塑造和道德建設(shè)，尤其是政治道德的建設(shè)--這是道德政治的前提和制度文明的基礎(chǔ)。
    
     
    
    子曰：“君子上達(dá)，小人下達(dá)?！毙∪宋ㄆ?，舍本逐末，所以成就也??；君子不器，追求根本，所以成就必大。因此，小人漸流而下，只求下達(dá)于器；君子漸進(jìn)而上，直到上達(dá)于道。注意，君子不反對(duì)逐末，只反對(duì)舍本。
    
     
    
    下學(xué)上達(dá)，就是實(shí)事求是。實(shí)事，指事物、現(xiàn)象；是，指真理、本質(zhì)；求，指尋求、探索、實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、把握。實(shí)事求是，通過(guò)現(xiàn)象認(rèn)識(shí)本質(zhì)，通過(guò)實(shí)踐尋求真理。一切科學(xué)政治實(shí)踐都統(tǒng)于道德實(shí)踐，都屬于實(shí)事求是。極而言之，宇宙萬(wàn)物包括人的肉體意識(shí)都屬現(xiàn)象，道體即良知本性、乾元本體則是本質(zhì)，是最高真理。
    
     
    
    君子并非儒家最高境界。君子有了上達(dá)的基礎(chǔ)和追求，但還處于“上達(dá)”的初始階段，相當(dāng)于“而立”。前面的路還長(zhǎng)著呢。
    
     
    
    《為政篇》：子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！?
    
     
    
    這一章是孔子自敘一生的進(jìn)學(xué)次第、心路歷程、道德軌跡和修養(yǎng)境界。十五歲開(kāi)始專心求學(xué)，到三十歲學(xué)有根柢。而立，立成熟人格，立志。志者，士心也。那可不是現(xiàn)代人所“立”的名利之心、富貴之心、稱霸之心，也不僅僅是“年十五而志于學(xué)”的求學(xué)之心。那是立德向道之心，行仁取義之心。
    
     
    
    “可與立，未可與權(quán)?！比ⅲ軌颉笆亟?jīng)”了，尚不能“達(dá)權(quán)”。四十而不惑，成為智者，才可以行權(quán)。五十而知天命?！吨杏埂氛f(shuō)“天命之謂性”，天命，天之所命，指本心本性?？鬃游迨畬W(xué)《易》，乃知天命。知天命，是覺(jué)知“天命之謂性”之理，離“率性之謂道”的境界仍有距離?！独銍?yán)經(jīng)》說(shuō)得好：“理則頓悟，乘悟并銷；事非頓除，因次第盡?！比松?xí)氣改變和消除起來(lái)不容易，須逐漸完成。
    
     
    
    六十而耳順，證道了，一切逆耳之言無(wú)不樂(lè)聞，謗譽(yù)皆可樂(lè)?；蛘哒f(shuō)，再?zèng)]有什么言語(yǔ)會(huì)逆耳，會(huì)讓自己不高興。一說(shuō)，聞他人之言，即通達(dá)他人的心意，是謂耳順，亦通。鄭康成注:“耳順，聞其言，而知微旨也。”皇《疏》:“但聞其言，即解微旨，是所聞不逆于耳，故曰耳順也?！?
    
     
    
    七十而從心所欲不逾矩，率性而為無(wú)不合乎法度，起心動(dòng)念都在“道”上。這是孔子自我完善的最高境界，身與道俱，圣境也?？梢哉f(shuō)，這是儒家的即身成道。
    
     
    
    世人的心性被物欲污染，遭惡念所遮，被妄念所蔽，所謂從心所欲，從的是習(xí)心，所謂率性而為，率的是習(xí)性。所以一般世俗之人沒(méi)有資格講從心所欲率性而行，便是英雄豪士，心性不純，如果隨心率性，難免逾矩悖道。
    
     
    
    對(duì)于本心與習(xí)心，打通了佛儒兩家的熊十力認(rèn)識(shí)最為透徹。他認(rèn)為，本心人人具有，但一般人很容易受到了外界無(wú)量無(wú)邊的的習(xí)氣污染而成為"習(xí)心"。成為圣人的唯一途徑就是返回"本心"的本然狀態(tài)，即解除染習(xí)的蔽障,即"斷染成凈"使"欲皆從理"（詳熊氏《新唯識(shí)論》）。
    
     
    
    從心所欲不逾矩，這是孔子經(jīng)過(guò)志學(xué)、而立、不惑、知天命、耳順等階段和狀態(tài)之后，直到七十歲才達(dá)到的境界。到了這樣的境界，人的心理已從必然王國(guó)臻于自由王國(guó)，人的生命已與整個(gè)宇宙秩序合而為一，即自我生命價(jià)值和自然宇宙價(jià)值的融合統(tǒng)一。
    
     
    
    七十而從心所欲不逾矩，這句話從另一個(gè)角度說(shuō)明了法律和制度的重要性?？鬃由星乙狡呤拍苓M(jìn)入從心所欲不逾矩之境，一般人終其身難以抵達(dá)，如果缺乏良法良制的約束，有機(jī)會(huì)從心所欲，必然逾越道德法律各種規(guī)范。
    
     
    
    明儒顧憲成《講義》說(shuō)：“這章書，是夫子一生年譜，亦是千古作圣妙訣。”顧氏以為，孔子自十五志于學(xué),至四十而不惑,是修境（修養(yǎng)的過(guò)程和境界），五十知天命，是悟境（覺(jué)悟的境界），六十耳順至七十從心，是證境（證悟的境界）。此說(shuō)大有道理。
    
     
    
    有人問(wèn)過(guò)我一個(gè)非常利益主義的問(wèn)題：做小人有利可圖，做君子有什么好處？我的回答是：易經(jīng)早就指出，義者利之和。道德是根本性、綜合性的利益。君子，就是義人、道德的人。君子坦蕩蕩，無(wú)愧無(wú)憂，身心和諧，這是“小好”；成賢成圣，則是大好，如孔子，君子之大者，一生逢兇化吉遇難呈祥，望重壽高德澤綿長(zhǎng)，豈不美哉，人生的成功、幸福和輝煌，莫大于此。
    
     
    
    小人都是利益主義者。利益一旦主義化，必然違背道義，也會(huì)傷害利益。一切圍繞利益轉(zhuǎn)，唯利是圖取之無(wú)道，似乎聰明其實(shí)愚昧。只顧眼前利益不顧長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，只知表層利益不知根本利益，害人，最后會(huì)害了自己，或因小失大，或?yàn)槔麃G命。古今多少小人為財(cái)富為特權(quán)（特殊利益）弄得身敗名裂或家破人亡，何利之有，何樂(lè)之有？
    
     
    
    在當(dāng)下社會(huì)環(huán)境中，《論語(yǔ)》具有特別重大的意義和價(jià)值。作為提升道德修養(yǎng)、培養(yǎng)正人君子的人格主義圣典，《論語(yǔ)》正是泛濫成災(zāi)的物質(zhì)主義、利益主義和享樂(lè)主義的對(duì)癥之藥，可以為現(xiàn)中國(guó)社會(huì)道德、政治道德的重建添磚加瓦，為制度轉(zhuǎn)型和政治文明提供內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。
    
     
    
    （四）知命之學(xué)
    
    
    
    《論語(yǔ)》始于對(duì)學(xué)習(xí)的重視，終于對(duì)知命的強(qiáng)調(diào)，所謂“不知命，無(wú)以為君子也。”
    
    
    
    學(xué)者覺(jué)也，學(xué)習(xí)的根本目的，是為了覺(jué)悟天命。
    
     
    
    孔子又說(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏篇》）
    
     
    
    是否知天命，是君子和小人的根本性區(qū)別。儒家的天，或指自然的天、或指象征的天、或指道體的天。道體流行，是謂天命，人之良知，作為本性，即天之所命，天命之性。關(guān)于“天命”，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)過(guò)兩次，另一次在《論語(yǔ)為政》里。子曰：五十而知天命。畏天命必知天命。知之方能畏之，畏之自然知之。
    
     
    
    大人是圣人有位者，是良知政治上最圓滿的實(shí)踐者?！肚彾取芬鬃樱骸耙子芯宋逄?hào)：…大人者，圣明德備也?！笔酚浰麟[引易乾卦向秀注:“圣人在位，謂之大人”；孟子“大人者不失其赤子之心者也”，趙岐注：“大人謂君”。孟子說(shuō)，有天爵，有人爵，大人是天爵與人爵的統(tǒng)一。
    
     
    
    （注：大人，有時(shí)亦以人爵言。比如孟子“說(shuō)大人則藐之”的大人，就指一般君主或公卿大夫，與這里所說(shuō)的大人有異。人爵雖高，不妨藐之也。）
    
     
    
    《易經(jīng)》中，合言則圣人與大人無(wú)異；分言則作易稱圣人，實(shí)踐易德稱大人?！吨芤住の难詡鳌罚骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！憋@然，這里的“大人”是與圣人同級(jí)者。不同的是，大人有機(jī)會(huì)成就外王事業(yè)的輝煌，道統(tǒng)政統(tǒng)得以合一。
    
     
    
    孔子將畏天命視為君子美德，并將之作為劃分“君子”與“小人”的第一分界線。小人不畏天命，行險(xiǎn)僥幸，敗壞自己的本性，破壞人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系。百年來(lái)，文化被毀，“不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”的小人橫行，占據(jù)文化政治社會(huì)各大要津，道德能不崩潰乎，社會(huì)安得和諧哉！
    
     
    
    “不知命，無(wú)以為君子也?！边@里的君子就德而言，而且涵蓋圣賢，即大君子。賢人以下的君子，未必解悟本性良知奧秘，更未必證得，但至少信其存在知其真實(shí)。否則不足以成為一個(gè)君子。易言之，君子是建立了良知信仰的人。知命的君子，才能既盡心盡力又聽(tīng)天由命。
    
     
    
    天命之謂性，命，天之所命，即人之本性。知命，即是知天命知本性，天，指天道天理，性，指本性良知。知命，就是把握了天理良知的奧秘，就是明心見(jiàn)性，明了生命之真相、宇宙之實(shí)相。司馬遷有句名言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”知命，就是深究天人之際。
    
     
    
    知命，是真正的自知之明，知道了自心本性的光明。知道不是證悟，卻是證悟的起步。信解行證，知命，相當(dāng)于“解”，理解。知命，知道人性有本習(xí)之別，本性至善而習(xí)性易惡，掌握存養(yǎng)克己功夫，時(shí)時(shí)注意讓良知做主。
    
     
    
    《荀子》記載：子路入，子曰：“由！知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己。”子曰：“可謂士矣。”子貢入，子曰：“賜！知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛(ài)人。”子曰：“可謂士君子矣?！鳖仠Y入，子曰：“回！知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛(ài)?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！保ā盾髯?子道篇》）
    
     
    
    使人知己，知人，都是智慧；自知，是更大的智慧。有自知之明的人，是良知光明的君子。
    
     
    
    性有本性和習(xí)性之別。先天之性（天命之性）為本性，后天之性為習(xí)性。本性至善，習(xí)性易惡。習(xí)性有善習(xí)、惡習(xí)、無(wú)記習(xí)三種，一般人善習(xí)難養(yǎng)而惡習(xí)易成，習(xí)性容易滑向惡的一面。這是儒佛道三家主流共同認(rèn)可的，也可以說(shuō)是共識(shí)----不同在于對(duì)本性證悟和“至善”的理解，儒家以“生生”為至善、佛教以“空寂”為至善、道家以“虛靜”為至善。三家眾多的修煉法門，歸根結(jié)底都是對(duì)治人類各種惡習(xí)以求復(fù)歸本性的。
    
     
    
    王國(guó)維是一個(gè)威名赫赫的大師級(jí)人物，可是他居然不識(shí)“性”。他的《論性》一文，對(duì)人性的認(rèn)識(shí)很淺陋，分不清本性習(xí)性之別。他甚至不知道古人論性善性惡都是從根本上“論”的。
    
     
    
    性善論并不否認(rèn)惡習(xí)的頑固（正因?yàn)閻毫?xí)頑固，所以修煉不易），只是認(rèn)為善才是更加根本而根深蒂固的，性惡論也不否認(rèn)人性中有善的一面，只是錯(cuò)把習(xí)性當(dāng)做本性了。有點(diǎn)可怪，從王國(guó)維的詩(shī)詞文章看，應(yīng)該是讀了不少儒經(jīng)佛典的，怎么還會(huì)犯這種常識(shí)性錯(cuò)誤呢。
    
     
    
    王國(guó)維在文中歷舉了中國(guó)哲學(xué)史中的性善論性惡論，自以為是地認(rèn)為它們都能持之有故言之成理又都可以駁倒，故認(rèn)為性善性惡是不能討論的。他說(shuō)：
    
     
    
    “至執(zhí)性善、性惡之一元論者，當(dāng)其就性言性時(shí)，以性為吾人不可經(jīng)驗(yàn)之一物故，故皆得而持其說(shuō)。然欲以之說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)或應(yīng)用于修身之事業(yè)，則矛盾即隨之而起。余故表而出之，使后之學(xué)者勿徒為此無(wú)益之議論也。”（王國(guó)維《論性》）
    
     
    
    把這么重要的哲學(xué)問(wèn)題歸于“無(wú)益之議論”，真虧老先生出口。于此可見(jiàn)，王國(guó)維于良知仁性（或曰真如佛性）茫茫然，既不能信也不能解，更談不上證了，不論以儒佛道那一家標(biāo)準(zhǔn)衡量，他都沒(méi)有入門，稱之為國(guó)學(xué)大師完全名不副實(shí)。還是稱詞學(xué)大師或史學(xué)大師恰當(dāng)些。
    
     
    
    三、《孟子》：大義凜然
    
    
    
    （一）政治大義
    
    
    
    孟子是與孔子齊名的圣人，很多故事、成語(yǔ)、熟語(yǔ)、常用詞和典故與孟子有關(guān)，如孟母三遷，五十步笑百步，緣木求魚(yú)，寡不敵眾，揠苗助長(zhǎng)，仁者無(wú)敵，天時(shí)不如地利，地利不如人和，齊人有一妻一妾，盡信書不如無(wú)書，天將降大任于斯人也，不孝有三，無(wú)后為大；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，…等等等等。
    
     
    
    孟子作為儒家亞圣，自然具有王道追求。他為了推行仁政曾到處游說(shuō)諸侯，到過(guò)梁(魏)、齊、宋、滕、魯?shù)葒?guó)，但其學(xué)說(shuō)被普遍認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”，不為世用，遂退居講學(xué)，并“述仲尼之意，作《孟子》七篇”。繼承孔子，提出了一套完整的政治思想和理想。
    
     
    
    孟子認(rèn)為君主負(fù)有保護(hù)人民和維護(hù)國(guó)家的責(zé)任，要“泛愛(ài)眾”，“親親而仁民”，“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。其仁政具體內(nèi)容包括政治、經(jīng)濟(jì)、教育以及統(tǒng)一天下的途徑等，要求君主與民同樂(lè)，戒戰(zhàn)戒殺，省刑罰減賦稅蘇民困，使民以時(shí)，“制民恒產(chǎn)”，讓每家農(nóng)戶有百畝之田、五畝之宅，有起碼的生產(chǎn)資料，政府要關(guān)懷救助鰥寡孤獨(dú)等窮愁困頓者，提倡人格和道德教育等，具有相當(dāng)鮮明的人民性和人道主義特征。
    
     
    
    孟子說(shuō)：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已。及陷於罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也！”
    
     
    
    這是強(qiáng)調(diào)要保障民眾有恒產(chǎn)，否則就是“罔民”，陷害民眾。
    
     
    
    孟子特別強(qiáng)調(diào)尊重民意。
    
     
    
    “王曰：吾何以識(shí)其不才而舍之？曰：國(guó)君進(jìn)賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰不可，然后察之，見(jiàn)不可焉，然后去之?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚?
    
     
    
    這是他與齊宣王之間的一段對(duì)話，要求君主在進(jìn)行政治決策時(shí)要參考、尊重、聽(tīng)從民意，在“進(jìn)賢”的時(shí)候，以民意為最重要的取舍標(biāo)準(zhǔn)。
    
     
    
    民本是堯舜禹湯文武周公歷代圣賢政治一以貫之的政治原則，但孟子“民貴君輕”的表述特別明確到位。其名言“民為貴，社稷次之，君為輕”中，蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的民主光芒，可以稱之為中國(guó)特色的民主思想。
    
     
    
    孟子整句話是這樣的：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！保ā睹献印けM心下》）
    
     
    
    意思是說(shuō)，得到天子器重才可以成為諸侯，得到諸侯歡心才可以成為大夫，得到百姓擁護(hù)才可以成為天子。
    
     
    
    孟子的意思非常明顯，人民是主體力量，決定性的力量，是權(quán)力主體，民就是本，就是主，而不是被決定對(duì)象。在政治秩序中，民是第一位的，民這個(gè)主體決定天子的產(chǎn)生。這可以說(shuō)是古典特色的“主權(quán)在民”思想，是“人權(quán)高于主權(quán)”的古典表達(dá)。
    
     
    
    孟子接下去仍然毫不客氣地堅(jiān)持民主思想。得到民主出來(lái)的政治結(jié)果之后，更得寸進(jìn)尺地要進(jìn)行民主監(jiān)督，他說(shuō)：諸侯危害了國(guó)家，就要改立別人；祭祀用的牲畜已經(jīng)長(zhǎng)得肥壯，祭祀用的谷物已經(jīng)處理潔凈，就要按時(shí)致祭，但是仍遭水旱災(zāi)害，那就改立社稷的神祗！在那個(gè)天命觀念嚴(yán)重的年代，孟子對(duì)神祗毫不妥協(xié)的精神是多么可貴。對(duì)待神祗尚且如此，也就難怪對(duì)國(guó)君等統(tǒng)治者那么不客氣了！
    
     
    
    《孟子·梁惠王下》又介紹了一個(gè)“王顧左右而言他”的故事。
    
     
    
    孟子謂齊宣王曰：“王之臣，有托其妻子于其友，而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？”王曰：“棄之。”曰：“士師不能治士，則如之何？”王曰：“已之?！痹唬骸八木持畠?nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。
    
     
    
    孟子對(duì)齊宣王說(shuō)：“您有一個(gè)臣子把妻室兒女，托付給朋友照顧，自己游歷楚國(guó)去了。等他回來(lái)的時(shí)候，他的妻室兒女卻在挨餓受凍。對(duì)這樣的朋友，應(yīng)該怎么辦呢？”
    
    齊宣王說(shuō)：“和他絕交?！?
    
    孟子說(shuō)：“如果司法長(zhǎng)官不能管理下級(jí)，那怎么辦？”
    
    齊宣王說(shuō)：“罷免他?！?
    
    孟子說(shuō)：“如果君王不能治理國(guó)家，那怎么辦？”
    
    齊宣王望望兩旁的隨從，把話題扯到別處去了。
    
     
    
    司法長(zhǎng)官不能管理下級(jí)，應(yīng)該撤職。根據(jù)這個(gè)邏輯，君王不能治理好國(guó)家，也應(yīng)該主動(dòng)辭職，或者被罷免呀。孟子沒(méi)有涉及向誰(shuí)辭職或由誰(shuí)罷免的問(wèn)題。在那個(gè)時(shí)代，能夠提出問(wèn)題，已經(jīng)很了不起了。
    
     
    
    孟子認(rèn)為，國(guó)內(nèi)問(wèn)題和國(guó)際事務(wù)都要視民心民意而定。例如對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)，儒家通常情況下持反對(duì)態(tài)度，但也不盡然。對(duì)于正義的，符合人民利益和愿望的戰(zhàn)爭(zhēng)，孟子就十分支持?！稇?zhàn)國(guó)策.燕策》載，孟子曾直截了當(dāng)?shù)貙?duì)齊宣王說(shuō)：“今伐燕，此文、武之時(shí)，不可失也！”說(shuō)明孟子是主張齊宣王侵占燕國(guó)的。
    
     
    
    《孟子》記載，齊國(guó)攻打燕國(guó)，大獲全勝。有人勸他不要吞沒(méi)燕國(guó)，有人又勸他吞并它。齊宣王問(wèn)孟子如何選擇，孟子對(duì)曰：“取之而燕民悅，則取之。取之而燕民不悅，則勿取。” 意謂：如果燕國(guó)人民歡迎，就吞并它；如果不愿意，就不要吞并它。
    
     
    
    齊國(guó)人攻打燕國(guó)，占領(lǐng)了它。但齊國(guó)軍隊(duì)無(wú)惡不作，引起了燕民的抗?fàn)?，一些諸侯國(guó)在謀劃著要救助燕國(guó)，一場(chǎng)“世界大戰(zhàn)”就要爆發(fā)。齊宣王又問(wèn)計(jì)于孟子。 孟子由商湯的征伐，說(shuō)到民心的向背，說(shuō)，商湯王的討伐軍打到哪里就受到哪里人民群眾的歡迎，甚至他們不去哪里，哪里的人民群眾還會(huì)抱怨。因?yàn)樯虦醯能婈?duì)只殺暴君，而不驚擾百姓，所以百姓盼他們就像盼及時(shí)雨一樣?，F(xiàn)在呢，本來(lái)燕國(guó)百姓以為齊國(guó)軍隊(duì)是來(lái)解放他們的，所以簞食壺漿夾道歡迎。不料齊國(guó)軍隊(duì)成了使燕國(guó)人民“水益深，火益熱”的強(qiáng)盜。這怎么能讓燕國(guó)人民容忍，又怎么能讓各國(guó)諸候服氣呢？孟子要齊宣王懸崖勒馬，趕快撤軍。
    
     
    
    萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇?wèn)薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰：天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國(guó)，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。太誓曰：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)’，此之謂也?！保ā睹献印罚?
    
     
    
    意思是說(shuō)，堯把舜推薦給天，天接受了，天又把舜公開(kāi)介紹給百姓，百姓接受了，于是舜就作了天子。在孟子看來(lái)，天子的權(quán)力來(lái)源于天與民兩方面，但 “天”與“民”實(shí)際上是不二的，天虛而民實(shí)，天意民意一體同仁。所以，實(shí)際上可以理解為主權(quán)在“民”，民意才是政治權(quán)力的來(lái)源。百姓同意，舜才作了天子。
    
     
    
    （二）大丈夫氣概
    
    孟子是依循內(nèi)圣外王的思路構(gòu)筑人生理想和價(jià)值的，他肯定治國(guó)平天下的功利價(jià)值，更重視修身誠(chéng)意的道德價(jià)值。比起孟子的外王理想，更加耀眼的是他對(duì)孔子內(nèi)圣學(xué)的繼承和發(fā)展。
    
     
    
    孟子那種以德性為財(cái)富的高尚情操，以道義為中心的倨傲風(fēng)范，那種“說(shuō)大人，則藐之”的狂狷人格，那種“圣人與我同類，萬(wàn)物皆備于我”的充滿主體意識(shí)的心態(tài)，那種“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也”的以天下為己任的責(zé)任感和使命感，那種頂天立地的大丈夫精神，對(duì)后世士大夫階層人格產(chǎn)生了巨大的鼓舞和深遠(yuǎn)的影響，至今仍然值得人們引以為楷模。
    
     
    
    《孟子》里這一段話是他大丈夫精神的最佳寫照：
    
     
    
    “居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?
    
     
    
    關(guān)于不淫不移不屈，有一條微博很有意思：
    
     
    
    問(wèn)“為什么被中國(guó)官員和有錢有勢(shì)的人包養(yǎng)的女人不能叫賣淫？” 答：“富貴不能淫。” 問(wèn)：“為什么有錢有權(quán)的都移民了？” 答：“貧賤不能移！” 問(wèn)：“為什么有權(quán)有勢(shì)的都永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)錯(cuò)？” 答：“威武不能屈”！
    
     
    
    這是故意曲解孟子這句話，以抨擊現(xiàn)實(shí)。盡管是曲解和戲說(shuō)，其精神卻與孟子一脈相承。經(jīng)濟(jì)學(xué)人報(bào)道說(shuō)，超過(guò)16%的中國(guó)富人已經(jīng)或正辦理移民，44%準(zhǔn)備離開(kāi)。他們?nèi)チ四?？美?guó)是中國(guó)投資移民最愛(ài)去的，其次是澳洲和加拿大，三國(guó)接納了80%的中國(guó)投資移民……但大多數(shù)人還是決定永遠(yuǎn)和祖國(guó)在一起，因?yàn)椤柏氋v不能移”。
    
     
    
    孟子也是很善于抨擊現(xiàn)實(shí)的。孟子曰：“古之為關(guān)也，將以御暴；今之為關(guān)也，將以為暴?！惫糯O(shè)立關(guān)卡是為了抵御強(qiáng)暴，如今設(shè)立關(guān)卡是為了實(shí)施強(qiáng)暴；又：“孟子見(jiàn)梁襄王，出，語(yǔ)人曰：望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉?！薄睹献印芬粫蓄愃频默F(xiàn)實(shí)批判很多。
    
     
    
    孟子以大丈夫精神自勵(lì)和勉勵(lì)后人，再三教導(dǎo)不能"茍且"，不能"詭迂"，不能"鉆穴"，不能行"妾婦之道"，言論、行為、手段要合乎"大丈夫之道"。有了這樣一種精神，當(dāng)然就不失赤子之心，就可以窮不失義，達(dá)不離道，就能夠毀譽(yù)不動(dòng)，寵辱不驚，自愛(ài)自尊，笑傲王候。宋朝陳普有一首七絕贊美孟子的大丈夫精神：
    
     
    
    玉食珍羞不謂榮，簞瓢陋巷豈為貧。
    
    亭亭當(dāng)當(dāng)無(wú)偏倚，宇宙綱常任自身。（《孟子·大丈夫》）
    
     
    
    亭亭當(dāng)當(dāng)，即亭當(dāng)，妥當(dāng)、合宜之意。中庸之道，無(wú)偏無(wú)倚，恰恰好。
    
     
    
    孟子為推行其政治主張辛勞奔波不遺余力，但在那個(gè)充滿詭詐、傾軋、勢(shì)利、強(qiáng)權(quán)的時(shí)代依然保持大丈夫的倨傲形象，不肯絲毫?xí)簳r(shí)性彎曲自己。孟子學(xué)生陳代勸孟子“枉尺而直尋”，以屈求伸，如蘇秦、張儀等縱橫家那樣，先“委屈”自己，博得諸侯們的好感，再慢慢實(shí)施自己的思想主張。孟子堅(jiān)決不同意。他譴責(zé)那些不由其道，不擇手段去爭(zhēng)取做官的人，頌揚(yáng)“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元”的方正剛直為行為，強(qiáng)調(diào)君子在立身出處上不能茍且，不能投機(jī)取巧機(jī)會(huì)主義。雖然孔孟都很倡導(dǎo)通權(quán)達(dá)變，但在立身處世的原則性問(wèn)題上，卻是非常認(rèn)真的。
    
     
    
    公孫衍、張儀二人游說(shuō)諸候、合縱連橫、名振天下，乃戰(zhàn)國(guó)時(shí)“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的“大人物”。孟子卻不屑一顧，認(rèn)為此二人沒(méi)有仁義沒(méi)有原則，無(wú)非擅長(zhǎng)搖唇鼓舌、曲意巴結(jié)、溜須奉承等“妾婦之道”而已，根本不配大丈夫之稱。
    
     
    
    浩然之氣至大至剛，乃“集義”所得，由平時(shí)精心培養(yǎng)，長(zhǎng)期積累所得。孟子的大丈夫精神，是其內(nèi)在“浩然之氣”的深厚培養(yǎng)和自然抒發(fā)，故狂而不妄，奇而不怪，毫無(wú)虛驕做作之態(tài)。另外，比較《論語(yǔ)》的文字簡(jiǎn)約含蓄，《孟子》有許多長(zhǎng)篇大論，并且更加氣勢(shì)磅礴議論尖銳雄辯。
    
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    所以后世有理學(xué)家批評(píng)孟子“有英氣”，洵為知言，卻說(shuō)什么“纔有英氣，便有圭角，英氣甚害事”，狹見(jiàn)也。有圭角鋒芒，恰是孟子有血有肉可敬可愛(ài)處，是大丈夫精神的自然流露，具有一種英雄主義的人格魅力。
    
     
    
    《公孫丑下》有個(gè)“不召之臣”的故事，典型地體現(xiàn)了孟子這一大丈夫風(fēng)范：
    
     
    
    一日，孟子準(zhǔn)備去朝見(jiàn)齊王，碰巧齊王派人給他傳話說(shuō)：“我本應(yīng)來(lái)看你，但因寒疾不能吹風(fēng)，所以今天來(lái)不了。明日早朝的時(shí)候，不知你能否來(lái)見(jiàn)我？”孟子一聽(tīng)這話，也稱自己身體不舒服，無(wú)法上朝。到了第二天，孟子卻外出吊喪去了。大夫景丑知道這事后，很不理解，批評(píng)孟子做得不對(duì)。孟子答道：“將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂(lè)道，不如是，不足與有為也……”意思是說(shuō)，大有作為的君王，必有“不召之臣”。有什么事要商量，君王應(yīng)親自前去討教，倘若連這點(diǎn)都做不到，就不足和他共事了。
    
     
    
    孟子特別道德自尊，也特別文化自信。
    
     
    
    在《孟子·公孫丑下》中，孟子說(shuō)：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有余歲矣。以其數(shù)，則過(guò)矣；以其時(shí)考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)也？”
    
     
    
    孟子說(shuō)，從歷史上來(lái)看， 每五百年就會(huì)有一位圣賢君主興起，其中必定還有名望很高的輔佐者。從周武王以來(lái)，到現(xiàn)在已經(jīng)七百多年了。從年數(shù)來(lái)看，已經(jīng)超過(guò)了五百年；從時(shí)勢(shì)來(lái)考察，也正應(yīng)該是時(shí)候了。大概老天不想使天下太平了吧，如果想使天下太平，在當(dāng)今這個(gè)世界上，除了我還有誰(shuí)呢？
    
     
    
    “五百年必有王者興，其間必有名世者?！边@是孟子的政治歷史現(xiàn)，對(duì)后世有著深刻影響。依此推算，孟子時(shí)代應(yīng)有“王者”興起了，而孟子覺(jué)得自己就正應(yīng)該是那“名世者”?？擅献又苡瘟袊?guó)，就是沒(méi)有發(fā)現(xiàn)。沒(méi)有“王者”，“名世者”又怎能顯現(xiàn)出來(lái)呢？所以才如此惆悵，“怨天尤人”，自我解嘲說(shuō)：“夫天未欲平治天下也”。 
    
     
    
    不僅孟子為然，堯舜禹湯文武周公孔子程朱王陽(yáng)明，自古圣賢無(wú)不具備這種強(qiáng)烈的文化道德自尊心、自信心和政治社會(huì)歷史責(zé)任感。拿破侖說(shuō)：不想當(dāng)將軍的士兵不是好士兵，東海學(xué)舌說(shuō)：不想當(dāng)圣賢的儒者不是好儒者。儒者不應(yīng)該以圣賢自封，卻應(yīng)該以圣賢自期。
    
     
    
    孟子作為儒家亞圣，對(duì)歷代士大夫的人格影響是巨大的，他的思想、品格和精神依然歷久彌新，啟發(fā)了歷代進(jìn)步知識(shí)分子的尊嚴(yán)意識(shí)和叛逆精神，成了他們批判現(xiàn)實(shí)、抨擊苛政、為民請(qǐng)命、改良社會(huì)的思想武器和精神資源。那種雖千萬(wàn)人吾往矣的特立獨(dú)行，那種為民請(qǐng)命的以道自任當(dāng)仁不當(dāng)，那種貧賤不能移、威武不能屈的大無(wú)畏精神和大丈夫品格，作為一筆巨大的精神資源，值得我們?nèi)ネ诰蜷_(kāi)發(fā)。
    
     
    
    孟子不愧為真善美的典型，大丈夫的代表。大丈夫，貴在一個(gè)大字，大仁大義大知大德大尊嚴(yán)也。這種大丈夫精神，陶冶著我的情操，鼓舞著我的斗志，開(kāi)闊著我的心胸和視界，讓我自信自貴自尊自強(qiáng)敢言敢怒敢想敢干，讓我在高壓下保持思想的獨(dú)立和自由。
    
     
    
    吾仰孟夫子，每讀《孟子》，深感處處閃耀著思想和人格的光輝，深感與夫子意氣相投、心靈相契、精神相通，深感當(dāng)今國(guó)人向孟子學(xué)習(xí)、向孟子看齊的必要性。東海生于兩千年前便是孟子，孟子生于二十世紀(jì)必是東海！
    
     
    
    （三）大無(wú)畏精神
    
    
    
    大丈夫必然大無(wú)畏，雖千萬(wàn)人吾往矣，最多的人反對(duì)，也不影響原則的堅(jiān)定、真理的堅(jiān)持。雖千萬(wàn)人吾往矣，首先要理直，確信自己所言是正義真理，所行是直道正道。理直才能氣壯，才能擁有“雖千萬(wàn)人吾往矣”的浩然正氣。
    
     
    
    “自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬(wàn)人吾往矣?！薄睹献印分薪榻B的這句話，是曾子聞之于夫子的。大意是：捫心自問(wèn)，如果理虧，即使面對(duì)的是穿粗衣的卑賤之人，我能不惴惴不安嗎？捫心自問(wèn)，如果是正義的，即使面對(duì)千軍萬(wàn)馬，我也勇往直前。
    
     
    
    關(guān)于“縮”字，《禮記•檀弓》曰：“古者冠縮縫，今也衡縫。”孔穎達(dá)《正義》云：“縮，直也?！本褪钦f(shuō)，古語(yǔ)中“縮”和“衡”是相對(duì)的，衡是“橫”，縮就是“直”。在孟子的話里，可以解釋為“理直”、“正義”。所謂理直氣壯，理直才能氣壯，理直自然氣壯。
    
     
    
    儒家的大無(wú)畏是建立在理性和道義基礎(chǔ)上的大勇，與蠻人的暴虎馮河和邪教的亡命之徒性質(zhì)截然不同。易言之，勇者不懼，是建立在仁者不惑、智者不憂基礎(chǔ)上的。
    
     
    
    曾有人笑我亡命徒。東海雖答然哉然哉，其實(shí)心不服。蓋儒者雖千萬(wàn)人吾往矣，必要時(shí)甚至不惜殺身舍生，但那是為了成仁取義，是大丈夫，非亡命徒。兩者表現(xiàn)相似而實(shí)質(zhì)大異：亡命徒多是惡徒罪犯，對(duì)自己和他人的生命都不尊重；大丈夫必是仁人義士，仁義為懷，為了愛(ài)人利他救世度人而勇往直前大無(wú)畏。
    
     
    
    在孟子，這種大無(wú)畏精神，源于其“浩然之氣”。
    
     
    
    （公孫丑問(wèn)曰）：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?nbsp;“敢問(wèn)何謂浩然之氣？” 曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心， 則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）
    
     
    
    孟子在這里闡述了什么是“浩然之氣”和如何培養(yǎng)的問(wèn)題。“浩然之氣”有兩個(gè)特點(diǎn)，一是“至大至剛”，“塞于天地”，最為偉大剛強(qiáng)，充滿于天地之間；二是“配義與道”，與義和道互相配合?！傲x”即正義，《孟子·離婁上》：“義，人之正路也?！?nbsp;道即仁道。
    
     
    
    培養(yǎng)“浩然之氣”的方法有二，一是“直養(yǎng)而無(wú)害”，以正知正見(jiàn)去培養(yǎng)，不加以損害。直，直見(jiàn)， 正見(jiàn)，正確的知見(jiàn)和思想?！墩f(shuō)文解字》云：“直， 正見(jiàn)也?！?
    
    二是“集義所生”。不斷地做善事、正義的事。平時(shí)事事循理合義，等于把正義積累匯聚起來(lái)，就會(huì)產(chǎn)生“浩然之氣”。集義也就是積善。
    
     
    
    孟子還從反面指出浩然之氣“非義襲而取之也”，“行有不慊于心，則餒矣”。它不是偶爾的、突如其來(lái)的正義行為而取得的；若有愧心事，它就貧乏了，氣餒了。孟子從正反面強(qiáng)調(diào)了養(yǎng)氣功夫的嚴(yán)格性和長(zhǎng)期性。
    
     
    
    孟子的養(yǎng)氣功夫還可以分為養(yǎng)勇、持志、集義、寡欲四個(gè)步驟。
    
     
    
    關(guān)于養(yǎng)勇，孟子指出，北宮黝與孟施舍的勇，都是血?dú)庵?，未必合乎理義，但 也能不動(dòng)心，有值得參考學(xué)習(xí)之處。朱熹認(rèn)為：
    
     
    
    “北宮黝蓋剌客之流，以必勝為主而不動(dòng)心；孟施舍蓋力戰(zhàn)之士，以無(wú)懼為主而不動(dòng)心；黝務(wù)敵人，舍專守己。子夏篤信圣人，曾子反求諸己，故二子之與曾子子夏雖不能相比，然論其氣象， 則各有其相似之處。”
    
     
    
    關(guān)于持志，孟子說(shuō)“持其志，無(wú)暴其氣?！保ā睹献庸珜O丑篇》）志氣二字常常并用，其實(shí)有所不同，志更為根本，志士之心，氣為情之感，要持守心志，以志為氣之帥，即以志為氣的主宰，使氣能聽(tīng)命于志，以免意氣用事。但有志無(wú)氣也不行，那會(huì)因循退縮。所以要志之所至，氣即隨之。
    
     
    
    關(guān)于寡欲。孟子說(shuō)：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”（《孟子盡心篇》）養(yǎng)心即明明德、致良知的功夫。要養(yǎng)心，最好的法門是減少、節(jié)制嗜欲， 嗜欲少，外物不能誘，所以心存而不放；嗜欲多，心為外物所誘，則心放而不存。
    
     
    
    集義是養(yǎng)氣的積極方面，有所為，寡欲是養(yǎng)氣的消極方面，有所不為。而后才能安貧樂(lè)道，確立大本，成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。
    
     
    
    集義養(yǎng)氣功夫，還包括勇于改過(guò)和從善如流兩個(gè)方面的修養(yǎng)。
    
     
    
    孟子曰：“子路，人告之以有過(guò)，則喜。禹聞善言，則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂(lè)取于人以為善。自耕稼陶漁以至為帝，無(wú)非取于人者。取諸人以為善，是與人為善者也。故君于莫大乎與人為善。”（《孟子·公孫丑上》）
    
     
    
    孔子說(shuō)：“過(guò)而改之，善莫大焉?！本右掠诟恼约旱娜秉c(diǎn)。又說(shuō)：“丘也幸，茍有過(guò)，人必知之?！卑褎e人能夠給自己指出過(guò)錯(cuò)看作一大幸事。又說(shuō)：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之。?
    
     
    
    子路在孔門，登堂而未能入室，但他有一個(gè)很大的優(yōu)點(diǎn)，聞過(guò)則喜，聽(tīng)到別人給自己指出過(guò)錯(cuò)就高興。夏禹也是這方面的模范，他聽(tīng)到善言，就要行一個(gè)大禮。
    
     
    
    比起子路夏禹來(lái)，大舜更高一籌。“善與人同，舍己從人，樂(lè)取于人以為善。”別人有善處、長(zhǎng)處、優(yōu)點(diǎn)，就向人看齊，向人學(xué)習(xí)，順從別人，吸取過(guò)來(lái)，為我所用。這就是“與人為善”，偕同別人一起做善事?，F(xiàn)在成語(yǔ)與人為善，指善意幫助別人，與孟子的意思密切相關(guān)，又有所不同。
    
     
    
    諸惡莫作，眾善奉行。儒家之善，包括政治制度法律之善，即良制良法仁政，這是大善，更應(yīng)該“善與人同”，更值得“樂(lè)取于人”。這種從善如流、海納百川的態(tài)度和精神，充分體現(xiàn)了儒家的開(kāi)放性。注意，不要一見(jiàn)到“仁政”就聯(lián)想到專制，憲政就是現(xiàn)代仁政，儒家憲政則是最好的現(xiàn)代仁政。
    
     
    
    《孟子-告子章句下》記載，魯國(guó)想讓樂(lè)正子管理國(guó)家政事。孟子聽(tīng)說(shuō)后，喜而不寐。公孫子問(wèn)：“樂(lè)正子剛強(qiáng)嗎？”答道：“不?！薄坝兄腔壑\略嗎？”答道：“不。”“見(jiàn)多識(shí)廣嗎？”答道：“不。”公孫丑于是說(shuō)：“既然這樣，先生為什么高興得睡不著呢？”孟子的回答是：“其為人也好善?！薄ⅰ昂蒙苾?yōu)于天下，而況魯國(guó)乎？”
    
     
    
    好善，就是“樂(lè)取于人以為善”。只要好善，一切都好說(shuō)，治理天下都綽綽有余，何況魯國(guó)呢。因?yàn)?，“夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來(lái)告之以善?！比绻蒙?，天下之人都愿意不遠(yuǎn)千里地趕來(lái)，告之以善。各種善言何愁不能落實(shí)，各種善事何愁不能奉行，各種善制善法何愁不能建設(shè)？
    
     
    
    （四）對(duì)癥下藥的時(shí)代性
    
    儒家學(xué)說(shuō)被稱為孔孟之道。但比起孔子來(lái)，孟子顯得特別敢言敢怒，激情澎湃，光芒閃爍。伊川程頤在高度推崇的同時(shí)不無(wú)微詞，說(shuō)孟子有英氣，認(rèn)為“才有英氣，便有圭角。英氣甚害事?！保ā端臅ⅰ罚?
    
     
    
    但我認(rèn)為，孟子的英氣，與其所處的時(shí)代環(huán)境有關(guān)。比起孔子所處的春秋，孟子的戰(zhàn)國(guó)，政治、社會(huì)、文化生態(tài)更加惡劣了。英氣未必害事，而是孟子的因時(shí)制宜和“對(duì)癥下藥”。我在《儒文化實(shí)踐史》一書《文采風(fēng)流尚略存---霸道的道德精神》中說(shuō)過(guò)：
    
     
    
    春秋禮崩樂(lè)壞，但不少國(guó)家的政治家和文化人身上，還流露和體現(xiàn)著一定的道德禮樂(lè)精神。正如子貢所說(shuō)：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉?！保ā墩撜Z(yǔ)-子張篇》）可謂是：禮樂(lè)制度雖已矣，文采風(fēng)流今尚存。
    
     
    
    文武之道，指文王武王的謨訓(xùn)功烈和西周的禮樂(lè)制度。文武之道已墜，但未墜于地，賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，無(wú)處不有文武之道在。例如寧死不屈的齊太史一家，不毀鄉(xiāng)校的鄭國(guó)執(zhí)政者子產(chǎn)，發(fā)誓“我必覆楚”也至于棄小義雪大恥的伍子胥…等等等等，都是人們耳熟能詳?shù)娜宋?，他們有的并非儒家，但身上都充滿了道德精神，體現(xiàn)著君子風(fēng)范。
    
     
    
    春秋霸道頗有道德精神，尊王攘夷符合儒家原則。故孔子雖不許齊桓公以仁政之正，卻又贊嘆“如其仁，如其仁”。這就叫“文不予而實(shí)與”，屬于春秋智慧。
    
     
    
    霸亦作伯，《一切經(jīng)音義》卷二引賈逵曰：“霸，把也，言把持諸侯之權(quán)也?！迸c后世惡霸、霸權(quán)主義的霸不同?！蹲髠鳌こ晒辍罚骸八耐踔跻玻瑯?shù)德而濟(jì)同欲焉；五伯之霸也，勤而撫之，以役王命。”東海在《王道霸道與暴政雜談》中曾經(jīng)指出：
    
     
    
    霸道似儒非儒，是儒法兩家的雜交，但做好了，也可以為儒家所認(rèn)可。例如孔子對(duì)行霸道的管仲就贊許說(shuō)“如其仁，如其仁”。
    
     
    
    春秋時(shí)代，周室衰微，北有北狄南有楚夷，擄掠諸夏大肆擴(kuò)張。東周內(nèi)憂外患，岌岌不可終日。齊桓公和齊相管仲，外抗楚狄內(nèi)聯(lián)諸侯，會(huì)盟葵丘建立霸權(quán)，旨在尊王攘夷，同時(shí)禁抑篡弒，裁制兼并，同盟諸國(guó)，互不侵犯，如有爭(zhēng)端，會(huì)盟公斷，如有外寇，互助互救。
    
     
    
    故這種霸道得到儒家相當(dāng)程度的認(rèn)可，《春秋》治升平，有大法四，其一就是“獎(jiǎng)諸夏能持霸權(quán)以制夷狄”（熊十力語(yǔ)）?？梢?jiàn)，霸道固然遜色于王道，但不是王道的對(duì)立面，在華夷之辨中仍然屬于“華”。
    
     
    
    孟子說(shuō)：“以德行仁者王，以力假仁者霸?！边@個(gè)假，是假借、借助的意思。假仁假義，要作出仁義的樣子。由于文化道德力量的潛移默化，有可能弄假成真。孟子又說(shuō)：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā睹献?#8226;盡心上》）
    
     
    
    都講仁義，堯舜是天性，從心所欲自然而然，湯武是修養(yǎng)，身體力行反身而誠(chéng)，五霸是假借仁義之名作幌子，但久借不還，就類似于自己擁有了?？梢哉f(shuō)霸道“假仁假義”，但與現(xiàn)代意義上的偽君子、假道德有所不同。
    
     
    
    在《東周列國(guó)志》第三十四回“宋襄公假仁失眾，齊姜氏乘醉遣夫”前，清蔡元放有一段評(píng)論，其中談到霸道時(shí)說(shuō)：“霸與王異，為其以力而不以仁也。而霸與暴異，為其仍以仁義為名也?！薄耙粤偃省彪m“其仁非出自本心”，但也不完全是假仁假義，既要“以仁義為名”，也要“一般也行些仁義之事，使人既畏我之力，又貪我之仁?！?
    
     
    
    進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)，禮樂(lè)進(jìn)一步崩壞，到了商鞅和《韓非子》得志，“文武之道”就徹底“墜于地”了，儒家文采風(fēng)流，完全掃地以盡。時(shí)代背景不同，孔孟的表現(xiàn)自然同中有異。
    
     
    
    比如孟子說(shuō)，“殺一無(wú)罪非仁也?！本鳉⒘艘粋€(gè)無(wú)辜，就有悖于仁；又說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣加犬馬，則臣視君如同國(guó)人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇?！庇终f(shuō)，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。賊殘之人謂之‘一夫”’。如果君主無(wú)道，臣民不僅可以拋棄之，甚至可以推翻之誅滅之。
    
     
    
    這些觀點(diǎn)，義理上與孔學(xué)一以貫之，但表達(dá)得特別直率尖銳，頗為驚世駭俗，容易犯忌。
    
     
    
    又如關(guān)于義利之辨。在儒家個(gè)人、社會(huì)和政治倫理中，義與利并不沖突---不僅不沖突，而且相輔相成。原儒義利觀（道德與利益的關(guān)系）是：道義掛帥，先義后利，見(jiàn)利思義，以義制利，利合乎義，義利并重，所謂君子愛(ài)財(cái)取之有道。也就是說(shuō)在追求利益的時(shí)候要接受道德的制約，而道德的行為必然給人帶來(lái)長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。不論對(duì)個(gè)人還是對(duì)集體、對(duì)民眾還是對(duì)國(guó)家而言，儒家的義利觀都是最合情又合理、中正而適宜的。
    
     
    
    儒家大經(jīng)《易經(jīng)》曰：“義者，利之和也”，意謂：利益的和諧就是義?？梢?jiàn)原儒在講到義利問(wèn)題時(shí)，義字本身就包含了正當(dāng)適宜的利益因素在里面，合情合理的利就是義，公利公益更是義。
    
     
    
    然而，到了孟子，其表達(dá)得就有所不同。請(qǐng)看《孟子梁惠王上》記載的這一段：
    
     
    
    孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國(guó)’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”
    
     
    
    孟子拜見(jiàn)梁惠王。梁惠王說(shuō)：“老先生不遠(yuǎn)千里而來(lái)，有什麼利我國(guó)家的高見(jiàn)吧？” 
    
    
    孟子回答說(shuō)：“大王何必言利？只要有仁義就行了。大王說(shuō)怎樣使我的國(guó)家有利，大夫說(shuō)怎樣使我的家庭有利，士人和庶民說(shuō)怎樣使我自己有利，上上下下互相爭(zhēng)利，國(guó)家就危險(xiǎn)了！在擁有萬(wàn)輛兵車的國(guó)家，殺害國(guó)君的一定是擁有千輛兵車的大夫；在擁有千輛兵車的國(guó)家，殺害國(guó)君的一定是擁有百輛兵車的大夫。這些大夫在萬(wàn)輛兵車的國(guó)家擁有千輛，在千輛兵車的國(guó)家擁有百輛，所擁有的不算不多。可是，如果把義放在后而把利擺在前，他們不奪得國(guó)君的地位是不會(huì)滿足的。反過(guò)來(lái)，沒(méi)有仁人卻拋棄父母的，沒(méi)有義士卻不顧君王的。所以，大王只強(qiáng)調(diào)仁義就行，何必說(shuō)利？”
    
     
    
    乍一看，孟子似乎將義與利割裂開(kāi)來(lái)了，其實(shí)并沒(méi)有。因?yàn)槊献又赋觥拔从腥识z其親者也，未有義而后其君者也?！蓖醪谎岳谄渲小?
    
     
    
    《資治通鑒》節(jié)錄了《孟子》中孟子與梁惠王的對(duì)話之后，接下去寫道：
    
     
    
    初，孟子師子思，嘗問(wèn)牧民之道何先。子思曰：“先利之?！泵献釉唬骸熬铀越堂裾撸嗳柿x而已矣，何必利！”子思曰：“仁義固所以利之也，上不仁則下不得其所，上不義則下樂(lè)為詐也，此為不利大矣。故易曰：利者，義之和也，又曰：利用安身，以崇德也。此皆利之大者也?！?
    
     
    
    說(shuō)明一下，關(guān)于孟子的師承問(wèn)題，有三種不同說(shuō)法：一，孟子是子思的再傳弟子；二，孟子是子思的兒子子上的弟子；第三，孟子是子思的弟子。主張第三種意見(jiàn)的學(xué)者有劉向、班固、趙歧、應(yīng)劭（東漢），司馬貞（唐）、韓愈、李翱、汪晫（宋）、近代康有為等等，司馬光《資治通鑒》中也采用此說(shuō)。
    
     
    
    再接下去是《資治通鑒》編者司馬光的按語(yǔ)。
    
     
    
    臣光曰：子思、孟子之言，一也。夫唯仁者為知仁義之為利，不仁者不知也。故孟子對(duì)梁王直以仁義而不及利者，所與言之人異故也。
    
     
    
    孟子的老師子思說(shuō)，沒(méi)有仁義，何來(lái)利益？政治最講利益，仁義就是利益，利益是仁義的結(jié)果。司馬遷認(rèn)為，孟子與子思的話，言辭有異而道理相同。子思對(duì)孟子強(qiáng)調(diào)利益，孟子對(duì)梁王強(qiáng)調(diào)道義，是因人設(shè)教。
    
     
    
    我在《道義，最大的利益---小論儒家義利觀》一文中早已指出：
    
     
    
    道義不是利益，卻是一切利益中最大的利益，是一切利益的基礎(chǔ)和根本。仁者無(wú)敵、得道多助這些古訓(xùn)，最清楚不過(guò)地說(shuō)明了這個(gè)道理，世界各國(guó)的發(fā)展事實(shí)也充分證明了這個(gè)道理。君不見(jiàn)多數(shù)民主國(guó)家民富國(guó)強(qiáng)；而特權(quán)國(guó)家民眾生活、國(guó)家綜合實(shí)力都很差？各國(guó)強(qiáng)弱原因復(fù)雜，因“國(guó)”而異，但道義形象的優(yōu)劣，也是其中要因之一。
    
     
    
    （五）仁宅義路順受其正
    
    
    
    在孔子仁的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出“義”的概念。如果說(shuō)《論語(yǔ)》的的核心是仁，《孟子》的要旨就是義。
    
     
    
    文天祥絕筆說(shuō)：孔曰成仁，孟曰取義。取義即舍生取義的縮略詞?！吧嵘×x”語(yǔ)出《孟子·告子上》：“生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。” 意思是：生命是我所要的， 正義也是我所要的， 兩樣不能同時(shí)得到，我寧愿舍去生命而求得正義。
    
     
    
    《孟子·離婁上》中又說(shuō)：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”大意是說(shuō)：仁，是人最安穩(wěn)的住宅；義，是人最中正的道路?？罩卜€(wěn)的住宅不住，舍棄中正的道路不走，可悲?。?
    
     
    
    仁義連用，仁為宅，義乃仁之路，仁為體，義乃仁之用；但義本身也是本，離開(kāi)仁而單行，義自身就具備最高價(jià)值。
    
     
    
    義，指正義、道義、大義，包括公正合宜的道理和行動(dòng)，合乎正義、公益（包括民眾、民族、國(guó)家利益）的舉動(dòng)。《中庸》說(shuō)“義者宜也”，義，就是適宜、合宜、恰恰好，與時(shí)中、中庸諸概念理念相通、意思相近。
    
     
    
    董仲舒也把“義”詮釋為“宜”，意為適宜、恰當(dāng)，是實(shí)際的生活活動(dòng)中一切行為所必須遵守的基本準(zhǔn)則。不同在于，他把“義”與“我”作了密切的聯(lián)系，“義” 的立足點(diǎn)是我，是針對(duì)我而言的適宜、恰當(dāng)。董仲舒說(shuō)：
    
     
    
    “義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義。故言義者，合我與宜以為一言。以此操之，義之為言我也。故曰：有為而得義者，謂之自得。有為而失義者，謂之自失。人好義者，謂之自好。人不好義者，謂之不自好。以此參之，義，我也，明矣！”
    
     
    
    儒家以仁義禮智信為五常道，其中仁義又是五常道中更加根本的常道，是儒家最基本的原則。關(guān)于仁義的關(guān)系，董仲舒認(rèn)為：“仁在愛(ài)人，義在正我”，強(qiáng)調(diào)為仁之法，在于愛(ài)他人，而不在于愛(ài)自己；行義之法，首要應(yīng)該匡正自己，而不是對(duì)他人苛刻要求。在道德實(shí)踐中，仁發(fā)于外，惠及廣遠(yuǎn)；義發(fā)于內(nèi)，從我做起。
    
     
    
    仁義可以是并列關(guān)系，也可以是主次關(guān)系。仁是義的依據(jù)，義是仁的表現(xiàn)，仁是義的本質(zhì)，義是仁的作用。大仁必義，大義必仁；不仁必然不義，不義必然不仁。
    
     
    
    注意，舍生取義與明哲保身不矛盾，在儒家，它們相輔相成，一體同“仁”。
    
     
    
    明哲保身出于《詩(shī)經(jīng)-大雅-烝民》：“既明且哲，以保其身?！?nbsp;孔穎達(dá)釋：“既能明曉善惡，且又是非辨知，以此明哲擇安去危，而保全其身，不有禍敗?！?nbsp;這里的“明”指“明曉善惡”，“哲”指“是非辨知”。意謂明達(dá)事理、洞察時(shí)勢(shì)的人，善于擇安避危保全其身。
    
     
    
    儒家的明哲保身與現(xiàn)代作貶義詞用的成語(yǔ)明哲保身有所不同，不是“指因怕犯錯(cuò)誤或有損自己利益而對(duì)原則性問(wèn)題不置可否的處世態(tài)度”，而是避免不明不白地去做無(wú)謂的犧牲?？鬃诱f(shuō)：“暴虎馮河，死而不悔者，吾不與也?！蹦切┩绞植ⅰ⑼讲缴婧拥娜唆斆半U(xiǎn)有勇無(wú)謀，成不了事，故孔子不贊同。
    
     
    
    但明哲保身與貪生怕死、懦弱退縮性質(zhì)不同。那種人無(wú)論是否能保身，都是不明不哲的，縱然“保身”了，保留下來(lái)的不過(guò)行尸走肉而已。
    
     
    
    孟子說(shuō)：可以死可以不死的時(shí)候找死，死傷勇，那是蠻夫，不是真勇；應(yīng)該殺身成仁而怕死不死，那是懦夫，也傷勇、不義不仁。能夠明哲保身是智，敢于殺身成仁是勇，一個(gè)仁者，應(yīng)該以勇節(jié)智，以智導(dǎo)勇，智勇雙全。這是儒家對(duì)待生命的中庸之道，基本原則。至于具體怎樣情況“可以不死”、怎樣的情況應(yīng)該殺身，怎樣殺身才能成仁，因時(shí)因地因人因事而異，要具體情況具體分析。
    
     
    
    孟子說(shuō)：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！保ā睹献颖M心章句上》）大意是說(shuō)，一切事物都有其命運(yùn)，順理而行就是承受正常的命運(yùn)。因此知命者不站在巖石危墻之下。盡力行道而死的人，承受的是正命；犯罪受刑而死的人，就不是正命。
    
     
    
    “知命者不立乎巖墻之下”，這就是儒家明哲保身的表現(xiàn)。
    
     
    
    還有學(xué)者認(rèn)為，孟子這句話中“莫非命也”與“知命者不立乎巖墻之下”自相矛盾。如近代學(xué)者劉師培說(shuō)：
    
     
    
    “惟中國(guó)舊說(shuō)論命多歧，即如孟子‘莫非命也’，又曰‘知命者不立乎嚴(yán)墻之下’，與前說(shuō)背。話出一人之口，前后不同，此何故耶？諸君將此說(shuō)研究清楚，則命之有無(wú)可以決，然于中國(guó)學(xué)術(shù)前途亦有莫大之利益?！保▌熍唷抖摗?，見(jiàn)《左盦外集》）。
    
     
    
    劉氏于儒家“命理”未能理解，所言皮相之論耳。孟子講得很清楚，命有正命和非正命之分。命運(yùn)非人力所能控制，但如何面對(duì)命運(yùn)卻是可以選擇的。如果不是盡其道而死，而是對(duì)生命采取無(wú)所謂的態(tài)度，毫不自珍自重胡亂糟踏生命，甚至鋌而走險(xiǎn)、作惡犯罪而死，那是自己找死，非正命也，用古人的話說(shuō)，叫自詒伊戚，叫自作孽不可活。
    
     
    
    孟子認(rèn)為，盡力擴(kuò)張心之善端，培養(yǎng)浩然是氣，就能逐步認(rèn)識(shí)到自我的本性,也就懂得了天命。正理而為，正道而行，接受的就是正命,反之則非正命。《韓詩(shī)外傳》記載：
    
     
    
    “哀公問(wèn)孔子曰：‘有智壽乎？’孔子曰：‘然。人有三死而非命也者，自取之也。居處不理，飲食不節(jié)，勞過(guò)者，病殺之；居下而好干上，嗜欲無(wú)厭，求索不止者，刑殺之；少以敵眾，弱以侮強(qiáng)，忿不量力者，兵殺之。故有三死而非命者，自取之也。詩(shī)云：‘人而無(wú)儀，不死何為？’”
    
     
    
    很多時(shí)候，遭到病殺、刑殺、兵殺之人，都是自己背義違理胡作妄為所致，有以自取，不能怨命。這里孔子所言與孟子之言同一義理，可以合觀。
    
     
    
    人一方面受命運(yùn)的制約，一方面又有主觀能動(dòng)性，可以選擇到最佳行為方式，在一定范圍內(nèi)可以爭(zhēng)取自己、他人和大眾命運(yùn)的最佳，這是人的主體性和生命尊嚴(yán)的最高體現(xiàn)。儒家有造命之說(shuō)，茲不詳論。
    
     
    
    順受其正的正字，是儒家的要旨之一，有正常、正義、正理、正道、中正、公正等等意義。《春秋》大居正，居正，就是堅(jiān)持正義；朱熹說(shuō)：“中者天下之正道，“庸者天下之定理?！敝杏咕褪钦篮驼?。
    
     
    
    子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！保ā墩撜Z(yǔ)子路篇》）本篇下章又云：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”都是強(qiáng)調(diào)政治家要品行端正；《大學(xué)》以“正心誠(chéng)意”為內(nèi)圣修養(yǎng)，為八條目之一。
    
     
    
    或說(shuō)儒家不問(wèn)正義，只求和諧。大錯(cuò)，正義，正是儒家的基本原則和追求，以直報(bào)怨，湯武革命，大復(fù)仇，都體現(xiàn)了儒家對(duì)正義的強(qiáng)烈追求。和諧必須建立在正義基礎(chǔ)上。沒(méi)有正義，哪有和諧？
    
     
    
    另外，孟子有句話最容易被誤解。孟子說(shuō)：“為政不難，不得罪于巨室”，專家學(xué)者每以此言責(zé)難孟子，或把它當(dāng)作孟子代表奴隸主貴族利益的證據(jù)，或認(rèn)為這是孟子品格中的缺陷狡猾之處，認(rèn)為這是兩面派勢(shì)利眼的作風(fēng)：一邊主張舍生取義、民貴君輕，自詡富貴不淫、威武不屈、善養(yǎng)吾浩然之氣，一邊卻害怕巨室，屈從權(quán)貴。這些理解，全都謬以千里。
    
     
    
    高明些的將此言理解為：體現(xiàn)了孟子政治上現(xiàn)實(shí)的一面和妥協(xié)的智慧。這沒(méi)什么錯(cuò)，但仍然是膚淺的。對(duì)于古人只言片語(yǔ)，不能孤立地看，需要結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史背景以及上下文的整體語(yǔ)境來(lái)去讀，才能全面整體從而正確地把握其中真義。對(duì)孟子這句話，尤應(yīng)如此。
    
     
    
    周朝（包括之前的夏商）的政治體制，縱的方面是君位世襲，橫的方面則有氏族集團(tuán)共治。這些世臣大家也就是孟子所謂的巨室，勢(shì)力很大，常擁有廢立國(guó)君的力量和權(quán)力。
    
     
    
    但春秋末年以后，新興貴族開(kāi)始走上了歷史舞臺(tái)，舊貴族的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)地位受到嚴(yán)重打壓。這些新興權(quán)貴思想上的代表法家，采取各種變法手段，無(wú)限度擴(kuò)張君主的權(quán)力，實(shí)行恐怖霸道的統(tǒng)治，貴族共治的優(yōu)良遺習(xí)逐漸消亡。
    
     
    
    孟子之言就是在這樣的歷史背景之下“發(fā)”的，希望當(dāng)時(shí)執(zhí)政者在推行政策、措施時(shí)尊重貴族大家的意見(jiàn)，發(fā)揚(yáng)貴族集團(tuán)之間的“民主作風(fēng)”，不要獨(dú)裁獨(dú)斷，霸道專制。
    
     
    
    再聯(lián)系上下文讀，孟子的整句話是：“為政不難，不得罪于巨室。巨室之所慕，一國(guó)慕之；一國(guó)之所慕，天下慕之；故沛然德教溢乎四海?！毕鄬?duì)于新興貴族和法家人物，舊貴族有恒產(chǎn)有恒心，有善政德教的遺習(xí)，往往得到一國(guó)民眾的信從悅服。“不得罪于巨室”，在某種程度上等同于不得罪于民眾百姓?？梢?jiàn)孟子此言，體現(xiàn)了他對(duì)專制淫威下人民苦難的深切關(guān)注，與他的民本思想一脈相承。
    
     
    
    朱熹對(duì)孟子此言的注釋和理解，比當(dāng)今許多學(xué)者高明多了，謹(jǐn)附于此供參考：
    
     
    
    蓋巨室之心，難以力服，而國(guó)人素所取信；今既悅服，則國(guó)人皆服，而吾德教之所施，可以無(wú)遠(yuǎn)而不至矣。此亦承上章而言，蓋君子不患人心之不服，而患吾身之不修；吾身既修，則人心之難服者先服，而無(wú)一人之不服矣。林氏曰：“戰(zhàn)國(guó)之世，諸侯失德，巨室擅權(quán)，為患甚矣。然或者不修其本而遽欲勝之，則未必能勝而適以取禍。故孟子推本而言，惟務(wù)修德以服其心。彼既悅服，則吾之德教無(wú)所留礙，可以及乎天下矣。裴度所謂韓弘輿疾討賊，承宗斂手削地，非朝廷之力能制其死命，特以處置得宜，能服其心故爾，正此類也?！保ā睹献蛹ⅰ罚?
    
     
    
    （六）為《孟子譯注》指瑕
    
    
    
    之一：形色與天性
    
    
    偶閱楊伯峻先生的《孟子譯注》，發(fā)現(xiàn)對(duì)孟子某些話的理解和解釋不夠中肯，算是美玉有瑕吧，特?fù)?jù)儒理直言指出數(shù)處。
    
     
    
    一、孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。"（《孟子·盡心上》）
    
     
    
    楊伯峻譯：“孟子說(shuō)：人的身體容貌是天生的，（這種外表的美要靠?jī)?nèi)在的美來(lái)充實(shí)它）只有圣人才能做到，（不愧于這一天賦。）”
    
     
    
    東海曰：天性即天賦本性，是人的本質(zhì)之生命、生命之本質(zhì)。天性發(fā)而為形色，天性內(nèi)在于形色，離開(kāi)天性即無(wú)形色可言，離開(kāi)形色亦無(wú)天性可言。形色與天性、即人的肉身與本性，是一而二、二而一的。
    
     
    
    性為天，形色為人，天人不二；性為體，形色為用，體用不二；性為本，形色為末，本末不二；性為道，形色為器，道器不二；性為內(nèi)，形色為外，內(nèi)外不二；
    
    性為虛，形色為實(shí)，虛實(shí)不二；性為真，形色為幻，真幻不二；性為空，形色為色，空色不二；性為本質(zhì)，形色為現(xiàn)象，本質(zhì)現(xiàn)象不二；性為形而上，形色為形而下，形上形下不二…
    
     
    
    踐形，就是盡性，讓天性通過(guò)身體、通過(guò)各種外在的實(shí)踐得到最大程度的開(kāi)發(fā)。
    
    “形色，天性也”，表述的是儒家極為重要的一個(gè)觀點(diǎn)，也是儒家異于佛道的要點(diǎn)之一，將其解為“人的身體容貌是天生的”這樣的話，過(guò)于膚淺了。
    
     
    
    二、孟子曰：“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保ā睹献颖M心上》）楊伯峻釋曰：
    
     
    
    楊伯峻譯：“孟子說(shuō)：一切我都具備了，反躬自問(wèn)，自己是忠誠(chéng)踏實(shí)的，便是最大快樂(lè)!”
    
     
    
    東海曰：“萬(wàn)物皆備于我”，是就本性而言的，不能泛泛說(shuō)成“一切我都具備了”，
    
    人之本性即天之本體（道體），萬(wàn)物以道體為本，這才是“萬(wàn)物皆備于我”的深意。對(duì)這一妙義真理，賢人解悟，圣人徹證。
    
     
    
    “反身而誠(chéng)”不僅是一般的反躬自問(wèn)，而是“反”到自性深處，“反聞聞自性”，那才是樂(lè)在其中，至樂(lè)無(wú)窮?！胺瓷矶\(chéng)”的誠(chéng)字，指的是天之本體、人之本性的特征，可以代表本體本性。
    
     
    
    孟子此言可與《中庸》、《孟子·離婁上》中的兩段話參讀。“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也?！保ā吨杏埂罚?；“誠(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也”。（《孟子·離婁上》）
    
     
    
    楊伯峻先生的注解將大海解釋成小溪了。類似泛而無(wú)當(dāng)隔靴搔癢的地方另外還有一些，容易產(chǎn)生誤導(dǎo)。如有人識(shí)得楊老先生，務(wù)請(qǐng)將東海意見(jiàn)奉告之，供老先生參考省思，倘能在有生之年一一修正其書，正本清源，則弘我儒家造福后世兼自明本性造福自己豈淺鮮哉。
    
     
    
    之二：何為好善？ 
    
    
    
    據(jù)誠(chéng)明君相告，楊伯峻老先生是個(gè)十分平實(shí)的人，現(xiàn)已作古。特此致哀。老先生再無(wú)機(jī)會(huì)聽(tīng)聞采納東海意見(jiàn)，這是最可哀的。相信老先生生前乃尊理重道之人，“九天”有知，諒不責(zé)我直言。再冒昧指出《孟子譯注》幾處暇疵，以就正于海內(nèi)外方家。
    
     
    
    《告子-章句下》：魯欲使樂(lè)正子為政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐?！惫珜O丑曰：“樂(lè)正子強(qiáng)乎？”曰：“否?！薄坝兄獞]乎？”曰：“否?！薄岸嗦勛R(shí)乎？”曰：“否?！薄叭粍t奚為喜而不寐？”曰：“其為人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善優(yōu)于天下，而況魯國(guó)平？夫茍好善，則四海之內(nèi)皆將輕千里而來(lái)告之以善；夫茍不好善，則人將曰：也也，予既已知之矣。’也也之聲音顏色拒人于千里之外。士止于千里之外，則讒諂面諛之人至矣。與讒謅面諛之人居，國(guó)欲治，可得乎？”
    
     
    
    楊伯峻先生將“好善”翻譯為“喜歡聽(tīng)取善言”，就不夠確切。這里的“好善”包括“喜歡聽(tīng)取善言”但不限于此。僅此，亦不足以“優(yōu)于天下”（治天下綽綽有余之意）。
    
     
    
    好善主要包括樂(lè)聞善言、樂(lè)行善事、樂(lè)施善政、樂(lè)作善人等方面。對(duì)于為政者來(lái)說(shuō)，樂(lè)聞善言可以集思廣益，可以納賢引才，是很重要的第一步，所以下面談到好善的效果時(shí)特別強(qiáng)調(diào)“四海之內(nèi)皆將輕千里而來(lái)告之以善”。各種好的建議和意見(jiàn)是善言，儒家內(nèi)圣外王、下學(xué)上達(dá)的道理，更是善言。
    
     
    
    個(gè)人而言，好善的效果是成人成德，極至為成圣；在政治上，則體現(xiàn)為仁民愛(ài)物，對(duì)民眾實(shí)行仁政，愛(ài)護(hù)萬(wàn)物和保護(hù)環(huán)境，建設(shè)王道政治。這才是最好的“好善”、最大的善事，為政者必須“好”這一口才行。
    
     
    
    儒友云，詩(shī)無(wú)達(dá)詁。東海答曰：詩(shī)作為特殊藝術(shù)比較特別，其余經(jīng)典的文字訓(xùn)詁和義理解釋則有達(dá)不達(dá)之分，儒者應(yīng)該精益求精。因?yàn)?，?xùn)詁與義理、小學(xué)與大學(xué)有別而不二，某些字義、詞義解釋不精確，往往“道理”就深不下去。2009-7-9
    
     
    
    之三、關(guān)于“天”
    
    
    
    楊伯峻先生在《孟子譯注》中認(rèn)為，孟子作為孔子之學(xué)的繼承者，對(duì)孔子學(xué)說(shuō)不但有所取舍，而且有所發(fā)展。這是對(duì)的；認(rèn)為孟子和孔子之論“天”稍有不同?！疤臁钡囊饬x，一般有三四種。一是自然之天，一是義理之天，一是主宰之天，一是命運(yùn)之天，儒家沒(méi)有主宰之天。這也是對(duì)的。
    
     
    
    遺憾楊老先生未認(rèn)識(shí)到，“天”在儒家，除了有自然、義理、命運(yùn)諸義，還有道體之義。自然之天、義理之天、命運(yùn)之天皆統(tǒng)一、歸納于道體之天?！疤煨薪　敝傅木褪堑荔w之天，為“能生”，宇宙萬(wàn)物包括其余諸“天”都是其“所生”。
    
     
    
    老先生接著寫道：在《孟子》中還有一種意義比較艱深的“天”，其實(shí)也是義理之天，或者意義更深遠(yuǎn)些，如：“天不言，以行與事示之而己矣。”實(shí)質(zhì)上，這種“天”，就是民意。孟子說(shuō)得明白：“《太誓》日：‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！薄睹献印分兴^“天吏”、“天位”、“天職”、“天祿”、“天爵”，都是這種意義；而這種意義，是《論語(yǔ)》中所沒(méi)有的?！?
    
     
    
    這一段話頗多不當(dāng)。
    
     
    
    老先生認(rèn)知“在《孟子》中還有一種意義比較艱深的天”卻認(rèn)之為義理之天。義理者，道理也，原理也，主要指哲學(xué)層面的文本解讀及相應(yīng)的人文表達(dá)，即文本的含義、觀點(diǎn)、思想內(nèi)容，儒家義理又特指儒家經(jīng)義，亦可指符合道德原則的行事準(zhǔn)則。
    
     
    
    “天不言，以行與事示之而己矣。” 的“天”，顯然指的不是義理之天而是道體之天。因?yàn)?，只有道體之天才能“行健”而“不言”、“以行與事示之”。
    
     
    
    這種“天”，更不“就是民意”。王道通三，一通民意，二通傳統(tǒng)，三通道體。民意和傳統(tǒng)，是道體分別在社會(huì)國(guó)家和歷史文化兩個(gè)層面的體現(xiàn)。民意在很高程上代表了天意，所謂天視自我民視天聽(tīng)自我民聽(tīng)，所謂天不言，以民意示之。但民意不等于天意，更不等于天道、道體。
    
     
    
    還有，《孟子》中天爵，指天然的、天賜的爵位，意謂高尚的道德。后人也有指天子所封的朝廷官爵，那是借指?！睹献印分械摹疤炖簟薄ⅰ疤煳弧?、“天職”、“天祿”等，都有天賦和道德的意義。這與民意亦是有別的。
    
     
    
    《孟子譯注》中其它小錯(cuò)誤還有不少。如“言人之不善，當(dāng)如后患何?！保ā峨x婁下》）很多人都理解為：說(shuō)人家的壞話會(huì)有后患。楊伯峻也如此解釋：“宣揚(yáng)別人的不好，后患來(lái)了，該怎么辦呢？”
    
     
    
    其實(shí)，這里所說(shuō)的“言人之不善”，是就本性角度而言，即性惡，孟子意為：宣揚(yáng)鼓吹性惡論，后患無(wú)窮。
    
    　　
    
    有朋友曾借孟子此言勸東海不要批判當(dāng)政者和批評(píng)不同意見(jiàn)者以免招來(lái)后患，令我哭笑不得。批判執(zhí)政和異端的“不好”，乃歷代大儒之常，是儒家政治社會(huì)文化責(zé)任的體現(xiàn)。孟子一生“正人心，熄邪說(shuō)，距詖行，放淫辭”，嚴(yán)辨人禽、義利、王霸、夷夏之別，“言人之不善”的言論多著呢，還曾斥楊墨“禽獸也”。孟子可沒(méi)有絲毫鄉(xiāng)愿氣。
    
    　　
    
    清初大儒李颙曰：“正大光明，堅(jiān)強(qiáng)不屈之謂剛，乃天德也。全此德者，常伸乎萬(wàn)物之上。凡富貴貧賤，威武患難，一切毀譽(yù)利害，舉無(wú)以動(dòng)其心。”（《四書反身錄》）孟子貧賤不移富貴不淫威武不屈，剛勇無(wú)雙，會(huì)在乎什么個(gè)人的“后患”。
    
    四《大學(xué)》：大哉儒學(xué)（略）
    
    
    五、《中庸》：中道妙理（略）
    
    
    （注：2012、9、15—16應(yīng)邀于太原明倫書院講儒，本文根據(jù)講學(xué)內(nèi)容整理）
    
     
    作者惠賜儒家中國(guó)網(wǎng)站發(fā)表